主持人：
楊立華，北京大學哲學系教授
與談人：
趙汀陽，中國社會科學院哲學所研究員、學部委員，中國社會科學院大學哲學院教授；
張志強，中國社會科學院哲學所研究員、所長，中國社會科學院大學哲學院教授;
吳飛，北京大學哲學系教授;
唐文明，清華大學哲學系教授;
先剛，北京大學哲學系教授。
楊立華教授:各位同學，各位朋友，大家好。我們今天“當代中國哲學五人談”活動的主題是圍繞趙汀陽教授的《歷史·山水·漁樵》一書來展開對話，當然對話的內(nèi)容不限于這本書。長時間以來，汀陽兄都是中國當代哲學界的一面旗幟，他一直在關(guān)心“可能的生活”,我覺得他是在似乎沒有可能的方向上創(chuàng)造出了一個精神世界，并進行了長時間的自在的思考和研究，做出了我認為在中國當代哲學界最具原創(chuàng)性的哲學的努力，而且努力的時間非常長。 我們這一輩的學者都會記得，在念研究生的時候汀陽兄的《論可能生活》帶給我們的強烈的刺激，這種刺激存留在我們身上，以至于形成我們后面很多在哲學方面的努力。所以我們今天這個活動首先是向趙汀陽教授致敬。今天的與談人是中國社會科學院哲學所研究員、學部委員趙汀陽教授，中國社會科學院哲學所所長張志強教授，北京大學哲學系吳飛教授，清華大學哲學系唐文明教授，北京大學哲學系先剛教授，我是主持人楊立華。我們今天從《歷史·山水·漁樵》這部著作展開，希望與談人能夠有真正的思想上的質(zhì)疑和碰撞，我想這也是汀陽兄最歡迎的。當然有時候我有一個體會，總是覺得所謂的思想的對話，其實往往就是每一個人思考的環(huán)節(jié)當中呈現(xiàn)出來的問題，恰好成了對方必須面對和消化的問題。其實還真不是為了質(zhì)疑對方，而是在某種意義上，我們的所有的挑戰(zhàn)其實都指向自己的思考和思考的完成。所以在這個意義上，我覺得這既是一個思想的碰撞的過程，也是我們每個人學習和探索的過程。 一 趙汀陽教授:三聯(lián)書店2019年出版了我的名為《歷史·山水·漁樵》的書，今天我不打算介紹書里的細節(jié)內(nèi)容，涉及的歷史文學材料比較多，比如詩詞文獻之類，細節(jié)雖然有趣，可是我自己記不住那么多，背不出來。萬一你們對細節(jié)有興趣的話，就麻煩看看書。在這里主要想解釋的是，我為什么要寫這樣一本書，為什么要研究這樣的一個問題，就是對方法論的解釋。我使用的這個方法論當然不是專門針對這一個話題或這一個個案的專用方法，而是設(shè)想了一種普遍有效的方法。個案只是舉例說明，這里的個案就是漁樵，從漁樵之心去看歷史和山水。通過這個個案研究，就是想做一個思想實驗，或者說是一個實驗性的方法論探索，看看是否可以這樣來分析中國思想，或者說，是不是可以有一種有效的新方法來更好地重新“發(fā)現(xiàn)”中國思想。 就哲學而言(別的人文學科的情況大概也類似),西方哲學或人文學科的基礎(chǔ)是由概念組成的。概念可以有清晰的定義，然后在概念的基礎(chǔ)上加以分析和推論從而形成命題和理論，這種以概念為基準的哲學方法后來被維特根斯坦總結(jié)為“概念分析”。只要概念被清晰地定義，再借助推理，很多問題就迎刃而解。這個方法實際上在古希臘就已經(jīng)被奠定了，主要來源是兩個，一個是亞里士多德的邏輯學，另一個是歐幾里得的幾何學。只要有了基本概念，有了推導規(guī)則，就能夠分析出公理，有了公理，其他命題就順理成章地生長出來了，然后就形成理論體系。當然，嚴格的公理系統(tǒng)其實是很少的，歐幾里得系統(tǒng)就不太嚴格，但這不是我們這里要討論的。 中國的思想體系與西方大不相同，中國思想中構(gòu)成基礎(chǔ)的部分不是概念，而是意象，這是根本的區(qū)別。中國思想以一些基本意象構(gòu)成了相當于西方思想的基本概念那樣的一個思想基礎(chǔ)。當然這不是說，中國思想里就沒有概念，與此同時，其實西方思想里也有意象，只是基礎(chǔ)的構(gòu)成性不同。那么，意象與概念的區(qū)別是什么呢?意象有著復雜的構(gòu)成，沒有概念那樣可以在邏輯上分析和理解的純粹意義結(jié)構(gòu)，意象的意義就有著發(fā)散性和靈活的所指，因為缺乏足夠的收斂性，所以意象是無法嚴格定義的。當然，并非每個概念都能夠嚴格定義，只有一部分概念是能夠清楚定義的。但意象根本上就不可以定義甚至拒絕被定義，意象的開放性或發(fā)散性決定了意象有一個網(wǎng)絡(luò)式的向外演化的無固定邊界的意義領(lǐng)域。如果需要的話意象可以貫穿許多語境而生成一個很大的錯綜復雜的意義領(lǐng)域，由一個意象通達到另外許多意象。中國思想就是在這樣的意象網(wǎng)絡(luò)中形成的。 于是就產(chǎn)生了問題：我們明知意象系統(tǒng)能夠產(chǎn)生有意義的思想，可是并不確切知道這種思想的有效性在哪里。那么對于意象，我們應(yīng)該如何去理解和把握?對概念為本的思想，可以有邏輯的方法，進而還有數(shù)學和科學的方法，但是對于意象為本的思想，到底有什么樣能夠確認意義和保證生長的建構(gòu)方法?中國的傳統(tǒng)策略是采用類似于西方解釋學的方法，中國這里稱為經(jīng)學，但是經(jīng)學或解釋學方法的能力有限，對于經(jīng)典文本的意義解釋是夠用的，但對于思想的建構(gòu)或問題推進就不夠用了，尤其對于形成理論，就更不夠用了，就是說，意象到底能夠通向什么問題?