主持人：
楊立華，北京大學(xué)哲學(xué)系教授
與談人：
趙汀陽，中國社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所研究員、學(xué)部委員，中國社會(huì)科學(xué)院大學(xué)哲學(xué)院教授；
張志強(qiáng)，中國社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所研究員、所長(zhǎng)，中國社會(huì)科學(xué)院大學(xué)哲學(xué)院教授;
吳飛，北京大學(xué)哲學(xué)系教授;
唐文明，清華大學(xué)哲學(xué)系教授;
先剛，北京大學(xué)哲學(xué)系教授。
楊立華教授:各位同學(xué)，各位朋友，大家好。我們今天“當(dāng)代中國哲學(xué)五人談”活動(dòng)的主題是圍繞趙汀陽教授的《歷史·山水·漁樵》一書來展開對(duì)話，當(dāng)然對(duì)話的內(nèi)容不限于這本書。長(zhǎng)時(shí)間以來，汀陽兄都是中國當(dāng)代哲學(xué)界的一面旗幟，他一直在關(guān)心“可能的生活”,我覺得他是在似乎沒有可能的方向上創(chuàng)造出了一個(gè)精神世界，并進(jìn)行了長(zhǎng)時(shí)間的自在的思考和研究，做出了我認(rèn)為在中國當(dāng)代哲學(xué)界最具原創(chuàng)性的哲學(xué)的努力，而且努力的時(shí)間非常長(zhǎng)。 我們這一輩的學(xué)者都會(huì)記得，在念研究生的時(shí)候汀陽兄的《論可能生活》帶給我們的強(qiáng)烈的刺激，這種刺激存留在我們身上，以至于形成我們后面很多在哲學(xué)方面的努力。所以我們今天這個(gè)活動(dòng)首先是向趙汀陽教授致敬。今天的與談人是中國社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所研究員、學(xué)部委員趙汀陽教授，中國社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所所長(zhǎng)張志強(qiáng)教授，北京大學(xué)哲學(xué)系吳飛教授，清華大學(xué)哲學(xué)系唐文明教授，北京大學(xué)哲學(xué)系先剛教授，我是主持人楊立華。我們今天從《歷史·山水·漁樵》這部著作展開，希望與談人能夠有真正的思想上的質(zhì)疑和碰撞，我想這也是汀陽兄最歡迎的。當(dāng)然有時(shí)候我有一個(gè)體會(huì)，總是覺得所謂的思想的對(duì)話，其實(shí)往往就是每一個(gè)人思考的環(huán)節(jié)當(dāng)中呈現(xiàn)出來的問題，恰好成了對(duì)方必須面對(duì)和消化的問題。其實(shí)還真不是為了質(zhì)疑對(duì)方，而是在某種意義上，我們的所有的挑戰(zhàn)其實(shí)都指向自己的思考和思考的完成。所以在這個(gè)意義上，我覺得這既是一個(gè)思想的碰撞的過程，也是我們每個(gè)人學(xué)習(xí)和探索的過程。 一 趙汀陽教授:三聯(lián)書店2019年出版了我的名為《歷史·山水·漁樵》的書，今天我不打算介紹書里的細(xì)節(jié)內(nèi)容，涉及的歷史文學(xué)材料比較多，比如詩詞文獻(xiàn)之類，細(xì)節(jié)雖然有趣，可是我自己記不住那么多，背不出來。萬一你們對(duì)細(xì)節(jié)有興趣的話，就麻煩看看書。在這里主要想解釋的是，我為什么要寫這樣一本書，為什么要研究這樣的一個(gè)問題，就是對(duì)方法論的解釋。我使用的這個(gè)方法論當(dāng)然不是專門針對(duì)這一個(gè)話題或這一個(gè)個(gè)案的專用方法，而是設(shè)想了一種普遍有效的方法。個(gè)案只是舉例說明，這里的個(gè)案就是漁樵，從漁樵之心去看歷史和山水。通過這個(gè)個(gè)案研究，就是想做一個(gè)思想實(shí)驗(yàn)，或者說是一個(gè)實(shí)驗(yàn)性的方法論探索，看看是否可以這樣來分析中國思想，或者說，是不是可以有一種有效的新方法來更好地重新“發(fā)現(xiàn)”中國思想。 就哲學(xué)而言(別的人文學(xué)科的情況大概也類似),西方哲學(xué)或人文學(xué)科的基礎(chǔ)是由概念組成的。概念可以有清晰的定義，然后在概念的基礎(chǔ)上加以分析和推論從而形成命題和理論，這種以概念為基準(zhǔn)的哲學(xué)方法后來被維特根斯坦總結(jié)為“概念分析”。只要概念被清晰地定義，再借助推理，很多問題就迎刃而解。這個(gè)方法實(shí)際上在古希臘就已經(jīng)被奠定了，主要來源是兩個(gè)，一個(gè)是亞里士多德的邏輯學(xué)，另一個(gè)是歐幾里得的幾何學(xué)。只要有了基本概念，有了推導(dǎo)規(guī)則，就能夠分析出公理，有了公理，其他命題就順理成章地生長(zhǎng)出來了，然后就形成理論體系。當(dāng)然，嚴(yán)格的公理系統(tǒng)其實(shí)是很少的，歐幾里得系統(tǒng)就不太嚴(yán)格，但這不是我們這里要討論的。 中國的思想體系與西方大不相同，中國思想中構(gòu)成基礎(chǔ)的部分不是概念，而是意象，這是根本的區(qū)別。中國思想以一些基本意象構(gòu)成了相當(dāng)于西方思想的基本概念那樣的一個(gè)思想基礎(chǔ)。當(dāng)然這不是說，中國思想里就沒有概念，與此同時(shí)，其實(shí)西方思想里也有意象，只是基礎(chǔ)的構(gòu)成性不同。那么，意象與概念的區(qū)別是什么呢?意象有著復(fù)雜的構(gòu)成，沒有概念那樣可以在邏輯上分析和理解的純粹意義結(jié)構(gòu)，意象的意義就有著發(fā)散性和靈活的所指，因?yàn)槿狈ψ銐虻氖諗啃裕砸庀笫菬o法嚴(yán)格定義的。當(dāng)然，并非每個(gè)概念都能夠嚴(yán)格定義，只有一部分概念是能夠清楚定義的。但意象根本上就不可以定義甚至拒絕被定義，意象的開放性或發(fā)散性決定了意象有一個(gè)網(wǎng)絡(luò)式的向外演化的無固定邊界的意義領(lǐng)域。如果需要的話意象可以貫穿許多語境而生成一個(gè)很大的錯(cuò)綜復(fù)雜的意義領(lǐng)域，由一個(gè)意象通達(dá)到另外許多意象。中國思想就是在這樣的意象網(wǎng)絡(luò)中形成的。 于是就產(chǎn)生了問題：我們明知意象系統(tǒng)能夠產(chǎn)生有意義的思想，可是并不確切知道這種思想的有效性在哪里。