1957年生，寧夏賀蘭人。早年畢業于北京大學哲學系；曾先后在香港中文大學、美國哈佛大學、臺灣大學等校做訪問研究。現任深圳大學國學院院長、哲學系教授，武漢大學、中山大學等校兼職教授、博士生導師；兼任中華孔子學會副會長、中國現代哲學研究會副會長、中國哲學史學會常務理事、國際儒學聯合會理事暨學術委員會委員等。主要從事儒學和中國哲學史研究，專著有《熊十力》、《梁漱溟評傳》、《中國哲學的現代詮釋》、《新儒學與二十世紀中國思想》、《詮釋學與儒家思想》、《經典詮釋與當代中國哲學》等，另有編著十余種及學術論文一百多篇。
今天非常榮幸能夠來到中國文化歷史上的一個重要記憶點，也是中國人心目中一個神圣的地方——汨羅，在以屈子命名的書院來講“談‘心’”這個話題。可以說，2000多年前，屈子之心跟當代中國人的心是一脈相通的，因為我們對于“心”的理解和體悟，已經延續了幾千年，和我們的文明歷史一樣悠長。中國人對于“心”的思想之傳承，可以說在中華文明發展的歷史長河中從未間斷過。
今天談“心”的人非常多，尤其是在陽明學盛行之后。陽明學的核心就是心學，所以陽明學在當代中國的流行也可以說是心學的流行、心學的大熱。由于“心”在中國文化中是一個非常復雜的概念，思想家們對“心”的闡發豐富多彩，可謂流派眾多。所以，我們今天來談“心”，來了解心學，就是要把陽明心學放在整個中國文化的大背景下，放在中華文明發展的脈絡里面來審視，尤其是放在近代西學東漸之后，在中西文化的對比激蕩之下，來了解中國文化中“心”的傳統，探尋今天陽明心學流行的原因，以及心學在中國傳統思想中發展的脈絡和線索。
一、“心”及心學
我們今天的話題就圍繞“心”這個問題來展開。我想談四點，首先就是要對所謂的“心”或者今天說的心學的基本概念、基本含義做一些解釋。剛才王教授也講了，中國傳統文化中所說的“心”顯然不是講心臟這個器官，“心”是一個思想的概念，是一個學術的理念。“心”在中國文字的發展和演變脈絡里有一個非常復雜的過程。
“心”是一個象形字。清代《說文》大家王筠有一本《文字蒙求》，書中說：“心，中象心形，外兼象心包絡也。”“心”就像一個桃子的形狀，我們今天表達愛情時畫一個“心”字，也是畫成桃形的，是一個很直觀的表達，所有的動物心臟都是這么一個形狀。如果從象形的含義來講，這是“心”最初的意思。但后來許慎的《說文解字》不是從象形來解的，他說：“人心也，在身之中。”這就已經把“心”限定為人之專屬，特指人的器官功能和心所具有的思維能力，這是專就人的機理來講的，而不是泛指所有的臟器之心。這個“心”有所限定，是專指人之心，而這個人之心也不是生理意義上的了，是從思維的能力上把它定位成人所獨有的東西。
這樣來了解“心”字，可能還不夠，所以我想還得從另外一個角度，從另外一個思路來講。清代《說文》大家朱駿聲在《說文通訓定聲》里描述心的形狀，謂之“形如蓮蕊”，心就像一個含苞欲放的花蕾，像蓮花的花蕊。這是從生機、生發性的角度來理解“心”。最早的字書在講到“心”的時候，也往往將“心”跟植物聯系在一起，如《爾雅》解釋木、《廣雅》解釋草，都涉及了心，還有《釋名》說：“心，纖也。所識纖微，尤物不貫也。”都是指在一種微小的狀態里，有一個生發的勢頭。如植物在抽芽、開始有花蕊的時候，表現出的一種生機。這個狀態，顯然是古人在觀察中總結的，把這個現象和對心的理解聯系在一起，可視為心的根本屬性。清代有一個大學者阮元，他寫了一篇《釋心》的文章，把心的這層含義做了歸納。我們在觀察植物的時候，會注意到植物生長的萌芽狀態，春天來了，植物返青，枝條上開始有凸起的地方，但還沒有發出來，在將發未發之際，你能感覺到這個東西會生長出來，它是一種生機，這種狀態可能就是最早的心的本意。所以“心”的內涵和“成長”“生發”的意思聯系在一起，這個意象對于我們理解中國文化里面所講的“心”非常重要，等于抓住了“心”這個字的根本意義，是心之思的一個原點。
