著者：羅惠齡
書號：978-7-101-15356-9
出版時間：2021年10月
定價：42.00元
開本：32開
裝幀：平裝
字數：170千字
頁碼：238
CIP分類：B222.55
主題詞：孟軻（約前372-前289）－哲學思想－研究
上架建議：傳統文化/中國哲學
01 編輯推薦
1.儒家思想資源的重新估定和現代整合一直是學術界、思想界的熱門論題，本書以臺港新儒家、西方漢學家對儒學經典《孟子》的現代詮釋為考察對象，作出全面述評，豐富了該論題。
2.成中英教授特意為本書作序，鼓勵和肯定了作者對相關論題的探索。
02 內容介紹
本書針對當代學者有關孟子研究的一些爭議性課題，試圖通過思想史的省察及文獻分析，予以廓清與重釋。首先，立基于歷史發展脈絡，掌握孟子經典文獻語義。其次，借由當代新儒家的重要代表人物牟宗三與學術研究成績斐然的勞思光，探討孟子詮釋的當代差異，觸及儒家哲學的內在問題，并試圖為孟子架構出一個開放性的理論系統。再次，追問葛瑞漢、華靄仁以及安樂哲三位漢學家，對待傳統經典的不同思維如何造成了各種迥異的理解。最后，廓清傳統與當代，既疏理了西方釋孟所引發的爭議，同時又讓經典發光，冀望為孟學詮釋脈絡提供不一樣的論述角度。
03 作者介紹
羅惠齡，臺北人，淡江大學文學博士，現任教于湖州師范學院人文學院。著有《當代〈孟子〉人性論的省察──以漢學家的詮釋所展開的反思》《樗下詠莊子──用道家智慧解決生命困境》《站在莊子的肩膀上》。
04 目錄
序（成中英）
導言 保留一份蘊藉豐富的生命懷想
第一章 《孟子》人性論省察
第一節 省察前緣與動機
第二節 當代孟學研究代表
一 港臺新儒家代表牟宗三、徐復觀、唐君毅
二 唐、牟、徐后研究孟學的牟氏代表弟子
三 臺灣其他孟學研究代表
四 大陸孟學研究代表
五 漢學界研究代表
第三節 創造性的詮釋
第四節 省察范圍限制
第二章 當代孟子學詮釋的爭議問題
第一節 關于“心”“性”“天”“命”的文獻解讀
一 “盡心”文獻的理解
二 “知性”文獻的認識
三 “知天”文獻的剖析
四 “立命”文獻的領悟
第二節 勞思光“德性我”的肯認
一 萬物皆備于我的心性
二 客觀限制觀念的天命
第三節 牟宗三“道德主體”的建構
一 本心性體的啟迪締創
二 貞定的天與框限的命
第四節 即命立義以彰其心性天
一 勞思光對心、性、天、命的反省
二 牟宗三對心、性、天、命的檢討
第三章 葛瑞漢的《孟子》詮釋
第一節 問題的提出
第二節 文獻的依據
一 《呂氏春秋》及《左傳》之論述概念
二 楊朱的“全性保真”和子華子的“全生為上”之淵源脈絡
三 諸說理論預設的重衡
第三節 詮釋的重點
一 生命進程之圣人與我同類的詮釋危機
二 對心、性、天、命諸概念之因應及其局限
三 葛瑞漢對《孟子》“性”的善與不善之詮釋
第四節 批判和反省
一 關于“人特有的生命進程”之評述
二 本質主義的窠臼
第五節 承西啟東的立論梳理
第四章 華靄仁的《孟子》詮釋
第一節 問題的提出
第二節 詮釋的重點
一 華靄仁對《孟子》中“性”的詮釋
二 華靄仁對《孟子》性的善與不善之詮釋
第三節 批判和反省
一 生物學意義還是文化學意義
二 普遍性還是特殊性
三 本質主義還是存在主義的詮釋進路
第四節 承前啟后的價值廓清
第五章 安樂哲的《孟子》詮釋
第一節 問題的提出
第二節 詮釋的重點
一 生命的進程
二 安樂哲對《孟子》中“性”的詮釋
第三節 批判和反省
一 生物學意義還是文化學意義
二 普遍性還是特殊性
三 本質主義還是存在哲學
第四節 繼往開來的新構厘定
第六章 義命之歷史律動以言心、性、天
第一節 關于心的能動性和命的動態義