那么對(duì)于意象，我們應(yīng)該如何去理解和把握?對(duì)概念為本的思想，可以有邏輯的方法，進(jìn)而還有數(shù)學(xué)和科學(xué)的方法，但是對(duì)于意象為本的思想，到底有什么樣能夠確認(rèn)意義和保證生長(zhǎng)的建構(gòu)方法?中國的傳統(tǒng)策略是采用類似于西方解釋學(xué)的方法，中國這里稱為經(jīng)學(xué)，但是經(jīng)學(xué)或解釋學(xué)方法的能力有限，對(duì)于經(jīng)典文本的意義解釋是夠用的，但對(duì)于思想的建構(gòu)或問題推進(jìn)就不夠用了，尤其對(duì)于形成理論，就更不夠用了，就是說，意象到底能夠通向什么問題?有多大開拓潛力?能夠建構(gòu)什么秩序?對(duì)于這些事情來說，經(jīng)學(xué)或解釋學(xué)的力氣是不夠用的，實(shí)事求是地說，肯定不如分析加推理的方法論有用。所以非常需要開發(fā)中國思想的新方法論。應(yīng)該說，古人給我們留下了很大的思想資源，但中國思想在方法論上一直是弱項(xiàng)，一直沒有建立一個(gè)普遍有效的方法。這就是說，中國思想的內(nèi)容很豐富也很深刻，但建構(gòu)性的方法論卻是一個(gè)弱項(xiàng)，這通常認(rèn)為與中國缺乏邏輯有關(guān)。中國早已引進(jìn)了邏輯，但邏輯仍然只是通用方法，我們還需要針對(duì)具體問題的模型和建構(gòu)方法。尋找新方法是我們需要做的工作，所以我做了這樣一個(gè)實(shí)驗(yàn)性的努力。 意象處于中國思想的基礎(chǔ)位置，其形態(tài)雖然與概念不一樣，但它的功能與概念的功能是同等級(jí)的，都相當(dāng)于“觀念綱要”(ConceptualScheme)那樣的地位，或類似于福柯講的知識(shí)型(Episteme)。我們能夠感覺到基本意象對(duì)思想起到的制度性的作用，就是說基本意象為思想建立了一個(gè)看不見的制度，在這個(gè)意義上，也可以把基本意象理解為類似弗朗索瓦·阿赫托戈(Fran?oisHartog)在討論歷史觀念的體制時(shí)所說的那種思想的體制(Regime)。總之意象是一種奠定思想領(lǐng)域的思想制度。要研究這樣的思想制度，馬上就碰到一個(gè)問題，這些構(gòu)成思想制度的意象是觸底的，就是說，那些意象，就像西方思想的基本概念一樣，在思想系統(tǒng)里面是觸到了底層的基本觀念，往下再也沒有基礎(chǔ)了，所以是思想的底層，就像維特根斯坦所描述的挖不動(dòng)的“基底”(Bedrock),既然沒有進(jìn)一步的根據(jù)了，就只能就此解釋清楚。 當(dāng)一個(gè)事情不能被別的事情所解釋，就只能自我解釋，這就形成了自相關(guān)，自己指稱自己，自己引用自己。從邏輯的觀點(diǎn)來看，自相關(guān)有兩個(gè)危險(xiǎn)：一個(gè)危險(xiǎn)是，自相關(guān)說的是無效的話，就像一個(gè)人說，我的話是對(duì)的，為什么是對(duì)的?因?yàn)槭俏艺f的。那么這個(gè)證明是無效的；另一種情況是悖論，由a推出非a,而非a又推出了a,這是無效推論，兩者都不可接受。即使在充滿辯證性又具有文學(xué)性的中國思想中，我認(rèn)為自相關(guān)的論證也是不可接受的。中國思想雖然富含哲學(xué)思想，卻少有哲學(xué)理論，問題也就在這里。中國思想經(jīng)常滿足于以自身解釋自身，所謂領(lǐng)悟或體驗(yàn)，可是以自相關(guān)為形式的領(lǐng)悟或體驗(yàn)沒有建設(shè)性，總是停留在原地，止于自證。如果一個(gè)東西只能證明自己，不能證明其他事情，那就是無用的，所謂無用武之地。 這里首先的問題是，由于自相關(guān)的困境，甚至自證也難以成立。那么基本概念或基本意象，又如何能夠說明自身呢?其實(shí)路并沒有被完全堵死，在給定自相關(guān)的情況下，仍然還有一條路可以走。維特根斯坦的例子是，生活形式(FormsofLife)就是生活問題的基底，生活形式可以顯示“生活就是這個(gè)樣子，生活就是這樣過的，這樣過生活就是這樣過的道理”。觸底的問題必定反彈，而反彈就構(gòu)成自證的理由，所以，這樣生活就是這樣生活的理由。就是說，如果沒有更進(jìn)一步的理由，事實(shí)就變成了自身的理由。維特根斯坦的基底公式暗示了這樣一條路，雖然自我判斷是無效的，但講述自己的故事，擺明自己的問題，這卻是合理的。盡管大多數(shù)“自己的故事”沒有什么意義，但有個(gè)奇跡可能發(fā)生，那就是如果一個(gè)故事是唯一的事實(shí)，是不可替代并且無可選擇的事實(shí)，而且不存在別的事實(shí)，那么這個(gè)故事的性質(zhì)就發(fā)生了奇跡的變化：唯一事實(shí)就等價(jià)于理由，事實(shí)的唯一性就等價(jià)于合理性。這個(gè)思路可以追溯到黑格爾，或有幾分相通之處。黑格爾說到“存在的就是合理的”,但這句話總是被誤解為給社會(huì)現(xiàn)實(shí)辯護(hù)，其實(shí)與為社會(huì)現(xiàn)實(shí)辯護(hù)幾乎沒有關(guān)系。我的理解對(duì)不對(duì)，可以請(qǐng)教先剛教授。我不懂德語，從英文翻譯來看，黑格爾說的存在就是合理的，其“存在”有時(shí)被譯為Real,有時(shí)被譯為Actual。我理解黑格爾的意思可能是說，一個(gè)存在的合理性就在于理性使它只能如此存在。這似乎暗示著，如果不這樣存在，就沒有別的方法可以存在。這個(gè)時(shí)候，無可選擇的唯一性就構(gòu)成了事實(shí)對(duì)自身的有效注解。 這個(gè)“存在即理由”的特殊自相關(guān)模式看起來有道理，而且有黑格爾和維特根斯坦作證，但我仍然不滿意，我希望建構(gòu)一個(gè)足夠豐富的循環(huán)模式。自相關(guān)也是循環(huán)，但只是自身與自身循環(huán)，因此內(nèi)容十分單調(diào)，思想容量太小，不足以解釋具有豐富性的思想系統(tǒng)，因此需要多項(xiàng)的循環(huán)，才能滿足演化的豐富性。為了試驗(yàn)多項(xiàng)循環(huán)的方法，我選擇了“歷史、山水、漁樵”來構(gòu)成一個(gè)循環(huán)的三角關(guān)系，三個(gè)意象生成一個(gè)意象群，在意象群中形成連續(xù)循環(huán)的三角折射關(guān)系。這個(gè)循環(huán)折射方法當(dāng)然不限于三個(gè)意象，也可以用于更多意象的互相折射。