正像唐君毅所說的，從中國文化的整體性而言，“心靈雖初是自然生命的心靈，而心靈則又自有其精神的生命；生以創造不息、自尤出有為義，心以虛靈不昧、恒寂恒感為義。此乃一具普遍義究極義之生與心，而通于宇宙人生之全者；非生物學中限于生物現象之生，亦非經驗心理學中限于所經驗之心理現象之心也。”[1]也就是說，在中國文化的根源處，心的基本指向是精神性的，而不拘泥在經驗可感的世界，也不拘泥于物象的表面，而是很早就掙脫了自然的和生理的限定，具有一種生長、生發的意味，并且和生生的思想纏繞在一起。
上述是從最早的字源的意思來理解“心”這個概念。后來圍繞這個概念所產生的義理解釋和思想流派非常多，但是“心”的原點或者說原意，可以說構成了各家講“心”的一個基本點。從學術形態來講，可能儒、釋、道各家，或者說歷史上的很多大哲學家，他們講心學的時候講法都有不同，側重點與歸結也有差異，但是就根本處而言，大家都深刻地體悟到了“心”的原發狀態，強調生生不息的萌芽意義及一種無限的生機、一種無限的可能性。
歷史上對于“心”的認知和詮解，產生了各種各樣的學說，這些關于“心”的理論，概而言之，都是心學。可能儒、釋、道各家各派都有自己的一套，但這跟我們今天所要說的心學不是一回事。從歷史的實踐而言，狹義的心學是指儒家思想中的一種特定形態，是和儒學發展史聯系在一起的，專指儒家的一個流派。尤其是到了南宋朱陸之辯發生之后，才有了所謂心學和理學的分際，心學就是專指與朱子理學不同路向的陸九淵一派。
但陸九淵的影響在當時不能和朱熹相比，一直到明代早期，朱子學都是主流；心學直到明代中期才產生了比較大的影響，尤其是陽明學的出現，把心學思潮推到了一個高峰，后來講心學主要是講這一階段。如果從廣義來講，心學應該是中國文化里一個最主要的內容，它超越了學派性、時代性，可以說從古到今都在中國人的思想觀念世界中。
心學今天很流行，大家都很熟悉，但心學概念的流行是比較晚的事情，而且對這個概念的使用，在歷史上也有一些爭論。明代晚期，心學巳經成為儒學的主要思潮，但當時還有一些人說這個概念不是儒家的。譬如在萬歷年間，廷議要讓陽明從祀孔子，把王陽明的牌位擺到孔廟里去。當時就有人提出了反對意見，唐伯元寫了一篇《從祀疏》來抗辯，聲稱這個做法不妥。他的理由之一，就是認為心學不是儒家的學說，他說：“夫六經無心學之說，孔門無心學之教，凡言心學者，皆后儒之誤也。”[2]到了清朝初年，顧炎武在《日知錄》里，還引證唐伯元的說法，并且做了進一步的申述。他是從“十六字心傳”這個問題的考辨講起的，引了《黃氏日鈔》里面解《尚書》“人心惟危，道心惟微，惟精準一，允執厥中”的話，來說明心傳之語只是禪家玩弄光景的用詞，并非“吾儒之學”。盡管這些意見和觀點背后的因素和動機很復雜，也存在著學術流派的一些歧見，但心學概念在早期的出現，的確是和理學中的“十六字心傳”話題以及禪學的“不立文字，單傳心印”之說有著某種關聯，可見這個問題是很復雜的。從陽明學興起之后一直到清代初年，對心學到底是不是儒家的思想，還是有微詞或有異見的。這些問題牽連到的思想史內容很多，三言兩語難以說清楚。關于“心”的概念的來源、心學和儒家歷史發展的線索以及和佛教的關系等，學界有非常多的研究。這些不同的線索，牽涉到怎么給心學做一個定位問題。
二、“心”的闡釋路徑
中國歷史上到底是怎樣理解、闡釋“心”的？我們應該怎樣來把握“心”?這里面的線索很多，歷史的源頭也非常久遠，我們得從先秦說起，而不是從陽明或者從宋代說起，要從先秦來尋找思想的起源和線索。在中國哲學史或中國思想史里，一般講“心”有一些不同的路向、不同的流派。在先秦時代，講“心”影響最大的當屬盂子。如果說心學在中國傳統文化里有一個源遠流長的思想脈絡，那它的源頭可能要從孟子講起。因為后來陽明主要是發揮了盂子良知良能的思想，所以孟子是中國心學思想的鼻祖。
孟子在講“心”的時候有一個特定的語境，他討論的是人性的善惡問題。我們都知道孟子講性善。他講“性”的問題的時候，用了人禽之辨的方式。他說人與禽獸之別，就在于人有善端。這個善端相當于一個根芽或者說是一種潛質、一種可能，人禽的差別只有這么一點，孟子稱之為“善端”，即所謂側隱之心等東西。這個“端”是什么？“端”相當于一個萌芽。如果從形象來比喻，就像剛才所講的植物將發未發的生長之際，那個起始處就叫作“端”，在《周易》里用的是“幾”這個概念，也是在強調宇宙發展、生化的原初有一個開端。孟子在講人性善的時候，特別強憫人與萬物、人與禽獸之別就是因為有這個“善端”。