第二節 關于善性源自天賦的斷定
第三節 關于善性有其先天善端的肯定
第四節 心、性、天、命之意義無盡藏
主要參考文獻
05 精彩章節
導言 保留一份蘊藉豐富的生命懷想
孟子思想在儒學史上，因蘊含不受時空限制且源遠流長的哲學智慧而倍受推崇。本書關切主題在對當代孟子人性論的省察，并以對漢學家的詮釋所展開的反思為論述范圍。因此，以當代儒學研究成果豐碩的代表人物勞思光以及牟宗三為媒介，以中國哲學來理解西方漢學家的新詮，并予相互印證，檢討得失，借以重返歷史脈絡，從而探究中西發展迥異的思維向度。
張君勱、徐復觀、唐君毅、牟宗三四位當代新儒學的前輩，于1958年共同發表《中國文化與世界》，告知世人中國文化學術的特質，此舉一則匡正西方人士對于中國文化的誤解，一則勉勵當代中國人反求諸己，建立文化自信。在這篇具有歷史意義的文獻中，四位前輩鄭重其事地指出：“此心性之學，亦最為世之研究中國學術文化者所忽略所誤解的。”因為以心性論作為中國學術思想的價值核心，觀其義理性格，一方面雖然近似于西方哲學分類中的理性靈魂論，或認識論、形上學，但另一方面卻迥然不同。因為中國心性論重實踐，會通天人，兼內外人我的學理性格，顯然又是西方哲學所無。因此，數十年來，前輩學者為了在世界性的思潮中確保中國心性論的具體價值，不知耗費了多少心血以廓清經典的意涵，以及揀擇心性論與西方各種重要哲學思潮的異同。
勞思光與牟宗三兩人儒學觀同中存異，分歧的核心在于是否承認先秦儒家思想中具有形上學的思維，依此衡斷儒學的發展趨向。勞氏對義命關系的解讀是“義命分立”，這源自勞氏慣以一套設準從由判定儒家學說是屬于“德性我”的范疇，其價值根源歸于人之主體性的智慧哲學，而使儒學成為一完全之人文主義的學說，并拒絕儒學有任何形上學的可能。至于孔、孟文本中所提到的“天”，也僅是一種話頭。顯而易見，以詮釋學的角度來看，勞氏此種詮釋不能圓滿詮釋原典，并且也窄化了儒學中可以發揮的空間。究其因，就在于勞氏完全接受近代西方哲學中的事實與價值及實然與應然的二分立場。與之相對，牟氏“道德的形上學”揭橥了儒家重視“主體性”與“內在道德性”的特點，同時確立儒家形上學最根本的實踐理路性格。因此，在義命關系的詮釋上，牟氏與勞氏持同的主張是“義命分立”，但在天人關系的立論梳理方面，牟氏則主張天道具有既超越又內在的特性。牟氏除了會通康德與中國哲學之外，更在詮釋的層面上，自信地表示他于中國哲學的理解勝于中國哲學對自己的理解，其詮釋進路是在客觀的理解之外加上主觀相應的生命性情，此即生命，即學問，即主客觀的龐大哲學系統。在此儒學的詮釋進路中，確立了儒家理解“天”的基本理路，并通過實踐功夫和實踐智慧來體認形而上的實有。不過，牟氏所建立的“道德的形上學”，卻又落入西方傳統形上學的窠臼，而無法支撐他早期構建此形上學的思維模式。針對牟氏的論述罅漏，袁保新提出新論，直剖牟氏在解釋論斷方面，存在使用主體哲學的偏頗以及將“心”與“天”框限在“道德”范圍內而談“道德的形上學”的兩種弊病。不過，盡管勞氏、牟氏兩人的儒學觀仍有待補闕商議，他們以各自的睿智將儒學自身的思想特質和發展理路清晰地展示出來。而且于多重比較視野之下，兩者的分歧更是深刻地觸及儒家哲學的內在問題，此后關于這一問題的探討，必然繞不開他們，從而作出更進一步提升。