具體在這里，意象群形成的意義折射大概是這樣的：歷史的問題折射到旁觀歷史的山水上而形成山水的歷史尺度，山水的歷史尺度折射到漁樵心中而啟示了漁樵的歷史觀，漁樵的歷史觀顯示了山水的形而上之道，山水的精神又折射到歷史而顯示歷史之道。這個(gè)“歷史—山水—漁樵—山水—?dú)v史”的不斷循環(huán)折射形成了意義的互相注解而不斷豐富的過程。折射(Refraction)不是反映(Reflection)。如果是直射形成的直接反映，那就是知識(shí)論問題了，是一個(gè)東西對(duì)另一個(gè)東西的描述，那就進(jìn)入了知識(shí)和真理的問題。這里要討論的不是知識(shí)論問題，而是意義的生長(zhǎng)問題，山水不是對(duì)漁樵的反映，漁樵也不是對(duì)歷史的反映，其相互關(guān)系不是描述，而是折射。意象經(jīng)過折射而在另一個(gè)角度上生長(zhǎng)出新的意義，相當(dāng)于三者互相幫助對(duì)方進(jìn)一步展開故事，于是就有豐富性、有張力也有潛力。我先說這些，向大家請(qǐng)教。 二 楊立華教授:謝謝趙汀陽教授，接下來我們有請(qǐng)張志強(qiáng)教授。剛才汀陽教授也說，我們中國哲學(xué)缺乏邏輯，更多的是意象，更文學(xué)，我希望各位能給出一些回應(yīng)。 張志強(qiáng)教授:好的，首先感謝立華提供了這樣一個(gè)場(chǎng)合，我來跟大家匯報(bào)交流一下學(xué)習(xí)趙老師著作的心得。剛才趙老師講了一段自己的方法論，實(shí)際上我讀趙老師書的時(shí)候，心中一直有一個(gè)問題，特別想了解他是怎樣思考的，又是怎樣組織自己的思考的?根據(jù)我的理解，趙老師的方法論有幾個(gè)特質(zhì)。 首先，趙老師剛才講了他的方法論，他關(guān)心的是意義的生長(zhǎng)問題，而意義的生長(zhǎng)問題是通過意象之間的折射發(fā)生的，意象之間的折射，使得自相關(guān)的循環(huán)擴(kuò)大為一種意象折射關(guān)系的循環(huán)，從而使得意義的生長(zhǎng)得以豐富的展開。趙老師的方法論盡管有著鮮明的邏輯分析方法色彩，但我覺得趙老師的方法論特點(diǎn)，恰恰是用邏輯分析的方法揭示了概念推理之外的可能性，揭示了知識(shí)真理之外的意義生成機(jī)制，邏輯分析方法的恰當(dāng)運(yùn)用也恰好可以揭示其自身的邊界。自相關(guān)論證的困境恰恰從另一方面揭示了自相關(guān)論證自身有效性的可能，那就是“無可選擇的唯一性就構(gòu)成了事實(shí)對(duì)自身的有效注解。”我覺得趙老師的這套方法論，指出了在概念推理之外的意義生成機(jī)制的同時(shí)，實(shí)際上也為“文明”的自身有效性問題奠定了理論基礎(chǔ)。 正是在這個(gè)意義上我們發(fā)現(xiàn)，趙老師的哲學(xué)是不預(yù)設(shè)任何前提的，更沒有把中國作為他思考的價(jià)值預(yù)設(shè)，他強(qiáng)調(diào)的是方法，是經(jīng)得起邏輯推敲的方法，但他以他的方法論最終得出的結(jié)論，卻與中國文明的核心價(jià)值相符合。應(yīng)該說，在趙老師的哲學(xué)中，中國不是前提性的存在，但卻是結(jié)論性的存在。實(shí)際上也正因此，中國文化價(jià)值才有可能成為一套普遍有效的道理，即使是在無可選擇的唯一性意義上也是如此，因?yàn)樗?jīng)過了一套普遍有效方法的客觀論證，而不是自說自話。以往的中國哲學(xué)，都是把中國價(jià)值作為前提，而把哲學(xué)作為了論證這套價(jià)值的方法，這有點(diǎn)近似于中世紀(jì)基督教經(jīng)院哲學(xué)里哲學(xué)對(duì)于神學(xué)的位置，而趙老師恰恰相反，他真正讓哲學(xué)獨(dú)立證成了中國價(jià)值，在這個(gè)意義上的中國哲學(xué)才是哲學(xué)的，而不是“神學(xué)”的或“經(jīng)院哲學(xué)”的。 那么，作為真正哲學(xué)意義上的中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的根本不同在哪里呢?根據(jù)我的理解，《歷史·山水·漁樵》一書就是在探討中國哲學(xué)的基本特質(zhì)和基本內(nèi)容以及它的存在方式或者說它在中國文明整體中的位置。 對(duì)第一哲學(xué)的關(guān)注，始終是趙老師哲學(xué)思考的核心關(guān)切，并且最終落實(shí)為他對(duì)自己的第一哲學(xué)的建構(gòu)。在《第一哲學(xué)的支點(diǎn)》這本書里，趙老師集中總結(jié)了自己對(duì)形而上學(xué)的推進(jìn)，展現(xiàn)了在這樣一個(gè)后形而上學(xué)時(shí)代里重建形而上學(xué)的努力。這一努力是要從希臘形而上學(xué)傳統(tǒng)里走出一條新路，克服希臘形而上學(xué)的根本盲區(qū)。他把這條新路叫作“共在存在論”,也可以稱之為“創(chuàng)世的存在論”,也可以稱之為“歷史形而上學(xué)”,是把物的形而上學(xué)轉(zhuǎn)換為事的形而上學(xué)，從關(guān)心普遍必然的物理世界，轉(zhuǎn)換為關(guān)注可能性的未來存在。 立華一直在“挑動(dòng)”我們提問題，那么我也得給趙老師提一些問題。我不是學(xué)西方哲學(xué)的，邏輯分析方法確實(shí)不太會(huì)用，而且學(xué)中國哲學(xué)的，總不可避免會(huì)有一些價(jià)值先行，所以我們就只能從中國哲學(xué)的角度，從中國價(jià)值的角度來給趙老師提一些問題。趙老師提出的歷史形而上學(xué)，實(shí)際上正是對(duì)中國式的形而上學(xué)的刻畫。中國的形而上學(xué)就是一種歷史形而上學(xué)的形態(tài)。作為中國的形而上學(xué)的歷史形而上學(xué)與希臘形而上學(xué)不同，希臘的形而上學(xué)認(rèn)為歷史是偶然的、具體的，無法形成普遍有效的真理，所以他們不會(huì)從歷史當(dāng)中尋找形而上學(xué)，不承認(rèn)歷史具有理性。但中國的形而上學(xué)則不然，它就是要從歷史中建立形而上學(xué)，從歷史中發(fā)現(xiàn)道，發(fā)現(xiàn)歷史之道。歷史具有道，這本身就說明歷史是具有內(nèi)在的道理的，而且是具有超出有限的無限意義的。因此，歷史形而上學(xué)就是在有限當(dāng)中發(fā)現(xiàn)無限，就是在人類的內(nèi)在當(dāng)中發(fā)現(xiàn)超越的可能性。