有多大開拓潛力?能夠建構(gòu)什么秩序?對于這些事情來說，經(jīng)學或解釋學的力氣是不夠用的，實事求是地說，肯定不如分析加推理的方法論有用。所以非常需要開發(fā)中國思想的新方法論。應(yīng)該說，古人給我們留下了很大的思想資源，但中國思想在方法論上一直是弱項，一直沒有建立一個普遍有效的方法。這就是說，中國思想的內(nèi)容很豐富也很深刻，但建構(gòu)性的方法論卻是一個弱項，這通常認為與中國缺乏邏輯有關(guān)。中國早已引進了邏輯，但邏輯仍然只是通用方法，我們還需要針對具體問題的模型和建構(gòu)方法。尋找新方法是我們需要做的工作，所以我做了這樣一個實驗性的努力。 意象處于中國思想的基礎(chǔ)位置，其形態(tài)雖然與概念不一樣，但它的功能與概念的功能是同等級的，都相當于“觀念綱要”(ConceptualScheme)那樣的地位，或類似于福柯講的知識型(Episteme)。我們能夠感覺到基本意象對思想起到的制度性的作用，就是說基本意象為思想建立了一個看不見的制度，在這個意義上，也可以把基本意象理解為類似弗朗索瓦·阿赫托戈(Fran?oisHartog)在討論歷史觀念的體制時所說的那種思想的體制(Regime)。總之意象是一種奠定思想領(lǐng)域的思想制度。要研究這樣的思想制度，馬上就碰到一個問題，這些構(gòu)成思想制度的意象是觸底的，就是說，那些意象，就像西方思想的基本概念一樣，在思想系統(tǒng)里面是觸到了底層的基本觀念，往下再也沒有基礎(chǔ)了，所以是思想的底層，就像維特根斯坦所描述的挖不動的“基底”(Bedrock),既然沒有進一步的根據(jù)了，就只能就此解釋清楚。 當一個事情不能被別的事情所解釋，就只能自我解釋，這就形成了自相關(guān)，自己指稱自己，自己引用自己。從邏輯的觀點來看，自相關(guān)有兩個危險：一個危險是，自相關(guān)說的是無效的話，就像一個人說，我的話是對的，為什么是對的?因為是我說的。那么這個證明是無效的；另一種情況是悖論，由a推出非a,而非a又推出了a,這是無效推論，兩者都不可接受。即使在充滿辯證性又具有文學性的中國思想中，我認為自相關(guān)的論證也是不可接受的。中國思想雖然富含哲學思想，卻少有哲學理論，問題也就在這里。中國思想經(jīng)常滿足于以自身解釋自身，所謂領(lǐng)悟或體驗，可是以自相關(guān)為形式的領(lǐng)悟或體驗沒有建設(shè)性，總是停留在原地，止于自證。如果一個東西只能證明自己，不能證明其他事情，那就是無用的，所謂無用武之地。 這里首先的問題是，由于自相關(guān)的困境，甚至自證也難以成立。那么基本概念或基本意象，又如何能夠說明自身呢?其實路并沒有被完全堵死，在給定自相關(guān)的情況下，仍然還有一條路可以走。維特根斯坦的例子是，生活形式(FormsofLife)就是生活問題的基底，生活形式可以顯示“生活就是這個樣子，生活就是這樣過的，這樣過生活就是這樣過的道理”。觸底的問題必定反彈，而反彈就構(gòu)成自證的理由，所以，這樣生活就是這樣生活的理由。就是說，如果沒有更進一步的理由，事實就變成了自身的理由。維特根斯坦的基底公式暗示了這樣一條路，雖然自我判斷是無效的，但講述自己的故事，擺明自己的問題，這卻是合理的。盡管大多數(shù)“自己的故事”沒有什么意義，但有個奇跡可能發(fā)生，那就是如果一個故事是唯一的事實，是不可替代并且無可選擇的事實，而且不存在別的事實，那么這個故事的性質(zhì)就發(fā)生了奇跡的變化：唯一事實就等價于理由，事實的唯一性就等價于合理性。這個思路可以追溯到黑格爾，或有幾分相通之處。黑格爾說到“存在的就是合理的”,但這句話總是被誤解為給社會現(xiàn)實辯護，其實與為社會現(xiàn)實辯護幾乎沒有關(guān)系。我的理解對不對，可以請教先剛教授。我不懂德語，從英文翻譯來看，黑格爾說的存在就是合理的，其“存在”有時被譯為Real,有時被譯為Actual。我理解黑格爾的意思可能是說，一個存在的合理性就在于理性使它只能如此存在。這似乎暗示著，如果不這樣存在，就沒有別的方法可以存在。這個時候，無可選擇的唯一性就構(gòu)成了事實對自身的有效注解。 這個“存在即理由”的特殊自相關(guān)模式看起來有道理，而且有黑格爾和維特根斯坦作證，但我仍然不滿意，我希望建構(gòu)一個足夠豐富的循環(huán)模式。自相關(guān)也是循環(huán)，但只是自身與自身循環(huán)，因此內(nèi)容十分單調(diào)，思想容量太小，不足以解釋具有豐富性的思想系統(tǒng)，因此需要多項的循環(huán)，才能滿足演化的豐富性。為了試驗多項循環(huán)的方法，我選擇了“歷史、山水、漁樵”來構(gòu)成一個循環(huán)的三角關(guān)系，三個意象生成一個意象群，在意象群中形成連續(xù)循環(huán)的三角折射關(guān)系。這個循環(huán)折射方法當然不限于三個意象，也可以用于更多意象的互相折射。具體在這里，意象群形成的意義折射大概是這樣的：歷史的問題折射到旁觀歷史的山水上而形成山水的歷史尺度，山水的歷史尺度折射到漁樵心中而啟示了漁樵的歷史觀，漁樵的歷史觀顯示了山水的形而上之道，山水的精神又折射到歷史而顯示歷史之道。