“善端”等于人之為人的根本。如果沒有善端，等于就沒有一個施以教化的著手處，沒有道德建立的可能性，人的后天發展也就無從談起了。所以盂子要給人的道德的特殊性和人在天地當中的精神的原初性找到這么一個基礎，所以他就講人有善端。這個善端是所有道德活動和道德行為的一個根由、一個出發點，所以這個思想屬于人性論的范疇，是倫理學的基礎，是人之為人的根本所在。所謂“由是觀之，無側隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。側隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”(《盂子·公孫衛上》）。側隱、羞惡、辭讓、是非分別和仁、義、禮、智配合起來，所以由這四個善端就有了四心之說。從四端到四心，等于盂子給人的本質與根本性找到了一個支點，找到了一個出發點，找到了一種根本的理據。
孟子的“心”在這里就不是一個生理意義的心，而是把人的基本存在狀態轉移到了道德領域，給人的精神性本質找到了一個基礎，有了一種人文主義的升華，他是從道德情感意義上來講“心”，而不是從自然生理意的義來講的。當然，在孟了的思想里，也要處理物質存有的問題，人畢竟是血肉之軀，有身體、生理的一面。孟子用“推及”的邏輯方式，講“心”有同好的道理，血氣心知是心物通貫的。另外，氣的物質性也被他轉化成了道德性的“浩然之氣”，養氣即是養心，是進行道德訓練與培養。這樣，“心”的道德意義就確立起來了，確定了后來儒家心學思想的一個根本立足點，強凋人的精神性。因為人有這種良知，就有了道德建立的基礎，把人與萬物的差別顯現出來了，這是人的精神世界構筑的一個出發點。如果離開了這個東西，人和禽獸、人和萬物就沒有了區別，人就只是一個自然生理的存在，這樣就淪為了動物。孟子對“心”的闡釋，等于把人的良知、良能的道德意義凸顯出來了，為建立人之所以為人的道德世界奠定了基礎。孟子就是從道德的意義上來講“心”。假如說后天這種良知良能沒有很好地保持住，被物欲的東西給吞噬了，或者被遮蔽了，或者喪失了，人就淪為了禽獸。所以盂子強調，因為有這樣一種危險存在，所以在后天就要不斷地保持住心的根芽，同時還要想方設法地去擴充它，經過道德實踐的努力，提升人的精神世界，和人的動物性或者原有的生理意義有一個本質的區別。如果人淪為了禽獸，就墮落為小人了；而人要成就君子人格，就要靠后天的努力去升華道德境界，靠善端之心的擴充使人的精神性得到提升。孟子的思想對儒家的人學思想產生了重要影響，為人的后天社會教化的可能性、必要性和必然性奠定了一個哲學基礎。只有先確立原點后，挖掘人的潛能，再在這個基礎上進行擴充與發揚，人的精神世界才能夠得到成長。
孟子所講的心是道德意義上的心，可以說奠定了中國古代心學中最為重要的一個思想，也為儒家的人文主義或后天的學以成人、立德樹人奠定了基礎。成就君子人格是儒家思想的核心，個體的生命境界如何得到提升，出發點和提升的路徑在哪里，孟子對此做了一個深刻的說明。
先秦還有一派，他們從于的感官與世界萬物交匯時的感知能力入手來講“心”，其中最早的就是管子。《管子》“四篇”的“心”也是從身體的機理和官能入手的，所謂“心之在體，君之位也；九竅之有職，官之分也”(《管子·心術上》）。又說：“凡心之刑，自充自盈，自生自成。其所以失之，必以憂樂喜怒欲利，能去憂樂喜怒欲利，心乃反濟。”（《管子·內業》）然后又引申到感知問題，“心也者，智之舍也”，即智慮辨識之功是心所特有的能力。這是從感覺經驗入手來解釋人的精神活動現象是怎么發生的，探究心的根源性。管子的想法就是把心這個器官與心的感知能力聯系起來，用中國古代“氣”的思想來描述了這些活動發生的過程，提出了“精氣”說。管子將那些很細微的、用感覺經驗很難捕捉到的東西，也即人精神活動的精微之處而特有的一種“氣”，稱為“精氣”。這種思想給戰國晚期的荀子提供了一個源頭，荀子是沿著《管子》對心的理解繼續往前發展的。