盡管趙老師很不喜歡“內(nèi)在超越”這個(gè)詞，但我們覺得在比較的意義上，這個(gè)詞還是有一定的解釋力，因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)的一個(gè)主題就是“內(nèi)在”如何可能達(dá)致“超越”,“主觀”如何可能達(dá)致真正的“客觀”,現(xiàn)象學(xué)在一定意義上就自以為找到了一條“內(nèi)在超越”之路。但對(duì)于中國哲學(xué)來講，這個(gè)問題不是問題，無限就蘊(yùn)含于有限當(dāng)中，超越就蘊(yùn)含于內(nèi)在當(dāng)中，天人合一，主客交融是一個(gè)可以通過一定的方法達(dá)致的境界。 我的問題是，如果說歷史之道或歷史形而上學(xué)是中國文明的一個(gè)核心特質(zhì)的話，那么，它是否只對(duì)應(yīng)著漁樵一種方式，或者說歷史之道是否僅僅由漁樵來承擔(dān)?我們知道，歷史形而上學(xué)相對(duì)于物的存在論，是一種事的存在論，相對(duì)于神的創(chuàng)世學(xué)，是一種人的創(chuàng)世學(xué)。對(duì)于人來說，唯一大事因緣，就是這個(gè)世界的存在。對(duì)于中國人來說，世界從哪里來的這個(gè)問題，其實(shí)遠(yuǎn)不如世界是否能夠持續(xù)存在更有意義。六合之外可以存而不論，但天地永續(xù)才是唯一大事。在這個(gè)意義上，物的世界是從屬于事的世界的。在這個(gè)意義上，我們也可以說，其實(shí)物理的世界實(shí)際上是可以通過事的世界加以意義化的，也可以說是義理化的，而同時(shí)，世界或天地是參與到意義的創(chuàng)造當(dāng)中，從而與人的創(chuàng)世行為一起構(gòu)成事的世界。中國文化的理想境界是所謂理事圓融、心物交融、情境相應(yīng)、萬物一體，其極致就是天人合一。從這個(gè)意義上，在我看來，歷史之道就不單純是與人相關(guān)的道，人的創(chuàng)世行動(dòng)必須與天地相關(guān)，毋寧說是一種天人的創(chuàng)世學(xué)。面向未來的創(chuàng)世，是面對(duì)不測(cè)未來的可能性，因此，人的創(chuàng)世學(xué)總是與天地的開放性、不測(cè)性相關(guān)，創(chuàng)世只能是在究天人之際的過程中發(fā)生，在天人相關(guān)的過程中發(fā)生，事的世界的創(chuàng)生是天人相關(guān)互動(dòng)的結(jié)果。如果只強(qiáng)調(diào)它是一種人的創(chuàng)世學(xué)，是否還是一種人本主義的創(chuàng)世學(xué)，從而還未能從根本上克服人與自然的二元性?在我看來，中國的歷史形而上學(xué)，恰恰是天人相關(guān)的形而上學(xué)，是天人的創(chuàng)世學(xué)。 因此，這里就引申出一個(gè)山水和天地的關(guān)系問題。趙老師特別強(qiáng)調(diào)山水是在大地上的，是在地的超越，是距離社會(huì)最近的這樣一個(gè)位置。那么，山水和天地是一個(gè)什么樣的關(guān)系?如果我們把人的創(chuàng)世學(xué)擴(kuò)大為天人相關(guān)的創(chuàng)世學(xué)的話，那么，歷史形而上學(xué)的基本原理應(yīng)該是司馬遷特別強(qiáng)調(diào)的“通古今之變，究天人之際”,就是以“通古今”的方式來“究天人”,古今之變關(guān)乎天人之際，從天人之際來觀照古今之變，使得史學(xué)具有了形而上學(xué)的意義，從而為中國的形而上學(xué)賦予了歷史之道的意味。 在這個(gè)意義上，我經(jīng)常講中國古代理性的躍升，是通過歷史理性實(shí)現(xiàn)的。趙老師在書里特別強(qiáng)調(diào)殷周之際的人文主義躍升，其實(shí)就是歷史理性的躍升。歷史理性的特點(diǎn)是什么?就是以“通古今”的方式“究天人”,在古今之變這樣一個(gè)歷史演進(jìn)內(nèi)部包含著天人關(guān)系，也即歷史的變動(dòng)關(guān)乎天人之際的深刻幽微、神妙不測(cè)的關(guān)系。因此創(chuàng)世就不只是人的創(chuàng)世而是包含著天在內(nèi)的創(chuàng)世。天人之間的關(guān)系，是中國文化最高的原理。創(chuàng)世就是創(chuàng)制。作為“做”的創(chuàng)制，其實(shí)它要有一個(gè)來源、根據(jù)，這個(gè)根據(jù)就是天。天地之道是我們創(chuàng)制實(shí)踐的根據(jù)。那么進(jìn)行創(chuàng)制實(shí)踐的人是什么?就是圣人。圣人是什么?就是法天德的人，所以從“與天地合其德”這一點(diǎn)來講，創(chuàng)制實(shí)踐的根據(jù)在哪里?在天地。因此我們來理解人的創(chuàng)制實(shí)踐的時(shí)候，一方面歷史世界不單純是人的世界，是天地人三才構(gòu)成的世界，人是天地的內(nèi)容，也是溝通天地的中介。沒有天地就沒有人，而沒有人，天地也將喪失意義。人是天地生生的產(chǎn)物，而人的生生又是天地生生的保障。人的生生就是在盡天地生生的責(zé)任。把天地的生生作為人的生生的最高價(jià)值，從而天地生生才能真正為人的生生提供前提。天地人之間是一氣相通的。人作為氣化的產(chǎn)物，與天地萬物是統(tǒng)一于氣化的，具有一種內(nèi)在的統(tǒng)一性。根據(jù)中國文化的理解，人跟這個(gè)世界的關(guān)系，不是外星人來到這個(gè)世界，不是歐洲人到了美洲，人更不是被拋到這個(gè)世界的孤絕個(gè)體。人是天地的產(chǎn)物，不是來自這個(gè)世界之外，不是來自彼岸世界，天人是一體的。因此，創(chuàng)世是天人配合的產(chǎn)物，既不是脫離人的神的創(chuàng)世學(xué)，也不是脫離天的人的創(chuàng)世學(xué)。如果僅僅從人的創(chuàng)世學(xué)角度出發(fā)的話，那么是不是會(huì)有一種相對(duì)主義的可能性?如果從天人古今互動(dòng)的角度，我們有可能一方面避免神的創(chuàng)世學(xué)的價(jià)值獨(dú)斷，另一方面則避免了人的創(chuàng)世學(xué)的價(jià)值相對(duì)化，而是在天人古今的開放互動(dòng)中探求價(jià)值的具體穩(wěn)定性。這是中國文明的核心價(jià)值所在。 