這個“歷史—山水—漁樵—山水—歷史”的不斷循環(huán)折射形成了意義的互相注解而不斷豐富的過程。折射(Refraction)不是反映(Reflection)。如果是直射形成的直接反映，那就是知識論問題了，是一個東西對另一個東西的描述，那就進入了知識和真理的問題。這里要討論的不是知識論問題，而是意義的生長問題，山水不是對漁樵的反映，漁樵也不是對歷史的反映，其相互關(guān)系不是描述，而是折射。意象經(jīng)過折射而在另一個角度上生長出新的意義，相當于三者互相幫助對方進一步展開故事，于是就有豐富性、有張力也有潛力。我先說這些，向大家請教。 二 楊立華教授:謝謝趙汀陽教授，接下來我們有請張志強教授。剛才汀陽教授也說，我們中國哲學缺乏邏輯，更多的是意象，更文學，我希望各位能給出一些回應(yīng)。 張志強教授:好的，首先感謝立華提供了這樣一個場合，我來跟大家匯報交流一下學習趙老師著作的心得。剛才趙老師講了一段自己的方法論，實際上我讀趙老師書的時候，心中一直有一個問題，特別想了解他是怎樣思考的，又是怎樣組織自己的思考的?根據(jù)我的理解，趙老師的方法論有幾個特質(zhì)。 首先，趙老師剛才講了他的方法論，他關(guān)心的是意義的生長問題，而意義的生長問題是通過意象之間的折射發(fā)生的，意象之間的折射，使得自相關(guān)的循環(huán)擴大為一種意象折射關(guān)系的循環(huán)，從而使得意義的生長得以豐富的展開。趙老師的方法論盡管有著鮮明的邏輯分析方法色彩，但我覺得趙老師的方法論特點，恰恰是用邏輯分析的方法揭示了概念推理之外的可能性，揭示了知識真理之外的意義生成機制，邏輯分析方法的恰當運用也恰好可以揭示其自身的邊界。自相關(guān)論證的困境恰恰從另一方面揭示了自相關(guān)論證自身有效性的可能，那就是“無可選擇的唯一性就構(gòu)成了事實對自身的有效注解。”我覺得趙老師的這套方法論，指出了在概念推理之外的意義生成機制的同時，實際上也為“文明”的自身有效性問題奠定了理論基礎(chǔ)。 正是在這個意義上我們發(fā)現(xiàn)，趙老師的哲學是不預設(shè)任何前提的，更沒有把中國作為他思考的價值預設(shè)，他強調(diào)的是方法，是經(jīng)得起邏輯推敲的方法，但他以他的方法論最終得出的結(jié)論，卻與中國文明的核心價值相符合。應(yīng)該說，在趙老師的哲學中，中國不是前提性的存在，但卻是結(jié)論性的存在。實際上也正因此，中國文化價值才有可能成為一套普遍有效的道理，即使是在無可選擇的唯一性意義上也是如此，因為它經(jīng)過了一套普遍有效方法的客觀論證，而不是自說自話。以往的中國哲學，都是把中國價值作為前提，而把哲學作為了論證這套價值的方法，這有點近似于中世紀基督教經(jīng)院哲學里哲學對于神學的位置，而趙老師恰恰相反，他真正讓哲學獨立證成了中國價值，在這個意義上的中國哲學才是哲學的，而不是“神學”的或“經(jīng)院哲學”的。 那么，作為真正哲學意義上的中國哲學與西方哲學的根本不同在哪里呢?根據(jù)我的理解，《歷史·山水·漁樵》一書就是在探討中國哲學的基本特質(zhì)和基本內(nèi)容以及它的存在方式或者說它在中國文明整體中的位置。 對第一哲學的關(guān)注，始終是趙老師哲學思考的核心關(guān)切，并且最終落實為他對自己的第一哲學的建構(gòu)。在《第一哲學的支點》這本書里，趙老師集中總結(jié)了自己對形而上學的推進，展現(xiàn)了在這樣一個后形而上學時代里重建形而上學的努力。這一努力是要從希臘形而上學傳統(tǒng)里走出一條新路，克服希臘形而上學的根本盲區(qū)。他把這條新路叫作“共在存在論”,也可以稱之為“創(chuàng)世的存在論”,也可以稱之為“歷史形而上學”,是把物的形而上學轉(zhuǎn)換為事的形而上學，從關(guān)心普遍必然的物理世界，轉(zhuǎn)換為關(guān)注可能性的未來存在。 立華一直在“挑動”我們提問題，那么我也得給趙老師提一些問題。我不是學西方哲學的，邏輯分析方法確實不太會用，而且學中國哲學的，總不可避免會有一些價值先行，所以我們就只能從中國哲學的角度，從中國價值的角度來給趙老師提一些問題。趙老師提出的歷史形而上學，實際上正是對中國式的形而上學的刻畫。中國的形而上學就是一種歷史形而上學的形態(tài)。作為中國的形而上學的歷史形而上學與希臘形而上學不同，希臘的形而上學認為歷史是偶然的、具體的，無法形成普遍有效的真理，所以他們不會從歷史當中尋找形而上學，不承認歷史具有理性。但中國的形而上學則不然，它就是要從歷史中建立形而上學，從歷史中發(fā)現(xiàn)道，發(fā)現(xiàn)歷史之道。歷史具有道，這本身就說明歷史是具有內(nèi)在的道理的，而且是具有超出有限的無限意義的。因此，歷史形而上學就是在有限當中發(fā)現(xiàn)無限，就是在人類的內(nèi)在當中發(fā)現(xiàn)超越的可能性。盡管趙老師很不喜歡“內(nèi)在超越”這個詞，但我們覺得在比較的意義上，這個詞還是有一定的解釋力，因為西方哲學的一個主題就是“內(nèi)在”如何可能達致“超越”,“主觀”如何可能達致真正的“客觀”,現(xiàn)象學在一定意義上就自以為找到了一條“內(nèi)在超越”之路。