荀子講人的五官都是自然生命肉體所具有的，可分成兩類：一類是心，謂之“天君”，另一類眼、耳、鼻、舌、身則是“天官”，兩者各司其職，各管一個領域，各管一類對象。天君和天官之間，即心和五官有一個配合，每個器官各有所兼、各有所能，但心相當于一個總的統領，其他的官能和外部世界聯系所接觸到的線索、得到的材料，都要由心來統轄，進行統籌加工。按照今天心理學的說法，心就相當于意識，眼、耳、鼻、舌、身要靠意識來綜統，意識活動可以把這些感覺材料統合起來。荀子認為“心”有一個綜合整理、判斷成智的能力，可以把感知到的和零碎的材料整合成一個整體性的東西，這樣我們就有了知識與對外部世界的具體的判斷，就可以對五官所能接觸到的材料下一個定論、給予一個判斷。所以，心的這樣一種能力相當于是一個感知和認識活動的綜統，是一個綜合性的。它對外部世界的接觸和材料攝取是主動的，即荀子所說的“心有征知”，就是可以去征討、去征伐，主動地了解我們需要的東西。荀子在《解弊》篇里集中談了這個問題，他說“虛一而靜”，心是虛的，以待來者；心是專注的，是為“一”；心是寧靜的，而非躁動的。通過天官和天君的配合，這些認識官能之間形成了一種默契，使得人具有了對外部世界認識、辨知的能力。
荀子基本上是從知識的角度，即從認識活動的過程來給心做描述和定位的，這和盂子從道德的角度來描述心形成了不同的路向。如果說盂子之“心”是一個道德心，那荀子的“心”就是一個認知心。這個認知心與我們今天心理學所描述的人的器官功能和認識能力，或者說意識活動比較相像。“心”具有一種綜合的能力，這是古人對心的一個理解。在中國古代，“心”是一個思維的器官，是我們整個身體的中樞，這跟今天講的大腦不一樣。
上面這兩條路向，一個比較接近于道德的，另一個接近于所謂知識的，但是它們都是儒家關于心的理解的重要組成部分。漢代以后，對心的定位和理解基本上是在這兩個線索里面做一種選擇或者有二者兼而有之。漢以后的思想家有的偏向孟子的理解，從孟子的路線往前推進；有的發揮了荀子的思想，從知識的角度來講心。這兩條線索構成了儒家心學的一個整體，跟我們今天從道德良知的意義上來講心學是明顯有區別的，道德良知的理解只是儒家心學的一個方面、一個路向。所以，現在講的心學基本上是從宋以后逐漸形成的一個理解和定向。
宋代以后講的“心”，當然跟先秦盂子講的善端或者四心，以及荀子《解弊》篇里面講的認知心又有不同，這個不同的最關鍵處就是把心做了一個本體論的升華。在先秦時代，對心的認識更多地是從生活實踐、從經驗方面來做一個理解和分析。到了宋明時代，心成為儒家思想學說體系里一個非常精密的、綜合的系統，這就是所謂的本體論。在宋明理學中有心體或者性體這樣的說法，這個本體的思想是把感覺經驗的或者認知道德的現象與描述做了一個升華和歸結，既有對人性的理解，也包括了對自然宇宙的一種闡釋，還包括了對復雜的精神活動的描述，這些問題都融合在“心”的論述里面。
宋代的心學有了更深的哲學意義，當時陸九淵和朱熹論辯，不管是講知識之“心”還是道德之“心”，他們實際上是從一個更大的范圍和意義上來理解“心”，不再是從一個側面或一個路徑來講“心”，而是把人對世界的整體理解與對世界的理論概括都包含在“心”的意識里面。但我們要強調，在廣義的理學形態里，朱陸是有差異，但陽明學興起之后，逐漸把這種差異性做了放大，甚至成了不可調和的兩派，分別講“性即理”和“心即理”。實際上，在宋明理學內部，心和性是有機融合的，只是學問路徑和入手方法有所不同，但就整體上的心性世界或本體的構筑里，把傳統的儒家對于心的理解的內容都包括在里面了。
后來為了強調心學和理學的差別，把線條弄得很分明，有意做一些切割，從而造成一種對立感，這是學術史敘述的結果。實際上，陽明學興起之后，這種差異性才慢慢顯現出來，并逐步得到強化。我們今天講，到了宋代之后整個儒家就只有一派講心，另一派則完全跟這個心學沒有關系，這可能是一個誤解。另外，從學術史來看，這兩派也不是齊頭并進的。朱陸之后，陸學的影響慢慢式微了，而朱子學始終是一家獨盛。一直到明代之后，朱子的影響才遭到強有力的挑戰。從陳白沙開始，講了一些和當時流行的理學不同的想法，這些想法與朱子學明顯有差異，這才開啟了明代心學的一個潮流。從陳白沙到陽明，心學的思潮越來越強盛，逐漸成為明代恬學的一個主流。