我的另一個(gè)問題是，山水和天地之間的關(guān)系究竟是一種怎樣的關(guān)系?與山水對(duì)應(yīng)的漁樵其實(shí)是一種姿態(tài)，是一種態(tài)度，是一種位置。這個(gè)態(tài)度和位置是依山傍水的，但依山傍水不是上天入地。依山傍水這樣一個(gè)位置，趙老師特別強(qiáng)調(diào)它是一個(gè)觀照的位置。觀照其實(shí)有很多種方式，漁樵這種方式不是仙佛的方式，仙和佛是要出離不染的。此外，就是圣人的方式，是要根據(jù)天道來進(jìn)行創(chuàng)制實(shí)踐的，是要介入的。還有一種高士，高士對(duì)這個(gè)世界非常了解，他也是要應(yīng)世的。所以觀照是有不同的類型，其中有一種觀照，是所謂的“觀風(fēng)察勢(shì)”,“觀風(fēng)察勢(shì)”實(shí)際上是道家的態(tài)度運(yùn)用于史學(xué)。實(shí)際上不論是哪一種觀照世界的方式，其實(shí)都會(huì)以“觀風(fēng)察勢(shì)”作為認(rèn)識(shí)的前提，但運(yùn)用“觀風(fēng)察勢(shì)”以實(shí)踐，則是漁樵拒絕的態(tài)度，“漁樵”只是“觀照”而已。 在這個(gè)意義上，歷史之道并不只對(duì)應(yīng)漁樵一種位置和態(tài)度。但最后，我還是要給趙老師一個(gè)同情的理解。“漁樵”其實(shí)是一種非常謙敬的態(tài)度，是道家“守雌處弱”的這樣一種謙敬態(tài)度。因?yàn)槿绻阌X得自己是立足天地，或者說你是上天入地的，那就會(huì)像陸九淵講的“舉頭天外望，無我這般人”,就會(huì)有這樣的一種“圣賢”氣象，但其中也含有一種驕傲的意味。可是“漁樵”始終保持了一種非常冷靜的自我觀照，不只是觀世，還有自我觀照，對(duì)自己的限度始終保持清醒的警覺，這種態(tài)度正是哲學(xué)的態(tài)度。因此我想趙老師講“漁樵”,其實(shí)是有一定的“夫子自道”的況味的。這種態(tài)度其實(shí)也正是西方哲學(xué)的靜觀傳統(tǒng)，是西方哲學(xué)靜觀理論的態(tài)度引入中國后所可能具有的一種實(shí)踐的效應(yīng)，而這種態(tài)度及其效應(yīng)可能跟道家傳統(tǒng)有一種暗合，但又比道家更豐富和更復(fù)雜，有一種自我約束的道德態(tài)度在其中。 三 楊立華教授:謝謝志強(qiáng)兄，剛才志強(qiáng)兄已經(jīng)向趙老師拋出了問題，其實(shí)這個(gè)問題里面有天這個(gè)概念，這個(gè)天已經(jīng)蘊(yùn)含了形而上學(xué)的可能，是一種本體論，而不是像趙老師呈現(xiàn)出來的歷史本體論。當(dāng)然還有一個(gè)觀照的問題，特別是自我觀照的問題。其實(shí)我在這稍微插幾句，趙老師的著作有一個(gè)一以貫之的系統(tǒng)，這個(gè)一以貫之的系統(tǒng)其實(shí)是本體論或形而上的構(gòu)建，從《論可能生活》到后面的《觀念圖志》,再到后面《第一哲學(xué)的支點(diǎn)》。《第一哲學(xué)的支點(diǎn)》應(yīng)該是汀陽兄哲學(xué)建構(gòu)相當(dāng)成熟的心態(tài)的反映。剛才汀陽兄一直強(qiáng)調(diào)方法論，我在讀《歷史·山水·漁樵》的時(shí)候，個(gè)人更關(guān)注的是《歷史·山水·漁樵》這本書在你的思考脈絡(luò)和哲學(xué)建構(gòu)里面的意義，我倒覺得反而正是延續(xù)了《第一哲學(xué)的支點(diǎn)》這本書里面的一些思想。我提問的時(shí)候也講過，就是說可能性如果是“平”的，那么價(jià)值還是無法安頓。但在《歷史·山水·漁樵》里面，由于意義鏈條、問題鏈的建構(gòu)，由于對(duì)有限當(dāng)中安頓無限的歷史哲學(xué)的引入，包括對(duì)山水、漁樵的觀照方式的引入，讓可能性不再是“平”的。所以在汀陽兄自己的哲學(xué)建構(gòu)的過程當(dāng)中，我認(rèn)為這可能是一個(gè)非常關(guān)鍵的問題，還不光是您剛才強(qiáng)調(diào)的方法論的意義。 志強(qiáng)兄剛開始說話的時(shí)候，我還有點(diǎn)后悔，這么溫柔敦厚，我應(yīng)該把他往后放一放。到后面，我發(fā)現(xiàn)，溫柔敦厚只是表象。下面我們?cè)偻瞥鲆粋€(gè)溫柔敦厚表象的吳飛教授。 吳飛老師:謝謝立華組織這場(chǎng)活動(dòng)，當(dāng)然也向趙老師致敬。像剛才立華說的，我們?cè)谧x書的時(shí)候，趙老師的《論可能生活》《22個(gè)方案》,都是我們當(dāng)時(shí)經(jīng)常讀的書，也受到非常大的啟發(fā)。 不過我開始系統(tǒng)地來做“趙汀陽研究”應(yīng)該是從2020年。關(guān)于《歷史·山水·漁樵》這本書，趙老師在前言里面也提到了，兩年前在頤和園的一個(gè)聚會(huì)中，我已經(jīng)聽到趙老師講這里面的一些基本的想法，但當(dāng)時(shí)還沒有把它很系統(tǒng)地放在趙老師這些年思考的體系當(dāng)中來思考。我比較系統(tǒng)地理解趙老師的努力是從2020年夏天他發(fā)表了《中國哲學(xué)的身份疑案》(《哲學(xué)研究》2020年第7期)那篇文章開始，這篇文章使我讀了第一遍就有一個(gè)做回應(yīng)的沖動(dòng)。《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》上的對(duì)話，會(huì)給我們自己的思考一個(gè)非常大的啟發(fā)，所以趙老師的《中國哲學(xué)的身份疑案》一文，我前后讀了三四遍。在讀了這篇文章之后，由文章的啟發(fā)以及包括趙老師自己給我的提示，再回過頭來重新看《第一哲學(xué)支點(diǎn)》和《歷史·山水·漁樵》,也包括剛才趙老師的發(fā)言，使我能夠把很多問題勾連起來，同時(shí)也感受到趙老師在進(jìn)行長(zhǎng)期的哲學(xué)思考的努力當(dāng)中，他面對(duì)的一些張力和這里面會(huì)有的一些困難。這其中其實(shí)很多問題是我們共同的問題。 剛才趙老師講得非常清楚，他的書的第一部分也即談歷史的部分里面有很多問題是有呼應(yīng)的。也就是你剛才所說的意象和概念之間的一個(gè)方法論的比較確實(shí)是一個(gè)問題。按照剛才立華和志強(qiáng)的回應(yīng)，趙老師在一些研究中，其實(shí)已經(jīng)把意象和概念這兩方面統(tǒng)一起來了。在我看來可能還沒有統(tǒng)一起來，我看到更多的是張力和沖突。