但對于中國哲學來講，這個問題不是問題，無限就蘊含于有限當中，超越就蘊含于內(nèi)在當中，天人合一，主客交融是一個可以通過一定的方法達致的境界。 我的問題是，如果說歷史之道或歷史形而上學是中國文明的一個核心特質(zhì)的話，那么，它是否只對應(yīng)著漁樵一種方式，或者說歷史之道是否僅僅由漁樵來承擔?我們知道，歷史形而上學相對于物的存在論，是一種事的存在論，相對于神的創(chuàng)世學，是一種人的創(chuàng)世學。對于人來說，唯一大事因緣，就是這個世界的存在。對于中國人來說，世界從哪里來的這個問題，其實遠不如世界是否能夠持續(xù)存在更有意義。六合之外可以存而不論，但天地永續(xù)才是唯一大事。在這個意義上，物的世界是從屬于事的世界的。在這個意義上，我們也可以說，其實物理的世界實際上是可以通過事的世界加以意義化的，也可以說是義理化的，而同時，世界或天地是參與到意義的創(chuàng)造當中，從而與人的創(chuàng)世行為一起構(gòu)成事的世界。中國文化的理想境界是所謂理事圓融、心物交融、情境相應(yīng)、萬物一體，其極致就是天人合一。從這個意義上，在我看來，歷史之道就不單純是與人相關(guān)的道，人的創(chuàng)世行動必須與天地相關(guān)，毋寧說是一種天人的創(chuàng)世學。面向未來的創(chuàng)世，是面對不測未來的可能性，因此，人的創(chuàng)世學總是與天地的開放性、不測性相關(guān)，創(chuàng)世只能是在究天人之際的過程中發(fā)生，在天人相關(guān)的過程中發(fā)生，事的世界的創(chuàng)生是天人相關(guān)互動的結(jié)果。如果只強調(diào)它是一種人的創(chuàng)世學，是否還是一種人本主義的創(chuàng)世學，從而還未能從根本上克服人與自然的二元性?在我看來，中國的歷史形而上學，恰恰是天人相關(guān)的形而上學，是天人的創(chuàng)世學。 因此，這里就引申出一個山水和天地的關(guān)系問題。趙老師特別強調(diào)山水是在大地上的，是在地的超越，是距離社會最近的這樣一個位置。那么，山水和天地是一個什么樣的關(guān)系?如果我們把人的創(chuàng)世學擴大為天人相關(guān)的創(chuàng)世學的話，那么，歷史形而上學的基本原理應(yīng)該是司馬遷特別強調(diào)的“通古今之變，究天人之際”,就是以“通古今”的方式來“究天人”,古今之變關(guān)乎天人之際，從天人之際來觀照古今之變，使得史學具有了形而上學的意義，從而為中國的形而上學賦予了歷史之道的意味。 在這個意義上，我經(jīng)常講中國古代理性的躍升，是通過歷史理性實現(xiàn)的。趙老師在書里特別強調(diào)殷周之際的人文主義躍升，其實就是歷史理性的躍升。歷史理性的特點是什么?就是以“通古今”的方式“究天人”,在古今之變這樣一個歷史演進內(nèi)部包含著天人關(guān)系，也即歷史的變動關(guān)乎天人之際的深刻幽微、神妙不測的關(guān)系。因此創(chuàng)世就不只是人的創(chuàng)世而是包含著天在內(nèi)的創(chuàng)世。天人之間的關(guān)系，是中國文化最高的原理。創(chuàng)世就是創(chuàng)制。作為“做”的創(chuàng)制，其實它要有一個來源、根據(jù)，這個根據(jù)就是天。天地之道是我們創(chuàng)制實踐的根據(jù)。那么進行創(chuàng)制實踐的人是什么?就是圣人。圣人是什么?就是法天德的人，所以從“與天地合其德”這一點來講，創(chuàng)制實踐的根據(jù)在哪里?在天地。因此我們來理解人的創(chuàng)制實踐的時候，一方面歷史世界不單純是人的世界，是天地人三才構(gòu)成的世界，人是天地的內(nèi)容，也是溝通天地的中介。沒有天地就沒有人，而沒有人，天地也將喪失意義。人是天地生生的產(chǎn)物，而人的生生又是天地生生的保障。人的生生就是在盡天地生生的責任。把天地的生生作為人的生生的最高價值，從而天地生生才能真正為人的生生提供前提。天地人之間是一氣相通的。人作為氣化的產(chǎn)物，與天地萬物是統(tǒng)一于氣化的，具有一種內(nèi)在的統(tǒng)一性。根據(jù)中國文化的理解，人跟這個世界的關(guān)系，不是外星人來到這個世界，不是歐洲人到了美洲，人更不是被拋到這個世界的孤絕個體。人是天地的產(chǎn)物，不是來自這個世界之外，不是來自彼岸世界，天人是一體的。因此，創(chuàng)世是天人配合的產(chǎn)物，既不是脫離人的神的創(chuàng)世學，也不是脫離天的人的創(chuàng)世學。如果僅僅從人的創(chuàng)世學角度出發(fā)的話，那么是不是會有一種相對主義的可能性?如果從天人古今互動的角度，我們有可能一方面避免神的創(chuàng)世學的價值獨斷，另一方面則避免了人的創(chuàng)世學的價值相對化，而是在天人古今的開放互動中探求價值的具體穩(wěn)定性。這是中國文明的核心價值所在。 