但在當時陽明學也不是一派獨大。陽明是浙江人，是所謂的“浙學”或“浙宗”，而陳白沙和弟子湛若水等則崛起于廣東江門，構成了所謂的“粵學”或“粵宗”。當時在這兩個地方，同時有心學的發展與興盛，并與理學有所差別，所以黃宗羨在《明儒學案》中說湛若水與王陽明“分主教事”，說明浙江與嶺南兩地同時形成了一種聲勢和影響。所以，明代思想的新變化，是把心學的獨特性、獨立性提升到儒學一個前所未有的高度。而在這之前，還不能構成我們今天狹義理解的陽明心學，更不用說在估家里面占據一個主流的位置了。這些在儒學史上是一個很復雜的過程。
我們探尋心學的問題，要站在儒學發展的歷史脈絡中清理出更廣的線索，從這些線索當中再尋找它的發展理路，然后才能為明代以來的心學找到一個理論淵源。
三、“心”的多重意義
我們再回到當代，前面講的無論是先秦儒家還是宋明儒家，都是中國歷史上發生的思想與現象，都是過去中國人對精神世界描述的一種方式，用心或者心學的思想來對世界加以說明和概括。近一百多年來，當代中國人的思想實際上跟這些觀念巳經有了一個相當的距離，我們在日常生活中也很少用到這些詞語了，更多使用的是從西方傳來的一些概念，包括對人的精神活動的認識、理解、描述，這就跟中國傳統的資源有了一個距離。這個距離就是傳統和現代、歷史記憶和當代生活之間的裂隙。所以第三個問題，我們把心的觀念放在現代背景之下，來看中國古代以估家為代表的心學思想怎樣和現代的觀念相融通、跟今天的思想有一個銜接。
為什么明代之后“心”成為整個中國文化的一個主體性觀念，弘揚心學的意識構成了中國精神的一個內核，成為中國哲學的一個最高的本體論范疇，這是我們要思考的。因為今天的陽明熱或者心學熱，實際上是近代以來各種思潮激蕩的結果，包括從明冶維新之后日本的現代化過程中所受到的心學影響，以及他們對陽明學的接受和發揚。近現代以來，很多中國人，尤其是晚清時期的人，特別喜歡心學，一直到今天還有很多人講心學，這實際上是在一個現代文化的背景之下，心學思想不斷地被激活和發揚。
我們要理解這個問題，首先要看一下“心”的概念。在儒家的很多詞語里面，有些概念都要附著在一個主語上，相當于一個屬性或者是一個描述性的概念。像先秦時代，從孔孟到荀子有很多道德的詞語，如仁義禮智信、禮義廉恥、忠孝節義、智仁勇三達德等，這些詞語大部分都有一個定向，指向某一個方面或某一個特有的屬性，有明顯的限制和使用范圍。也就是說，基本上是一個附屬性的概念，或是對事物的特性做一個概括，做一種特定的表達。但是“心”這個概念不一樣，因為“心“本身就有很強的主體性，它不從屬于某一個東西，而是一個主語概念，從其象形、會意的字義一直延伸到哲學本體的意義，這個詞語表現出一種無限的擴張性，有一種彌散化的效果，后來精神生活的方方面面都可能和它發生某種聯系，都可能附著在“心”的意義上，所以它幾乎成了一個無處不在的觀念，凡是講到精神活動的地方，好像都離不開“心”這個詞。
在現代語匯里面，很多傳統的詞語都可以和西方的觀念做一個比較。中國人在接受現代術語、現代觀念的時候，自覺地有一個比較的意識，這和歷史上的某些記憶有關。而“心”這個概念，在西方人的觀念里面，有很多詞語跟中國的“心”可以聯系起來理解，我們在講這些概念的時候，很自然地會想到是不是就是一個“心”的活動，或者就是“心”的意思。
第一個概念是mind（理智）這個詞。理智是西方近代哲學的一個元概念，非常重要，西方近代哲學系統就是建立在對這個概念的理解和闡發的基礎之上。人是有理智的，而人的身體則屬于自然，body和mind就構成了人的身和心，這兩個東西是觀察、理解和解釋人的所有活動的一個基礎，是一個原點。在笛卡爾的思想里面，這兩個東西是不融通的，身體是物質的，有所謂廣延性和可分性。按照西方近代哲學對實體的了解，作為物的形態都具有廣延性和可分性。而mind不一樣，是不可分的、整體性的，不具有廣延。這是兩者根本的差別。西方近代哲學認為人都有理智，這是人所獨具的一個東西。我們不能用感覺經驗的方式或者解析物象的方法來把握這個理智，理智的活動有它非常獨特的方式，和物的形態是不一樣的。人之所以為人，就在于人有理智的能力與活動。理智的活動就延伸和產生出了精神的世界，所有的文化創造活動都依于理智。理智這個概念是西方哲學用來理解和解釋人的一種根源性的觀念。