比如說，在《第一哲學(xué)支點(diǎn)》那本書和《中國哲學(xué)的身份疑案》那篇文章里，我覺得當(dāng)時(shí)的趙老師的傾向是更多地從概念的角度出發(fā)。關(guān)于其中說中國的哲學(xué)是從意象出發(fā)，并且有文學(xué)化的傾向，我認(rèn)為在那篇文章里面更多的是作為批評(píng)而存在。如何才能夠更積極地開拓出這方面的哲學(xué)的思考?剛才聽趙老師講的，我會(huì)有一個(gè)感覺，好像那篇文章是在《歷史·山水·漁樵》這本書之前寫的，那么這本書里面的很多努力，是在那篇文章里面提出的問題之后進(jìn)行的。但實(shí)際上《中國哲學(xué)的身份疑案》一文寫于書成之后，這讓我有點(diǎn)疑惑，這其實(shí)是我特別想問的第一個(gè)問題。對(duì)于意象和概念這兩方面，因?yàn)橼w老師并不只是對(duì)這個(gè)概念的方式有相應(yīng)的理解，其實(shí)他對(duì)意象和概念這兩方面都有一種統(tǒng)一的理解。一方面，從他的學(xué)術(shù)訓(xùn)練來說，會(huì)更多地用一種比較標(biāo)準(zhǔn)的西方式的理解來進(jìn)行這樣的一個(gè)概念思維。另一方面，在這本書里面，除了第一部分，和趙老師所說的《第一哲學(xué)支點(diǎn)》及那篇文章有更多的呼應(yīng)外，第二章和第三章的內(nèi)容我認(rèn)為其實(shí)是另外一條路。我還沒有覺得像剛才志強(qiáng)說的那樣能夠統(tǒng)一起來。 趙老師自己說的這樣的一個(gè)思想實(shí)驗(yàn)，和那樣的一個(gè)概念分析的元哲學(xué)問題，究竟怎么樣勾連起來，成為一個(gè)更加成熟的從中國角度和中國思維方式出發(fā)的哲學(xué)的建構(gòu)?我其實(shí)是更希望能夠聽到趙老師對(duì)這方面的，對(duì)未來的一個(gè)哲學(xué)思考的想法。因?yàn)槲乙郧按_實(shí)沒有這么切近地思考過這個(gè)問題。在趙老師今天這么明確地講出來之前，我會(huì)想，從意象出發(fā)，如何把它建構(gòu)成一個(gè)比較系統(tǒng)的哲學(xué)方法論?對(duì)此我覺得我沒有答案。張老師今天提出這個(gè)問題來，我仍覺得我沒有一個(gè)成熟的答案。 但如果嘗試有一個(gè)回答的可能性，可能是剛才張老師也提到了，是不是就在所說的歷史問題當(dāng)中。當(dāng)然希臘人并不重視歷史哲學(xué)，我們目前看到最成熟、最成體系的歷史哲學(xué)應(yīng)該是黑格爾的，而黑格爾的傳統(tǒng)實(shí)際上是一個(gè)基督教的傳統(tǒng)。我們能夠看到比較系統(tǒng)地講歷史哲學(xué)是在希伯來到基督教的傳統(tǒng)中，它的一個(gè)基礎(chǔ)是線性歷史觀，所以它能夠把歷史和邏輯思考結(jié)合起來，成為一個(gè)共同的體系。那么和這個(gè)基督教之后的線性歷史觀形成的歷史哲學(xué)相比，希臘的歷史著作如希羅多德和修昔底德的著作，就好像只是在記錄偉大的事件和偉大的人物，而構(gòu)不成一種歷史哲學(xué)。我在原來研究奧古斯丁的那本書里面提到過，而且我認(rèn)為黑格爾恐怕也是這樣，認(rèn)為西方的歷史哲學(xué)有一個(gè)傾向，就是當(dāng)把歷史的演進(jìn)過于邏輯化之后，真正的歷史反而被抽空了，也就是說歷史當(dāng)中有哪些人有哪些事其實(shí)不重要了，重要的是歷史的規(guī)律，是歷史演進(jìn)的方式。中國的史學(xué)極其發(fā)達(dá)，但是我們?cè)趺礃硬拍馨阉硎龀梢环N歷史哲學(xué)，而不像希臘歷史那樣僅僅記錄偉大的人和偉大的事，這個(gè)我一直覺得是一個(gè)問題，也是我們理解中國文明和中國哲學(xué)的一個(gè)基本出發(fā)點(diǎn)。但它會(huì)是怎樣的一個(gè)可能，值得思考，我覺得同時(shí)也是一個(gè)非常巨大的挑戰(zhàn)。 趙老師在這本書里是嘗試做出這樣的一種努力，但是在我看來，如果不從時(shí)間觀上徹底打破線性歷史觀的模式的話，可能就不能真正理解中國歷史和中國這種歷史本體論的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。趙老師已經(jīng)在往這方面做了，他書里面提到歷史其實(shí)就是生生，就是變異，那么是不是一個(gè)更實(shí)質(zhì)的問題是如果解決意象的相互映射，其實(shí)就在對(duì)歷史的理解當(dāng)中，而且是哲學(xué)式的理解，而不僅僅是事和人的這種理解。他是在對(duì)人和事的一種系統(tǒng)的表述當(dāng)中以及系統(tǒng)的技術(shù)當(dāng)中達(dá)到一個(gè)哲學(xué)的層次，但哲學(xué)的層次又不是邏輯演進(jìn)式的層次。在我看來，其實(shí)趙老師也提到了經(jīng)史一體，經(jīng)就在史中，史就在經(jīng)中，也即所說的六經(jīng)皆史。所以我可能有一個(gè)更大膽的想法，那就是除了打破線性歷史觀之外，還包括西方的二元論和因果決定論，這三個(gè)方面其實(shí)是主宰了西方歷史觀的三個(gè)哲學(xué)前提。 最后一個(gè)具體的問題，從趙老師剛才所說的，如果說歷史就是生生和變異，而生生和變異又不是西方式的如我剛才說的那三個(gè)問題結(jié)合在一起，而是有第一推動(dòng)者所形成的這樣一個(gè)因果鏈條式的歷史演進(jìn)的話，那么在生生變異當(dāng)中，趙老師最后所落在的漁樵史學(xué)和太史公史學(xué)的差別究竟在哪里?如果這樣理解，我會(huì)覺得從根本上來說，漁樵史學(xué)和太史公的史學(xué)在思路上其實(shí)是一致的。因?yàn)樘饭緛硪彩撬郊沂穼W(xué)，他只是后來才被列為正史，包括孔子著《春秋》,最開始也有類似的傾向。太史公是要藏之名山的，藏之名山是不是有一個(gè)和山水、漁樵相似的意象呢?而當(dāng)后來把它變成一個(gè)廟堂式的正史官修史學(xué)的時(shí)候，是不是因?yàn)榉钦軐W(xué)的原因，使得正史達(dá)不到司馬遷的程度，就是因?yàn)槊撾x了漁樵史學(xué)當(dāng)中的那種活潑潑的山水，也即仁者樂山，智者樂水的那種境界，而使它變得越來越官僚化。這種區(qū)別我會(huì)認(rèn)為不是一個(gè)哲學(xué)的區(qū)別，而只是相對(duì)次要的區(qū)別。 四 楊立華教授:這個(gè)話題自然就轉(zhuǎn)到了歷史哲學(xué)的問題。