我的另一個問題是，山水和天地之間的關(guān)系究竟是一種怎樣的關(guān)系?與山水對應(yīng)的漁樵其實是一種姿態(tài)，是一種態(tài)度，是一種位置。這個態(tài)度和位置是依山傍水的，但依山傍水不是上天入地。依山傍水這樣一個位置，趙老師特別強調(diào)它是一個觀照的位置。觀照其實有很多種方式，漁樵這種方式不是仙佛的方式，仙和佛是要出離不染的。此外，就是圣人的方式，是要根據(jù)天道來進行創(chuàng)制實踐的，是要介入的。還有一種高士，高士對這個世界非常了解，他也是要應(yīng)世的。所以觀照是有不同的類型，其中有一種觀照，是所謂的“觀風察勢”,“觀風察勢”實際上是道家的態(tài)度運用于史學。實際上不論是哪一種觀照世界的方式，其實都會以“觀風察勢”作為認識的前提，但運用“觀風察勢”以實踐，則是漁樵拒絕的態(tài)度，“漁樵”只是“觀照”而已。 在這個意義上，歷史之道并不只對應(yīng)漁樵一種位置和態(tài)度。但最后，我還是要給趙老師一個同情的理解。“漁樵”其實是一種非常謙敬的態(tài)度，是道家“守雌處弱”的這樣一種謙敬態(tài)度。因為如果你覺得自己是立足天地，或者說你是上天入地的，那就會像陸九淵講的“舉頭天外望，無我這般人”,就會有這樣的一種“圣賢”氣象，但其中也含有一種驕傲的意味。可是“漁樵”始終保持了一種非常冷靜的自我觀照，不只是觀世，還有自我觀照，對自己的限度始終保持清醒的警覺，這種態(tài)度正是哲學的態(tài)度。因此我想趙老師講“漁樵”,其實是有一定的“夫子自道”的況味的。這種態(tài)度其實也正是西方哲學的靜觀傳統(tǒng)，是西方哲學靜觀理論的態(tài)度引入中國后所可能具有的一種實踐的效應(yīng)，而這種態(tài)度及其效應(yīng)可能跟道家傳統(tǒng)有一種暗合，但又比道家更豐富和更復雜，有一種自我約束的道德態(tài)度在其中。 三 楊立華教授:謝謝志強兄，剛才志強兄已經(jīng)向趙老師拋出了問題，其實這個問題里面有天這個概念，這個天已經(jīng)蘊含了形而上學的可能，是一種本體論，而不是像趙老師呈現(xiàn)出來的歷史本體論。當然還有一個觀照的問題，特別是自我觀照的問題。其實我在這稍微插幾句，趙老師的著作有一個一以貫之的系統(tǒng)，這個一以貫之的系統(tǒng)其實是本體論或形而上的構(gòu)建，從《論可能生活》到后面的《觀念圖志》,再到后面《第一哲學的支點》。《第一哲學的支點》應(yīng)該是汀陽兄哲學建構(gòu)相當成熟的心態(tài)的反映。剛才汀陽兄一直強調(diào)方法論，我在讀《歷史·山水·漁樵》的時候，個人更關(guān)注的是《歷史·山水·漁樵》這本書在你的思考脈絡(luò)和哲學建構(gòu)里面的意義，我倒覺得反而正是延續(xù)了《第一哲學的支點》這本書里面的一些思想。我提問的時候也講過，就是說可能性如果是“平”的，那么價值還是無法安頓。但在《歷史·山水·漁樵》里面，由于意義鏈條、問題鏈的建構(gòu)，由于對有限當中安頓無限的歷史哲學的引入，包括對山水、漁樵的觀照方式的引入，讓可能性不再是“平”的。所以在汀陽兄自己的哲學建構(gòu)的過程當中，我認為這可能是一個非常關(guān)鍵的問題，還不光是您剛才強調(diào)的方法論的意義。 志強兄剛開始說話的時候，我還有點后悔，這么溫柔敦厚，我應(yīng)該把他往后放一放。到后面，我發(fā)現(xiàn)，溫柔敦厚只是表象。下面我們再推出一個溫柔敦厚表象的吳飛教授。 吳飛老師:謝謝立華組織這場活動，當然也向趙老師致敬。像剛才立華說的，我們在讀書的時候，趙老師的《論可能生活》《22個方案》,都是我們當時經(jīng)常讀的書，也受到非常大的啟發(fā)。 不過我開始系統(tǒng)地來做“趙汀陽研究”應(yīng)該是從2020年。關(guān)于《歷史·山水·漁樵》這本書，趙老師在前言里面也提到了，兩年前在頤和園的一個聚會中，我已經(jīng)聽到趙老師講這里面的一些基本的想法，但當時還沒有把它很系統(tǒng)地放在趙老師這些年思考的體系當中來思考。我比較系統(tǒng)地理解趙老師的努力是從2020年夏天他發(fā)表了《中國哲學的身份疑案》(《哲學研究》2020年第7期)那篇文章開始，這篇文章使我讀了第一遍就有一個做回應(yīng)的沖動。《哲學動態(tài)》上的對話，會給我們自己的思考一個非常大的啟發(fā)，所以趙老師的《中國哲學的身份疑案》一文，我前后讀了三四遍。在讀了這篇文章之后，由文章的啟發(fā)以及包括趙老師自己給我的提示，再回過頭來重新看《第一哲學支點》和《歷史·山水·漁樵》,也包括剛才趙老師的發(fā)言，使我能夠把很多問題勾連起來，同時也感受到趙老師在進行長期的哲學思考的努力當中，他面對的一些張力和這里面會有的一些困難。這其中其實很多問題是我們共同的問題。 剛才趙老師講得非常清楚，他的書的第一部分也即談歷史的部分里面有很多問題是有呼應(yīng)的。也就是你剛才所說的意象和概念之間的一個方法論的比較確實是一個問題。按照剛才立華和志強的回應(yīng)，趙老師在一些研究中，其實已經(jīng)把意象和概念這兩方面統(tǒng)一起來了。在我看來可能還沒有統(tǒng)一起來，我看到更多的是張力和沖突。