我們來看理智的意思，或者從知識論的路徑來看理智這個原點和它的基礎、根由，在其含義里面我們自然地聯想到中國古代講的心的能力。中國的“心“把理智的意思完全給容含了。中國古代也強調心和物不一樣，中國古人在講心的活動的時候，把它看成是與外部世界材料性的存有或物象不一樣，心是變動不居的，有無限的生機，有無限發展的可能性，有無限的創造能力，這個意思跟理智有相近的地方。所以西方哲學強調人的理智活動的意義，或者說人是理性的動物。如果在中國傳統思想里面來找一個與理智相應的觀念，那非“心“莫屬。或者說中國的“心”就包含了理智一類的活動，和西方理智的概念有一種可比性。
第二個概念是soul（靈魂），我們今天經常用到這個詞。這個概念在西方文化中也是非常重要的。在西方的宗教里，尤其是在基督教的信仰里，在所謂人的世界和神的世界的對立中，形成了一個二元的分離。有那么一種不屬于凡俗世界的、具有超越性的東西，可能是神的世界，或者是宗教里所描繪的未來之境，跟我們經驗的世界、凡俗的狀態是不一樣的。soul是一種投射，是想象的天國或天堂，或者是一個神的世界，它投射或映照到了世俗的精神氣質里面，這個東西就是所謂的“靈”。在西方的宗教里，“靈”是一個非常重要的觀念，所以靈魂有著很強的宗教意味，對于非宗教信仰的中國傳統來講，有時候是很難體會的。盡管我們后來也接受了佛教，佛教里面也講來世，也講極樂世界，也講地獄等，但佛教里所描述的東西跟現實世界實際上是不隔絕的，在現實生活中，在世俗的經驗世界里，也能找到對應性。佛教的兩界，就像它自己宣稱的那樣，是“真俗不二”，不像西方宗教那樣的二元對立，凡俗和神圣，人的世界和神的世界有一種不可逾越的界限。在中國，道教以及從印度傳來的佛教，盡管也描述一個未來的世界，但是隱隱約約的我們能體會到它和凡俗之間的聯系，在世俗的經驗里可以感受這個東西，而不是把它推到一個極端。西方宗教是超越的，東方宗教卻缺乏所謂的超越性，中國人在日常生活里就能容納和處理這些問題。所以，中國文化系統里“靈”的觀念，可能跟西方的有一種本質的差別。
但是這種想法或者類似的情形，在中國文化里面能不能找得到呢？當然能找到。除了佛教、道教這些宗教以外，在儒家思想里實際上也能體會到西方宗教所講的“靈魂”的意思，而最能對應的思想或觀念，非“心”莫屬。中國的“心”所講的很多東西，不是感覺經驗的，而是一種精神想象力。比如在宋明理學中，張載說“大其心”，程潁講“識仁”之心，后來陽明講“致良知”，這個境況下的“心”顯然不是一種物相的，也不是從感覺經驗和物的實存意義上來講的，而是一種生命的體悟和精神飛躍的狀態。它具有穿透性，突破了物的阻隔與有限性，是無所不達與無處不在的，是一種彌散化的狀態和效果，因而在人類活動的任何表象當中，它都有可能會閃現出來。只要有人的活動、人的存有，就會有這種東西的印跡。所以它不是一個具體物化的形態，人的生命歷程里的所有東西都可能跟它有某種關聯性。于的非物化狀態或者生命歷程中的一種超越性的追求，中國人一般用“心”的思想來表達。這是第二個概念，和西方的宗教理解有關。
第三個概念是spirit（精神），它也是我們今天常用的一個詞，一般和物質相對。如何理解或把握這個精神？如果跟中國傳統的思想觀念有一個對接的話，又是從“心”這個角度才能夠體會到它的含義。因為精神實際上強調的是它和物質不同的一些東西。人盡管是萬物當中的一種，也是自然界的一物，但是人和其他生物有根本的不同。人有一種獨特性，這個獨特性就是精神，就是這個spirit。spirit一方面和肉體有關，和人的自然屬性聯系在一起，可以說物質產生精神，或者精神要依靠物質基礎；但精神一旦產生之后，就會對物質產生一種對抗，和物質形成一種張力。所以理學家在描述心的時候，往往強調心要突破各種外在東西的束縛，要把于的價值和人對世界的精神層面的追求發揚出來，使人擺脫物的束縛而有一個精神的飛躍。人的提升，就是指人的精神不被物局限、遮蔽或者凝固，而是自由往來于天地之間。所以人的存在價值和生命意義，就是不斷地擴張精神的需求，擴大精神的領域，即孟子講的擴充善端，理學家講的于生價值。很多定位和描述，實際上都是講如何突破物的束縛，把人的生命意義從物的膠著狀態中解脫出來，把精神性的東西發揚出來。這種努力和狀態，就是中國哲學里面所特別提倡的一種思想。