承勞氏、牟氏等將中國哲學義理承述發揚，漢學家們對于儒學的研究，確實表現為日益轉精，通過中西哲學對比所作的義理詮釋，確然復活了孟子的文獻，并將孟子心性論納入了一個更開闊、更具有時代性的思考脈絡中。不過與此同時，也引發了眾說紛紜、莫衷一是的局面。于是筆者認為經由闡述比對，關于問題疑點的提出與厘清對于重估孟子實屬必要。如葛瑞漢終生致力于中國古代思想的研究，并發表了多篇相關論文，希望通過研究中國古代思想以尋找解決現代西方哲學問題的方法，故采用思想史的背景來研究孟子的人性論。文中不乏“性”開始主要是屬于每一個關心健康和希望長生之人的普遍共通語言，是先天賦予且由規范的外在結構決定了人的意志，為一物特性的自然進程，只消健康、養生、長生，即能保全并實現天生所予能力之相關論述。因葛瑞漢思想過于強調以生說性，故似乎同時淡化了心的優先性，命的動態意義感反倒不彰，如此一來，賦予道德省思的存在意義便無由落實。為解決此一弊病，筆者試圖以孟子的心性善論來說明生命的自然本我，投射出人類對善性的至高崇拜，更多是強調人性心善的文化自覺。無論是后天的習得，抑或先天的心存，孟子確切肯定每個人內在生命本有的為善之性。這是孟子的理想追求，是心性天命的完美融合，涵融到現實社會生活，是提升人類生命才情的重要思想脈動，是華夏民族共有的儒家精神的特質。所謂“知天命”，便在于必須體現并接受自己不可掌握的命限，于此發揚內在稟賦，積極努力行道。即使有來自外在命運的局限羈絆，無論境遇的好壞，皆以泰然平和的態度加以領納，以良心的存養作為“立命”的主張，這都表現在孟子的“正命”觀中。最終，強調了心性天命在人自身成長的生命歷程中，不是被動地接受外部世界的影響，而是主動參與其中，并積極地實踐明鑒的現實人生，達成重估孟子的至高目標。
至于華靄仁，則是主張從社會生物學的視角出發，強調作為一個“類”的人所擁有的共同遺傳法則。此種言說認為《孟子》中所言的“性”，正是這樣的一種共同普遍的人性。因為根據文獻所述之“何以異于人哉？堯舜與人同耳”，隨處可見“人人皆有其……”，便是合乎此一觀點的證據。換言之，華靄仁的難題在于“性”（nature）的論述問題。因為華氏無法解釋為何善性來自天賦，或是說她的理路著實不易論證善性源自天。對此，筆者認為癥結在于闡明孟子人性論源自形而上蘊含時，必須強調一定要在一開始就將孟子的“天”與西方古典形上學的“超越實體”清楚地檢別開來。征諸文獻，“天”作為中國哲學所稱引的概念，主要是出現在以人事為首要關懷的脈絡里。因為“天人關系”遠比“天”的自身客觀存在，更為中國哲人所在乎關注。因此，《孟子》“盡心、知性、知天”，與其理解為通過“盡心”以致“知性”，吾人即可證知超越實體的客觀存在，毋寧理解為一個“意義”興發的問題，即在“盡心、知性”中體認到天之所以為天的意義。換言之，孟子從不保證善性垂手可得，而能順理成章并任意地成為圣賢；必須反省，亟須開發，更需不斷地學習存養和擴充，因為善性從來就不是自給自足，非不增不減和永恒不變的。更有甚者，實踐中的操存、把握及涵養，從來就不能也無法省略。因為只有當心靈要求它自己落實到形軀里，表現為真實具體的道德行為，才能夠反思并要求這個行為成為天并與之呼應，得以化成明照世界的光與熱。
安樂哲則于論述中強調“性”主要是一種成就性的概念。“性”最重要的是修養和成長的結果，對孟子來說，不曾發展的人（即缺乏教養的人）還不是“人”。“性”是參與文化社會并作出貢獻的成員標志，沒有文化修養，就不是完全意義上的人。因為像動物那樣行為的“人”，確確實實就是禽獸。社會中的人，從質的角度可以區分為不同的類別，即從非人的“人”，到用模范行為界定和提升人性本身的圣人。“性”的這一概念，表示有些人比其他人更加地“人”化。華靄仁的問題就在于她無法解釋為何善性來自天賦。換言之，即不易論證為何善性僅是源自天。這受到安氏的反駁，認為善性其實是來自后天的養成，是一種道德上的成就。不過同樣地，安樂哲也無法具體說明，善性為何不是源自先天的善端，傳統的養成及文化的殊異性，難道不能與天扣合，將天視為一種傳統養成的意義根源嗎？