剛才吳飛老師特別提到了太史公史學(xué)和漁樵史學(xué)，希望一會(huì)兒聽到趙老師的回答。剛才涉及歷史哲學(xué)的問題，其實(shí)汀陽兄對(duì)黑格爾歷史學(xué)的目的論有一個(gè)非常明確的批評(píng)，恐怕我們安排在最后發(fā)言的先剛教授應(yīng)該會(huì)有不同的意見。那么下面我們有請(qǐng)文明兄來做陳述。 唐文明教授:謝謝立華，謝謝趙老師。我講三個(gè)方面，第一個(gè)方面也是方法論上的啟發(fā)，也是和趙老師剛才的自述有關(guān)。我的理解中概念研究好像是直接通過概念的梳理，而意象研究則是通過意象之間意義的關(guān)聯(lián)來說理，所以都是一種哲學(xué)的研究方法。這是什么意思呢?比如說我們?nèi)タ匆幌挛氖返难芯浚貏e是文學(xué)里面，其實(shí)意象研究就有很多，但是我們?nèi)绻岩庀笱芯靠醋饕环N哲學(xué)方法，我認(rèn)為他的目的還是要說個(gè)道理，但是是通過對(duì)意象的研究來說個(gè)道理。所以我就想到其實(shí)這種思路和古代的詩比如理學(xué)詩的路徑有類似的地方，我們看到一首詩最后得到的是“理趣”,讀的時(shí)候是很活潑潑的。所以我覺得意象研究其實(shí)在過去的大方向的文史哲研究里面是存在的，這是我的第一個(gè)感覺。 那么如果是要落實(shí)到現(xiàn)代以來，特別是關(guān)于中國哲學(xué)的研究方法上來說，我覺得這當(dāng)然是一種非常新的嘗試，或者說至少可以起到補(bǔ)充作用。但是我想的還不光是這個(gè)，因?yàn)樵陉P(guān)于中國哲學(xué)的方法論研究方面，我認(rèn)為比較重要的一個(gè)問題是張岱年先生講的問題研究法。過去我們很多人會(huì)把問題研究法和概念研究法混淆起來，其實(shí)兩者是非常不一樣的。我認(rèn)為問題研究法就是對(duì)于概念研究法的克服或者揚(yáng)棄。為什么呢?因?yàn)楦拍罡嗍菑?qiáng)調(diào)概念之間的邏輯關(guān)系、概念的無矛盾性或者概念自己是怎么組織起來的。但問題是，比如說我們中國古人的思想中，他們實(shí)際考慮了什么樣的問題?這是很實(shí)在的。我們考慮的天人問題未必就是西方的什么問題，我們古人就叫天人問題，我們就面對(duì)具體的問題。所以問題研究法本身就是在對(duì)概念研究法的批評(píng)的基礎(chǔ)上提出來的。回溯當(dāng)年清華的學(xué)統(tǒng)，當(dāng)時(shí)的確是比較重視邏輯。所以我覺得張岱年先生作為清華學(xué)統(tǒng)的一個(gè)傳人，他針對(duì)當(dāng)時(shí)這種學(xué)統(tǒng)自身內(nèi)部的問題，有這樣一個(gè)思路。 但是我在想，無論是觀念或者概念還有問題、意象，它的一個(gè)連接點(diǎn)在哪里?我覺得是在體驗(yàn)，就是說概念背后還是要講體驗(yàn)。而意象也是通過體驗(yàn)來傳達(dá)的，問題也是關(guān)聯(lián)于我們的體驗(yàn)的，所以我認(rèn)為體驗(yàn)可能是整個(gè)中國哲學(xué)研究里面需要聚焦的一個(gè)點(diǎn)，它可以把各種方法收攏在一起。或者說，剛才立華開始所講的缺乏邏輯，那么靠什么把這些意象收攏起來?我覺得靠的是體驗(yàn)。比如我們看一幅畫，各種點(diǎn)，各種線條，但是你為什么覺得這幅畫是一個(gè)整體?是因?yàn)槟阌畜w驗(yàn)，你覺得這是一個(gè)整體，所以體驗(yàn)是一個(gè)收容各種意象的一個(gè)點(diǎn)，而且還可以把概念放在里面，所以我覺得從方法論上來講體驗(yàn)可能是比較重要的。就像后面我會(huì)講到“問津者”,體驗(yàn)是一個(gè)連接作為認(rèn)知者的我們和真理的一個(gè)渡口。無論是觀念還是意象還是問題，最后一定要通過體驗(yàn)來談，這是我第一個(gè)想講的。 第二個(gè)方面想講一下趙老師書里面這些意象的重大性。他不是隨便選了幾個(gè)意象，他是有特定選擇的。而且他選了這三個(gè)，組成一組意象群，這必定是有選擇的。我不知道大家看到這個(gè)書名會(huì)有什么感覺，我第一感覺會(huì)覺得山水是個(gè)意象，漁樵也是個(gè)意象，但是有些人會(huì)覺得歷史是個(gè)概念。我個(gè)人理解趙老師這里的用意，歷史也是個(gè)意象，不是概念。那么這三個(gè)意象怎么連接起來呢?我覺得剛才吳飛也講到，那天我們跟吳飛討論，他也提到這一點(diǎn)——實(shí)際上這里面可能趙老師最關(guān)切的是歷史，所以歷史是這里面一個(gè)最重大的主題。而山水的重要性大家也都知道，這個(gè)不用再多說。相對(duì)來說，漁樵好像沒那么重要，至少相對(duì)沒有山水和歷史那么重要。但是在趙老師這個(gè)結(jié)構(gòu)中間，漁樵恰恰是一個(gè)關(guān)鍵意象。如果說歷史是一個(gè)主題意象的話，那么漁樵這個(gè)關(guān)鍵意象恰恰是可以把歷史和山水連接起來的那樣一個(gè)通道。我的個(gè)人理解是，漁樵很具體，但是背后其實(shí)是中國古代講的一個(gè)隱逸傳統(tǒng)，書里也提到了，但是可能沒有做一個(gè)比較深的挖掘，隱逸傳統(tǒng)也是理解中國文明的一個(gè)非常重要的窗口或者說是一把鑰匙，所以我覺得這其實(shí)也是非常重要的。 那么我們可以看到，實(shí)際上這些意象群是要強(qiáng)調(diào)各個(gè)意象之間的關(guān)聯(lián)，能夠呈現(xiàn)出一種意象之間由意義所構(gòu)成的一個(gè)脈絡(luò)。趙老師有一個(gè)意義鏈，但是我覺得這個(gè)鏈條有點(diǎn)太單一，或者說如果是個(gè)意義的網(wǎng)絡(luò)可能更好一些。所以意象研究的目的可能是從語言開始或者從名相開始，然后聚焦于象，而最后以得出這個(gè)意義的脈絡(luò)為目的，而最重要的是要把這些意象之間的關(guān)聯(lián)，通過意義的方式呈現(xiàn)出來，這是我的理解。那么如果落到這本書，我覺得它核心的意義脈絡(luò)是，漁樵作為“隱逸之士”,是山水的熱愛者和陪伴者，也是歷史的書寫者和講述者。而在漁樵對(duì)歷史的講述中，山水作為尺度承擔(dān)了觀照者或者批判者的功能。山水作為一面鏡子來映照歷史，或者說是從自然的大化的過程來看人事的興衰。當(dāng)然前面幾位也都提到，這樣的歷史肯定不是正史，但也不是野史，它是正史之外的一種另類的歷史，是另外一種歷史敘事。我覺得這是我對(duì)意象研究的具體做法的理解。 