這個思想就是通過對“心”的說明來表達的，對“心”的許多描述便體現了這樣一種思想，所以說中國傳統學問里關于“心”的觀念和我們今天用的術語“精神文明”或西方所謂的“精神性”是完全相通的。由此，中國古代的思想理念跟現代從西方傳來的這些理念和術語實際上是可以做一個比較和對接的。二者之間有些差異是因為不同的背景或者立足點不一樣，但講的都是人的本質，因而有相似性。對spirit這種狀態的理解與描述，都可以在對“心”的意義的體會當中呈現出來。正是對于精神的無窮想象與期待，成就了關于“心”的學問，也成為中國哲學思想的一個主體。
心學講“心即理”，彰顯“心本體”。現代哲學家如熊十力、牟宗三等都講“心體”,“心體”成為整個中國文化之根本氣質與精神的一個凝聚點。正如唐君毅所說的：“大率中國先哲之言心，皆集中于心之‘虛靈明覺’、心之‘知’，與心之‘神’三概念。只知心之知，用知以說服天下，而行兼愛之道，而不知心之虛靈明覺者，墨子也。知心之虛靈明覺，而致虛守靜以觀物之正反往復，而外表則和光同塵，處柔弱卑下之地，以宰制剛強者，老子也。使自己之虛靈明覺，為己所獨用，而不使于見，而以法術之知識，控制人民者，韓非也。知心之能藏往，心復易為‘往者’、‘故者’所蔽，故尚去智與故，以乘自然之化為依乎天理，而以神遇所直接之物者，莊子也。知心之有神，而重心之有知、有所藏；知重智，以知類明統，‘卒然起一方，則舉統類而應之’，‘以類行雜’而‘變化代興’以‘執神而固’者，荀子也。而既重心之有知以藏往，而尤重神之統知以知來者，《易傳》也”[1]。從心之“知”到“虛靈明覺”，再到“神”，實際上是一個不斷升進的過程，而以《易傳》作為重要源頭的儒家心學思想，包含了這些不同的層級，表現出極大的包容性和不斷向上的超越性，從而使“心”的觀念一方面具有無窮的含蘊，另一方面又呈現了人之精神性存在的祈向。
通過對“心”這個概念的理解，我們可以體會到中國文化的博大精深。這個詞的意義是廣大無邊的，它涵容了人的生命存在的根本意義，哲學論域中很多層面的意思都涉及了。所以說，中國的“心”的思想完全可以和西方的“理智”學說、“靈”的問題、“精神”等概念做一種比較和貫通。
四、“心”與儒、釋、道三教
為什么明代以后心學成了中國文化的主導力量，或者說最為重要的文化形態？下面我從儒、釋、道三教來看一下心學更寬廣的意義。唐代以后就有所謂三教融合的問題，即儒、釋、道三家相互交融。宋明理學的出現就是在佛教的“剌激”下，吸納了很多釋、道的義理，對儒家思想學說的重新發揚，成就了所謂第二期儒學的復興。在這個融合的過程中，心的觀念或者心的思想起到了很重要的作用，等于在儒、釋、道中找到了一個共有的東西，有了一個共同的基礎。我們今天講的心學只是儒家里面的一個流派，甚至狹窄化為陽明學；然而從中國文化更寬廣的角度來講，對“心”的發揮不是儒家所獨具的。佛教也講“心”，尤其是禪宗把“心”的思想發揮到了一個很高的層次。除禪宗外，佛教里面很多宗派也講“心”。當然，禪宗把中國傳統的心學養料跟印度思想做了一個很好的融合，后來禪宗里面的很多內容都是在講這個心。
就道教而言，早期是外丹，講怎么煉丹藥。宋以后主要是講內丹。內丹講什么？就講一個精神煉養的東西，它不是靠外在的飲食和藥物，而是要進行精神性的修煉，所以跟廣義的心學精神是完全契合的。“心”的文化在三教融合之后，衍化成了中國文化的主流而不限于某一家某一派，它是一個共有的形態。