孟子在建構性善論的過程中，反復強調“天”的意義，就是要為“性”建立一個超越的根據。若是將此層面完全剔除，則是一個步入死胡同的論述。再者，安氏全然從文化學的角度來解釋性善，似乎留下值得議論的空間。因為單一性的解釋必須面對的問題是：文化學意義上的良心本心，究竟是如何依附依存在人心之上的呢？良心本心有其文化學上的意義，承認此點其實并非是件困難的事，但這種作為文化學意義的良心本心，難道不需憑借一個圓融立說，徑可得以另辟空中樓閣的嗎？至此，便可得知在安氏的理論范圍內，我們似乎無法獲得一個令人滿意的答復。于是，不承認善性亦有其先天善端的觀點罅隙，終將成為安氏研究孟學的不足。
有關心性之善究竟應該如何理解的爭議，固然是來自“如果人性本善，那么為何人會表現不善”的疑問，但真正解決的關鍵，卻在于我們是否可以不將心性理解作“本質”而是以“主體”來看待。因為在先驗的主體性的層次里，性善固然可以不為經驗上的不善所撼動，但如此的善性將會成為一個不食人間煙火的孤懸物。換言之，尋找與道德不甚相關的事物來擔負并解釋人之所以為人的不道德，一如外在環境、耳目之欲，等等，如此封閉式的詮釋無疑是掩耳盜鈴，是不具說服力的。因此，面對當代學者在解釋人之何以為不善的膠著，釜底抽薪的做法應是揚棄任何本質主義式的思考方式，并重新厘定心性及與之相應概念的關系。于是，回歸原典并比對各種詮釋系統后其實就不難發現，所有的分歧與爭議幾乎不脫離以下二說：其一是“天”在以心性論為主軸的詮釋架構下，是否還存有保留價值的必要性？它與心性論之間的關系究竟為何？其二是心性之“善”究竟是本質上的善，還是一種先驗性質的善？筆者于本書中的分析反省，與其說是評議各家說法的優劣得失，毋寧說是在當代儒學各持己見的局面中，應該如何將上述爭議的焦點逼顯出來。究其實，并非孟子文獻模糊，而是漢學家們在解讀文獻時，所運用的概念工具引發了諸多效應。如忽略了心的優先性，致使命的動態意義不彰；或是拒絕解釋為何善性來自天賦，又不能說明善性為何不是源自先天之善端。又如畫地自限以心性論為唯一合法的基礎，或由天道說來明心性的道德性，等等，均意味著當代漢學家在詮釋路徑上的種種困滯僵局。
歷史性的澄明與新的理解方式的確立，必須于體察鑒明中做出深入性的功夫涵養。毋庸諱言，解答者對于自我所處的歷史情境應當是明白的，正是因為對于這種特殊歷史性的感知，也為我們正確理解近代西方哲學與當代中國哲學的關系奠定了深厚的基礎。不過時至今日，科技的進步雖然為現代人帶來生活上的便利，卻無法解決現代人心靈所面臨的種種困境。不僅人與人關系疏離，甚至幾乎要失去自我。兩千多年來引導華人精神的孔孟儒學，在這個全球多元化的時代，要引領的不僅僅是華人，而是為全人類找回成己成物的自我及普世的身心安頓。換言之，問題意識始終與研究者所處的歷史環境息息相關，詮釋者對于時代所作的響應，為當前的文明提供方向，最終目的是讓經典與時俱進。
因此，重估孟子，必定會有不同的理解，目的是響應時代，讓經典發揮它得以持續照亮人類文明的功能。人的存在總是面向未來，我們會在生命過程中不斷地進行投射，那個投射其實就是對自我的理解，也就是在自我理解當中獲致自我詮釋，從而決定自我的方向。因為，人可以是什么，能夠成為什么，就是在自我的投射當中得到內容的充實。所以，人的本質便在于它的存在，這也是海德格所言的“人的本質，即Dasein的本質在于它的存在”。人都注定要參與歷史的過程，在此過程中，去敞開并成就每一個人之所以成為“人”的不同的自我內涵和豐富成就。