第三方面我提幾個(gè)問題，我認(rèn)為可能這個(gè)書因?yàn)槠膊皇呛荛L(zhǎng)，所以還有很多值得可以再深挖的地方，我就以三個(gè)關(guān)鍵詞從后往前講三點(diǎn)。 第一點(diǎn)，漁樵意象的形成。因?yàn)橼w老師說他是受到張文江老師的影響，把它回溯到比如說伏羲氏、燧人氏，我覺得這個(gè)可能并不太合適，因?yàn)闈O樵意象的歷史形成其實(shí)在這里面是沒有呈現(xiàn)的，或者說在思想史上的它是怎么形成的，是沒有講得特別明白的。而且“漁”和“樵”也不一樣，它們兩個(gè)是怎么被放在一起的?什么時(shí)候開始講的?我覺得如果有這方面的材料可能會(huì)更好。我自己其實(shí)有一個(gè)理解，我覺得可能如果我們不講“樵”先講“漁”的話(當(dāng)然還可以聯(lián)系起來講),有可能這個(gè)形象是來自于《論語》里面講的孔子問津那個(gè)故事，后來陶淵明的《桃花源記》最后說“無人問津”,這個(gè)津渡是一個(gè)連接人世間和山水世界的一個(gè)關(guān)鍵，也就是說漁夫的重要性在于，他既能夠在人間生活，同時(shí)又能夠找到逃往山水的那樣一個(gè)渡口，它能夠出入于山水之世與人間之世，所以他是人事和山水這兩個(gè)方面都知道。所以我認(rèn)為可能是來自這樣一個(gè)渡口的意象。 第二點(diǎn)，我覺得趙老師可能在這個(gè)書里應(yīng)該對(duì)山水的超越性有一個(gè)更深的或者更多的說明。因?yàn)橼w老師開始就說山水是可經(jīng)驗(yàn)的超越性，我一看就被這句話吸引了。但是后來我發(fā)現(xiàn)他對(duì)此并沒有做一個(gè)特別細(xì)的或者說深入的挖掘。山水有具象，歷史也有具象，我們可以說一個(gè)是物象，一個(gè)是事象。那么如果說山水具有超越性的話，那就意味著山水是通過物象來呈現(xiàn)其超越性。但是前面志強(qiáng)、吳飛都提到，我們同樣也可以通過事象來呈現(xiàn)超越性，也就是說歷史也是有超越性的。所以我們說“道在自然”,這大家都比較能夠理解，但同時(shí)我們也經(jīng)常說“道在日用倫常中”,最根本的就是前面志強(qiáng)講的“大道之原出于天”。首先有一個(gè)根本，但是要通過自然或者通過日用倫常來呈現(xiàn)道，這也的確是中國文明的特征，無論是儒家還是道家都是如此。也就是說，假如說物象和事象或者山水跟人世，可能都是一種超越性的領(lǐng)域，是可經(jīng)驗(yàn)的超越性，那么就需要解釋為什么在漁樵或者這一類的隱逸人士看來，山水比人世更具有超越性。就是趙老師您說的“最后的剩余”,那為什么是這樣的?我可能更愿意說人世是更有超越性的，如我們通過一些禮儀祭祀，那超越性更強(qiáng)。為什么山水就能夠成為一個(gè)超越性的典范，甚至?xí)鋈耸乐械囊恍┒Y儀，我覺得這是一個(gè)非常重要的問題。換句話說，“超越性”究竟應(yīng)該怎么理解?山水的超越性在中國文明中究竟又該怎么理解，我覺得是需要再去探索的。這里面還涉及一些很細(xì)的方面，立華剛才講了，他覺得趙老師這個(gè)書里面是有非常明確的，至少是價(jià)值的擔(dān)負(fù)，即使他未必特別明確地認(rèn)可，但是我的感覺還是稍有不同。我認(rèn)為趙老師還是在兩邊有所猶疑，如他也提到“山水不仁”,這里講的山水仁或不仁或者天地仁或不仁，就會(huì)有很大差別。比如說我們按照儒家的標(biāo)準(zhǔn)，天地一定是一個(gè)講仁義的天地，如果沒有這一點(diǎn)，如果天地不仁，那整個(gè)系統(tǒng)就崩塌了，所有意象的意義也就會(huì)不一樣。 第三點(diǎn)，最后一個(gè)問題，這一點(diǎn)也是我最關(guān)心的，也是剛才吳飛講的，就是歷史問題。我的批評(píng)可能比吳飛的更激烈一點(diǎn)，我認(rèn)為趙老師這個(gè)書中的歷史觀，剛才立華提到，比如說他對(duì)線性史觀的反思，我覺得特別好，我很贊賞。我看到趙老師把歷史看作是一個(gè)本體，或者形而上學(xué)。通過某種具象的，比如說自然的或者說人世的具象來體現(xiàn)，以有限來體現(xiàn)無限，這個(gè)是對(duì)的。但是有限不能代替無限。同樣，比如說“經(jīng)史一體”沒有錯(cuò)，但是經(jīng)和史仍然有區(qū)別。我認(rèn)為趙老師這本書里的確是注意到了中國文明的一個(gè)特點(diǎn)，就是經(jīng)史那種更密切的關(guān)系。比如說他書里面梳理的“六經(jīng)皆史”這樣一個(gè)觀念，而且在儒學(xué)史上或者說中國思想史上，還有一個(gè)非常有趣的現(xiàn)象，歷代對(duì)經(jīng)典的理解它是有增加的，比如開始有“五經(jīng)”“六經(jīng)”,后來有“七經(jīng)”“十二經(jīng)”。在趙老師看來，歷史是可以進(jìn)入經(jīng)典的。但在西方，特別是有了基督教傳統(tǒng)以后，史再怎么重要，也不可能變成經(jīng)。把歷史升為經(jīng)這個(gè)現(xiàn)象我覺得還是要批評(píng)的。但是這個(gè)現(xiàn)象本身就說明我們中國古代特別是在后世，對(duì)歷史的關(guān)注要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過西方，或者說經(jīng)史關(guān)系在中國比在西方更密切一些，乃至于我們對(duì)王國維的理解，有很多猶疑全是因?yàn)楦?jīng)史關(guān)系攪在一起。所以經(jīng)史問題，或者說經(jīng)史到底是什么關(guān)系這個(gè)問題到現(xiàn)在仍然是一個(gè)值得去仔細(xì)討論的問題。所以，我不太同意說中國是一個(gè)歷史本體而西方不是歷史本體的觀點(diǎn)。因?yàn)槭裁?實(shí)際上希臘也好，希伯來也好，都有非常發(fā)達(dá)的修史意識(shí)或曰歷史意識(shí)。所以我認(rèn)為更應(yīng)該問的是中國文明的歷史意識(shí)是怎么來的，它和西方歷史的來歷有什么不同，而不是說我們有他們沒有，或者說我們更把歷史上升到形而上，我認(rèn)為這可能是一種過度的講法。追問中國文明的歷史意識(shí)是怎么來的，我覺得這可能是一個(gè)比較合適的問題。 我最后做個(gè)總結(jié)，在我看來重視自然和重視人世或重視歷史是一體兩面，也就是說它是一個(gè)事件的兩個(gè)方面，重視具有物象的或者事象的東西，不是一個(gè)抽象的說理，但其實(shí)到了宋代它有了抽象的層面，只是它也沒有廢掉意象，所以我們看朱子的詩歌都非常漂亮。