比如說，在《第一哲學支點》那本書和《中國哲學的身份疑案》那篇文章里，我覺得當時的趙老師的傾向是更多地從概念的角度出發(fā)。關(guān)于其中說中國的哲學是從意象出發(fā)，并且有文學化的傾向，我認為在那篇文章里面更多的是作為批評而存在。如何才能夠更積極地開拓出這方面的哲學的思考?剛才聽趙老師講的，我會有一個感覺，好像那篇文章是在《歷史·山水·漁樵》這本書之前寫的，那么這本書里面的很多努力，是在那篇文章里面提出的問題之后進行的。但實際上《中國哲學的身份疑案》一文寫于書成之后，這讓我有點疑惑，這其實是我特別想問的第一個問題。對于意象和概念這兩方面，因為趙老師并不只是對這個概念的方式有相應(yīng)的理解，其實他對意象和概念這兩方面都有一種統(tǒng)一的理解。一方面，從他的學術(shù)訓練來說，會更多地用一種比較標準的西方式的理解來進行這樣的一個概念思維。另一方面，在這本書里面，除了第一部分，和趙老師所說的《第一哲學支點》及那篇文章有更多的呼應(yīng)外，第二章和第三章的內(nèi)容我認為其實是另外一條路。我還沒有覺得像剛才志強說的那樣能夠統(tǒng)一起來。 趙老師自己說的這樣的一個思想實驗，和那樣的一個概念分析的元哲學問題，究竟怎么樣勾連起來，成為一個更加成熟的從中國角度和中國思維方式出發(fā)的哲學的建構(gòu)?我其實是更希望能夠聽到趙老師對這方面的，對未來的一個哲學思考的想法。因為我以前確實沒有這么切近地思考過這個問題。在趙老師今天這么明確地講出來之前，我會想，從意象出發(fā)，如何把它建構(gòu)成一個比較系統(tǒng)的哲學方法論?對此我覺得我沒有答案。張老師今天提出這個問題來，我仍覺得我沒有一個成熟的答案。 但如果嘗試有一個回答的可能性，可能是剛才張老師也提到了，是不是就在所說的歷史問題當中。當然希臘人并不重視歷史哲學，我們目前看到最成熟、最成體系的歷史哲學應(yīng)該是黑格爾的，而黑格爾的傳統(tǒng)實際上是一個基督教的傳統(tǒng)。我們能夠看到比較系統(tǒng)地講歷史哲學是在希伯來到基督教的傳統(tǒng)中，它的一個基礎(chǔ)是線性歷史觀，所以它能夠把歷史和邏輯思考結(jié)合起來，成為一個共同的體系。那么和這個基督教之后的線性歷史觀形成的歷史哲學相比，希臘的歷史著作如希羅多德和修昔底德的著作，就好像只是在記錄偉大的事件和偉大的人物，而構(gòu)不成一種歷史哲學。我在原來研究奧古斯丁的那本書里面提到過，而且我認為黑格爾恐怕也是這樣，認為西方的歷史哲學有一個傾向，就是當把歷史的演進過于邏輯化之后，真正的歷史反而被抽空了，也就是說歷史當中有哪些人有哪些事其實不重要了，重要的是歷史的規(guī)律，是歷史演進的方式。中國的史學極其發(fā)達，但是我們怎么樣才能把它表述成一種歷史哲學，而不像希臘歷史那樣僅僅記錄偉大的人和偉大的事，這個我一直覺得是一個問題，也是我們理解中國文明和中國哲學的一個基本出發(fā)點。但它會是怎樣的一個可能，值得思考，我覺得同時也是一個非常巨大的挑戰(zhàn)。 趙老師在這本書里是嘗試做出這樣的一種努力，但是在我看來，如果不從時間觀上徹底打破線性歷史觀的模式的話，可能就不能真正理解中國歷史和中國這種歷史本體論的實質(zhì)內(nèi)容。趙老師已經(jīng)在往這方面做了，他書里面提到歷史其實就是生生，就是變異，那么是不是一個更實質(zhì)的問題是如果解決意象的相互映射，其實就在對歷史的理解當中，而且是哲學式的理解，而不僅僅是事和人的這種理解。他是在對人和事的一種系統(tǒng)的表述當中以及系統(tǒng)的技術(shù)當中達到一個哲學的層次，但哲學的層次又不是邏輯演進式的層次。在我看來，其實趙老師也提到了經(jīng)史一體，經(jīng)就在史中，史就在經(jīng)中，也即所說的六經(jīng)皆史。所以我可能有一個更大膽的想法，那就是除了打破線性歷史觀之外，還包括西方的二元論和因果決定論，這三個方面其實是主宰了西方歷史觀的三個哲學前提。 最后一個具體的問題，從趙老師剛才所說的，如果說歷史就是生生和變異，而生生和變異又不是西方式的如我剛才說的那三個問題結(jié)合在一起，而是有第一推動者所形成的這樣一個因果鏈條式的歷史演進的話，那么在生生變異當中，趙老師最后所落在的漁樵史學和太史公史學的差別究竟在哪里?如果這樣理解，我會覺得從根本上來說，漁樵史學和太史公的史學在思路上其實是一致的。因為太史公本來也是私家史學，他只是后來才被列為正史，包括孔子著《春秋》,最開始也有類似的傾向。太史公是要藏之名山的，藏之名山是不是有一個和山水、漁樵相似的意象呢?而當后來把它變成一個廟堂式的正史官修史學的時候，是不是因為非哲學的原因，使得正史達不到司馬遷的程度，就是因為脫離了漁樵史學當中的那種活潑潑的山水，也即仁者樂山，智者樂水的那種境界，而使它變得越來越官僚化。這種區(qū)別我會認為不是一個哲學的區(qū)別，而只是相對次要的區(qū)別。 四 楊立華教授:這個話題自然就轉(zhuǎn)到了歷史哲學的問題。剛才吳飛老師特別提到了太史公史學和漁樵史學，希望一會兒聽到趙老師的回答。剛才涉及歷史哲學的問題，其實汀陽兄對黑格爾歷史學的目的論有一個非常明確的批評，恐怕我們安排在最后發(fā)言的先剛教授應(yīng)該會有不同的意見。