綜觀國內文獻資料，皆未涉及葛氏等漢學家的相關議題論述。于此可見，國內學術界對于西方漢學家所作的研究重視程度還是不夠，期待能有更多的學者從跨學科領域的視角出發，對漢學思想進行更為深入細致的鉆研。職是之故，本書將以漢學家為研究材料，將葛、華及安氏等人的說法當作線索，希冀在孟學領域有所創新。透過中西普遍問題察覺到內在的差異，從而為中西文化的會通尋找一種可能。
惜礙于筆者接觸西方哲學的時日不長，學識涵養不足，無法對孟子人性論的省察分析與定位面向，以及漢學家詮釋所展開的孟子重估，詮釋得精確到位。不過，筆者整理論述此一龐大議題，日漸于人事的應對里，生命的渾沌中，虛實的境界下，以基本存有論的觀點分析孟子思想中“心”“性”“天”“命”諸概念，也因此深刻體會出如何去保留一個缺口、一份空虛，在未能填補圓滿的情況下，仍需讓自己的生命敞開、通闊，使得我們有著更多的空間、余地去容納，并把握與自我不同的樣態，從而豐富地滋養自我的生命。與此同時，自我的生命便在時間的洪流之中，不斷被邀請收攝和其他的生命互融涌動，共同成就當下作為“我”的這個“人我”的開顯。換言之，在浩瀚的生命歷程中，誰能予我最終的保證呢？答案是不停地注入生命活水，以向天地人我敞開。這便是人之所異于他物，人之所以為人的多面性、豐富義的理趣。于是，孟子思想中“心”“性”“天”“命”的意涵與關聯，便不再是楚河漢界、壁壘森嚴的兩橛，而是可以擷取的存有。生命自我完成、自我實現的終點即依存于此。只要我們愿意調整詮釋架構，將心性論“究天人之際”的超越向度與天命言“通古今之變”的歷史視域調和，并將活著的中國哲學綰合為一，便得以在孟子的重估中逐步解決，并厘清“不識廬山真面目”的超越借鑒問題。
06 序
孟子是孔子的傳人，但卻更是儒家發展的首席哲學家。縱觀《孟子》，值得探討的哲學課題非常豐富。我在1968年寫關于孟子思想一文的時候，就特別提到孟子哲學思想的創造性和邏輯性。在此我想重點強調，孟子對人性的體悟是他主張“人性本善”之說的基礎。基于此，他更進一步認為“人為萬物之靈長”，與萬物的存在同為一體，但又具有特殊的性能。此一性能，動態地說，可以認知萬物，可以溝通語言，可以創建概念，可以與天地通氣，發揚正義與萬物為一體。此即孟子所說人之為善的一個表達：善是目標，也是能力，也是修持過程。因此，善并不落于一端、拘于一格，而能展現為人的各種優良的特性，包括才情、情感、理性、理智與價值智慧。這些特性都必須要在一個動態的內外互通、自我整合的過程與活動中體現。如此善就不會失之于抽象。而作為活動，則十分具體，就好像一個活生生的宇宙一樣，生生不息。
孟子是就人之性來說人的創造活動的，也就是創造善的活動，而不是把善看成一個不動的、理想的成果而已。在這一點上，他和柏拉圖是不一樣的。更有甚者，孟子的性是人的自由的來源，是與命相對立的。因為性直接銜接天地，所謂“與天地同流”。因此，他說的性也就是心，也就是氣，也就是智，也就是思，也就是理。因此他也談“本心”以及本心之“善養天地浩然之氣”，形成了一個可以感受他人內心與處境之喜樂與困境的能力。因此而提出來所謂“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”四端的自然發生，因時因地因人而發出此等心靈的共振與感應。此處所謂的“心”離不開“性”的自覺，事實上是和“性”密切聯系為一體的。由于四端為道德行為的基礎，也就是德性的根源，由于四端具有普遍性涵蓋于所有人性之中，是每個人所具有的，因此，此一心—性或性—心，也就成為所有人的道德行為的基礎。由于孟子所說的“性”具有活動性、反思性、連續性、共同性，因此，從個人到家庭到群體再到社會，都可以說已經先天地統合在一起了。所謂先天的統合在這里也就是自然的賦予，可以說符合《中庸》所說的“天命之謂性”的說法，性就是人天然出生就有的。從此天然的性中，不但創生了心靈的智能與直覺，也自然引發了群體的共性的自覺，以及基于此的家庭、社會與國家的組織之可能。
對于“性”的從自我到國家組織的發展，孟子并沒有詳細的討論。但是他對當時梁惠王表達人具有共同的惻隱之心，是他認為可以改進君主對民的基本態度。他的“見牛未見羊”的舉例，已經潛含著人對萬物或任何生命體的感通，更何況自己的臣民呢。此一認識也就是孟子從性善之說發展為道德之論，再發展為治國安民的原理之所在。我個人認為，此一發展的可能也就是人性善的潛在力量之所在。因此，人之具有善性，是十分重要的一個看法。在孟子來說，此一認識來自孔子的仁道思想，因此是仁道思想的重大發揮。孟子之后有荀子，荀子也發揮了孔子的思想。以孟子來看荀子，荀子主“人性惡”似乎與孟子完全相反。其實就我看來，荀子已經對性的概念有所轉換，以人的物欲取代了純粹的“心—性”，所以才有人性之為惡的說法。荀子主張勤學，發揮人的理性以致道，并由圣賢來示范與管理。此一思想，在我看來，與孟子性善的思想并無根本的矛盾。荀子的思想發揮孔子的禮說，揭橥禮的內涵的義理與規則性，也可以說是心靈的功能所致，是屬于孟子的有關“性”的認識的一部分。
在此，我們可以說無論就孟子或荀子說，孔子的“仁”與“禮”的思想都分別發揮出來，而又各自相應。就孟子說，人之心有所好，也就是心好義理。就荀子說，人之心能致道，能夠實現“虛一而靜”的境界，也就是顯明心具有義理的偏好而又超越義理，達到一個“大清明”的心靈狀態，與孟子所表露的圣賢的那種“充實而光輝”的心靈活動正好相互補充，構成一幅心靈的整體動態圖。就這個認識，我必須要說，孟子既是后來心學的源頭，也是后來理學的濫觴。而荀子，好像更像一位理學家，其實他對心的直覺以及用心致道的描述也不能不說是心學的一個重要資源，為后期心學家所傳承。
基于以上我對孟子學說精華大要的簡述，我認為牟宗三先生是有真知灼見的。他也看到孟子與荀子之間的相互補充關系，同為孔子仁學的發揮，尤其是孔子仁學與禮學合一的發揮。他認為，孟子是心學的創始者固然不錯，但若熟讀《論語》，我們也會看到孔子對“心”的深刻理解，尤其是在說“從心所欲不逾矩”時的意思。既有孟子的自由心，又有荀子的義理心或禮義心。在此，我們看到心學與理學最原始的統一性，其中包含了孟子與荀子個別的統一性，也包含了兩者相互統一的統一性，而不必完全偏向于孟子。當然，孟子之后，由陸象山提出孟子的心學是他所尊崇和看重的，尤其是就人之良知與良能來說人的本性。如此就更顯出孟子之為心學祖先的面貌來，并引發了宋明兩代心學的發展，以及爭論。王陽明更進一步強調良知之動態之可致，以及良知之為實踐的動力，也就為心學建立了一個規模。
惠齡博士致力于近代儒學的研究多年，最近寫了《孟子重估——從牟宗三到西方漢學》一書，頗有新意，也切合我上述對孟子的理解。她邀請我寫序。我雖忙碌于學術工作，仍然欣然同意。上面寫的是我對孟子的認識，也可以說是我對孟子的一貫評價，也許可以幫助說明惠齡此書重估孟子的意義所在。這里還要補充一點，即西方漢學家的問題。我沒有時間對她提到的漢學家進行評述，其中至少有三位我是熟悉其學說的。這三位分別代表不同的立場：一個從文化語言入手；一個從常識與經驗入手；另外一個是從生物性入手。雖然各有千秋，但都不能掌握孟子的深厚的生命本體精神，尤其把生物學的性與生命哲學的性相混，是近代科學主義盛行的結果。科學當然可以談，科學哲學可以更深入地探討生物的性向層次問題，更可以深刻認識人性的實際經驗，但此一經驗不必排斥一個生命宇宙的創新性與變化性，而這正是重估孟子哲學所需要的認識。
是為序。