那么下面我們有請文明兄來做陳述。 唐文明教授:謝謝立華，謝謝趙老師。我講三個方面，第一個方面也是方法論上的啟發(fā)，也是和趙老師剛才的自述有關(guān)。我的理解中概念研究好像是直接通過概念的梳理，而意象研究則是通過意象之間意義的關(guān)聯(lián)來說理，所以都是一種哲學的研究方法。這是什么意思呢?比如說我們?nèi)タ匆幌挛氖返难芯浚貏e是文學里面，其實意象研究就有很多，但是我們?nèi)绻岩庀笱芯靠醋饕环N哲學方法，我認為他的目的還是要說個道理，但是是通過對意象的研究來說個道理。所以我就想到其實這種思路和古代的詩比如理學詩的路徑有類似的地方，我們看到一首詩最后得到的是“理趣”,讀的時候是很活潑潑的。所以我覺得意象研究其實在過去的大方向的文史哲研究里面是存在的，這是我的第一個感覺。 那么如果是要落實到現(xiàn)代以來，特別是關(guān)于中國哲學的研究方法上來說，我覺得這當然是一種非常新的嘗試，或者說至少可以起到補充作用。但是我想的還不光是這個，因為在關(guān)于中國哲學的方法論研究方面，我認為比較重要的一個問題是張岱年先生講的問題研究法。過去我們很多人會把問題研究法和概念研究法混淆起來，其實兩者是非常不一樣的。我認為問題研究法就是對于概念研究法的克服或者揚棄。為什么呢?因為概念更多是強調(diào)概念之間的邏輯關(guān)系、概念的無矛盾性或者概念自己是怎么組織起來的。但問題是，比如說我們中國古人的思想中，他們實際考慮了什么樣的問題?這是很實在的。我們考慮的天人問題未必就是西方的什么問題，我們古人就叫天人問題，我們就面對具體的問題。所以問題研究法本身就是在對概念研究法的批評的基礎(chǔ)上提出來的。回溯當年清華的學統(tǒng)，當時的確是比較重視邏輯。所以我覺得張岱年先生作為清華學統(tǒng)的一個傳人，他針對當時這種學統(tǒng)自身內(nèi)部的問題，有這樣一個思路。 但是我在想，無論是觀念或者概念還有問題、意象，它的一個連接點在哪里?我覺得是在體驗，就是說概念背后還是要講體驗。而意象也是通過體驗來傳達的，問題也是關(guān)聯(lián)于我們的體驗的，所以我認為體驗可能是整個中國哲學研究里面需要聚焦的一個點，它可以把各種方法收攏在一起。或者說，剛才立華開始所講的缺乏邏輯，那么靠什么把這些意象收攏起來?我覺得靠的是體驗。比如我們看一幅畫，各種點，各種線條，但是你為什么覺得這幅畫是一個整體?是因為你有體驗，你覺得這是一個整體，所以體驗是一個收容各種意象的一個點，而且還可以把概念放在里面，所以我覺得從方法論上來講體驗可能是比較重要的。就像后面我會講到“問津者”,體驗是一個連接作為認知者的我們和真理的一個渡口。無論是觀念還是意象還是問題，最后一定要通過體驗來談，這是我第一個想講的。 第二個方面想講一下趙老師書里面這些意象的重大性。他不是隨便選了幾個意象，他是有特定選擇的。而且他選了這三個，組成一組意象群，這必定是有選擇的。我不知道大家看到這個書名會有什么感覺，我第一感覺會覺得山水是個意象，漁樵也是個意象，但是有些人會覺得歷史是個概念。我個人理解趙老師這里的用意，歷史也是個意象，不是概念。那么這三個意象怎么連接起來呢?我覺得剛才吳飛也講到，那天我們跟吳飛討論，他也提到這一點——實際上這里面可能趙老師最關(guān)切的是歷史，所以歷史是這里面一個最重大的主題。而山水的重要性大家也都知道，這個不用再多說。相對來說，漁樵好像沒那么重要，至少相對沒有山水和歷史那么重要。但是在趙老師這個結(jié)構(gòu)中間，漁樵恰恰是一個關(guān)鍵意象。如果說歷史是一個主題意象的話，那么漁樵這個關(guān)鍵意象恰恰是可以把歷史和山水連接起來的那樣一個通道。我的個人理解是，漁樵很具體，但是背后其實是中國古代講的一個隱逸傳統(tǒng)，書里也提到了，但是可能沒有做一個比較深的挖掘，隱逸傳統(tǒng)也是理解中國文明的一個非常重要的窗口或者說是一把鑰匙，所以我覺得這其實也是非常重要的。 那么我們可以看到，實際上這些意象群是要強調(diào)各個意象之間的關(guān)聯(lián)，能夠呈現(xiàn)出一種意象之間由意義所構(gòu)成的一個脈絡(luò)。趙老師有一個意義鏈，但是我覺得這個鏈條有點太單一，或者說如果是個意義的網(wǎng)絡(luò)可能更好一些。所以意象研究的目的可能是從語言開始或者從名相開始，然后聚焦于象，而最后以得出這個意義的脈絡(luò)為目的，而最重要的是要把這些意象之間的關(guān)聯(lián)，通過意義的方式呈現(xiàn)出來，這是我的理解。那么如果落到這本書，我覺得它核心的意義脈絡(luò)是，漁樵作為“隱逸之士”,是山水的熱愛者和陪伴者，也是歷史的書寫者和講述者。而在漁樵對歷史的講述中，山水作為尺度承擔了觀照者或者批判者的功能。山水作為一面鏡子來映照歷史，或者說是從自然的大化的過程來看人事的興衰。當然前面幾位也都提到，這樣的歷史肯定不是正史，但也不是野史，它是正史之外的一種另類的歷史，是另外一種歷史敘事。我覺得這是我對意象研究的具體做法的理解。 第三方面我提幾個問題，我認為可能這個書因為篇幅也不是很長，所以還有很多值得可以再深挖的地方，我就以三個關(guān)鍵詞從后往前講三點。 第一點，漁樵意象的形成。因為趙老師說他是受到張文江老師的影響，把它回溯到比如說伏羲氏、燧人氏，我覺得這個可能并不太合適，因為漁樵意象的歷史形成其實在這里面是沒有呈現(xiàn)的，或者說在思想史上的它是怎么形成的，是沒有講得特別明白的。而且“漁”和“樵”也不一樣，它們兩個是怎么被放在一起的?什么時候開始講的?我覺得如果有這方面的材料可能會更好。我自己其實有一個理解，我覺得可能如果我們不講“樵”先講“漁”的話(當然還可以聯(lián)系起來講),有可能這個形象是來自于《論語》里面講的孔子問津那個故事，后來陶淵明的《桃花源記》最后說“無人問津”,這個津渡是一個連接人世間和山水世界的一個關(guān)鍵，也就是說漁夫的重要性在于，他既能夠在人間生活，同時又能夠找到逃往山水的那樣一個渡口，它能夠出入于山水之世與人間之世，所以他是人事和山水這兩個方面都知道。所以我認為可能是來自這樣一個渡口的意象。 第二點，我覺得趙老師可能在這個書里應(yīng)該對山水的超越性有一個更深的或者更多的說明。因為趙老師開始就說山水是可經(jīng)驗的超越性，我一看就被這句話吸引了。但是后來我發(fā)現(xiàn)他對此并沒有做一個特別細的或者說深入的挖掘。山水有具象，歷史也有具象，我們可以說一個是物象，一個是事象。那么如果說山水具有超越性的話，那就意味著山水是通過物象來呈現(xiàn)其超越性。但是前面志強、吳飛都提到，我們同樣也可以通過事象來呈現(xiàn)超越性，也就是說歷史也是有超越性的。所以我們說“道在自然”,這大家都比較能夠理解，但同時我們也經(jīng)常說“道在日用倫常中”,最根本的就是前面志強講的“大道之原出于天”。首先有一個根本，但是要通過自然或者通過日用倫常來呈現(xiàn)道，這也的確是中國文明的特征，無論是儒家還是道家都是如此。也就是說，假如說物象和事象或者山水跟人世，可能都是一種超越性的領(lǐng)域，是可經(jīng)驗的超越性，那么就需要解釋為什么在漁樵或者這一類的隱逸人士看來，山水比人世更具有超越性。就是趙老師您說的“最后的剩余”,那為什么是這樣的?我可能更愿意說人世是更有超越性的，如我們通過一些禮儀祭祀，那超越性更強。為什么山水就能夠成為一個超越性的典范，甚至會超出人世中的一些禮儀，我覺得這是一個非常重要的問題。換句話說，“超越性”究竟應(yīng)該怎么理解?山水的超越性在中國文明中究竟又該怎么理解，我覺得是需要再去探索的。這里面還涉及一些很細的方面，立華剛才講了，他覺得趙老師這個書里面是有非常明確的，至少是價值的擔負，即使他未必特別明確地認可，但是我的感覺還是稍有不同。我認為趙老師還是在兩邊有所猶疑，如他也提到“山水不仁”,這里講的山水仁或不仁或者天地仁或不仁，就會有很大差別。比如說我們按照儒家的標準，天地一定是一個講仁義的天地，如果沒有這一點，如果天地不仁，那整個系統(tǒng)就崩塌了，所有意象的意義也就會不一樣。 第三點，最后一個問題，這一點也是我最關(guān)心的，也是剛才吳飛講的，就是歷史問題。我的批評可能比吳飛的更激烈一點，我認為趙老師這個書中的歷史觀，剛才立華提到，比如說他對線性史觀的反思，我覺得特別好，我很贊賞。我看到趙老師把歷史看作是一個本體，或者形而上學。通過某種具象的，比如說自然的或者說人世的具象來體現(xiàn)，以有限來體現(xiàn)無限，這個是對的。但是有限不能代替無限。同樣，比如說“經(jīng)史一體”沒有錯，但是經(jīng)和史仍然有區(qū)別。我認為趙老師這本書里的確是注意到了中國文明的一個特點，就是經(jīng)史那種更密切的關(guān)系。比如說他書里面梳理的“六經(jīng)皆史”這樣一個觀念，而且在儒學史上或者說中國思想史上，還有一個非常有趣的現(xiàn)象，歷代對經(jīng)典的理解它是有增加的，比如開始有“五經(jīng)”“六經(jīng)”,后來有“七經(jīng)”“十二經(jīng)”。在趙老師看來，歷史是可以進入經(jīng)典的。但在西方，特別是有了基督教傳統(tǒng)以后，史再怎么重要，也不可能變成經(jīng)。把歷史升為經(jīng)這個現(xiàn)象我覺得還是要批評的。但是這個現(xiàn)象本身就說明我們中國古代特別是在后世，對歷史的關(guān)注要遠遠超過西方，或者說經(jīng)史關(guān)系在中國比在西方更密切一些，乃至于我們對王國維的理解，有很多猶疑全是因為跟經(jīng)史關(guān)系攪在一起。所以經(jīng)史問題，或者說經(jīng)史到底是什么關(guān)系這個問題到現(xiàn)在仍然是一個值得去仔細討論的問題。所以，我不太同意說中國是一個歷史本體而西方不是歷史本體的觀點。因為什么?實際上希臘也好，希伯來也好，都有非常發(fā)達的修史意識或曰歷史意識。所以我認為更應(yīng)該問的是中國文明的歷史意識是怎么來的，它和西方歷史的來歷有什么不同，而不是說我們有他們沒有，或者說我們更把歷史上升到形而上，我認為這可能是一種過度的講法。追問中國文明的歷史意識是怎么來的，我覺得這可能是一個比較合適的問題。 我最后做個總結(jié)，在我看來重視自然和重視人世或重視歷史是一體兩面，也就是說它是一個事件的兩個方面，重視具有物象的或者事象的東西，不是一個抽象的說理，但其實到了宋代它有了抽象的層面，只是它也沒有廢掉意象，所以我們看朱子的詩歌都非常漂亮。