我們以陽明為例。陽明從17歲開始專注于理學所講的“格物致知”。后來他又循著理學家好好讀書的路子，走了一段讀書窮理的“路”，下了很大的功夫，但讀來讀去也沒讀出個名堂來，知道了那么多的道理又能怎么樣呢？他在快結婚的時候，沉迷于仙道，在一個道觀里面，被道士給迷住了，徹夜未歸，洞房花燭都耽擱了。陽明有一段時間癡迷于佛教、道教，但這些東西最后都沒有跟他的生命追求達成一致，所以他又回到了倘學。陽明34歲時在龍場悟道。在那樣一個窮鄉僻壤、荒蕪搞病之地，在一種九死一生的磨難境地，他對人生大徹大悟，創造出一種心學。陽明的一生，都在不斷地追求精神的超越，或者說通過不同的方法“致良知”。他最后的“心”顯然不是格物求理之心，不是佛道仙學之心，也不是死讀書的知識之心，而是生命體驗之心，這是我們今天來理解陽明學說和他的生命歷程的一個根本點。
我們今天講的“心”是跟我們每個生命個體的獨特性連在一起的，它不是在說一段公理，或者在說一個普遍的規律，或者在說一個人人都需要學習和掌握的知識，它不是這么一個東西；它是融貫在我們生命活動的具體性當中的，如果離開了生命過程的具體情景來談所謂的“心”是沒有意義的。這個心是活潑的，是生機無限的，是跟每個人生命存在的具體性以及日常活動的精神狀態緊密地聯系在一起的。所以，我們常常說“心學”是體驗之學，我們每個人都在體驗，但每個人的體驗是不一樣的。就個人而言，在生命個體的成長歷程中，在不同的人生階段，在不同的際遇和環境之下，可能體驗到的東西是不一樣的，所以它是一種活的存有，表現為非常活潑的狀態。我們如果把這樣一個道理搞明臼了，把這樣一種精神把握住了，才能夠真正領悟到“心學”的意義。這個狀態顯然不是從書本上讀出來的，實際上是我們生命的閱歷、體驗的不斷積累與聚合的結果，這是一個無窮無盡的歷程。只有在漫長的多種多樣的情景狀態中，我們才能去體會這個心、去尋找這個心。
就心學與佛學的關系而言，實際上在宋明以后，這兩者有一個機理融合的過程。如陳白沙和他的弟子在當時經常被批評為“近禪”。因為在傳統理學或者按照格物窮理的路向來看，他們的一些思想和行為好像跟禪宗和尚沒什么兩樣，在外形上也近似。這個情況，從心學誕生時就開始了。后來王陽明及其后學也被批評為“近禪”，他們的思想常常處在一種禪與儒相互攪拌的狀態之中，難以剝離。這種復雜的情況，究竟怎么看？對于這個問題，從宋明以后就一直在爭論，牽涉到的內容也很復雜。我是這么理解的：所謂“近禪”，如果從心的廣大性、心學的包容性而言，就不是一個什么問題了，因為三教都要對人的精神世界進行闡釋和表述，只是路徑和方法不同。不管你是哪個流派或者哪一家，這個東西你能講別人也能講，實際上這里面包含著某種對精神世界體悟和理解的普遍性。這個普遍性可能通過儲家的方式表達出來，也可能通過佛家或者道家的方式表達出來，所以從“心”的意義或“心”的內涵來說，它實際上巳經超越了某一種學派甚至是宗派的意義。這已經是在更高的層面上所呈現出來的一些相似的東西，只不過其表達的路徑或方式上有差別。
儒、佛畢竟有根本的不同。但儒教對佛教的吸收（包括對禪的容納），顯然不是一種嚴格拒斥的態度，不是所謂“辟佛老”的門戶心態，而是具有相當的包容性。你教接納和消化了佛教的一些精神，然后為我所用，把出世的精神放在了于世的事業當中。我們再以梁漱滇先生為例。梁先生年輕的時候也癡迷于佛教，讀了很多佛書，甚至一度有出家的念頭。因為梁漱淇對佛教有研究，所以1917年蔡元培先生出任北京大學校長后，聘請他到北京大學講課。當時剛好新文化運動開展得如火如荼，他整天跟陳獨秀、胡適、李大釗等人在一起，情緒激昂，立志要改變中國社會，要用文化來改造中國。所以他們不管走哪一條路，都是一種積極于世的狀態。雖然梁先生受佛教的影響，比較消沉，接近出世的狀態，但他當時受了這種氣氛的感染，情緒也被調動起來了。教了幾年書后，他不甘于這種書齋生活，1924年去山東做鄉村建設運動了。后來因為這個機緣，他成了中國現代史上鄉建派的領袖人物，成為鄉村改造運動的代表，是著名的社會改革家、活動家。到了20世紀40年代，他成為民盟的創始人之一。梁漱淏有復雜的人生經歷，后來是以儒家名世的，被美國漢學家艾愷稱為“最后的儒家”。他早年學佛的這段經歷，又深刻影響了他的哲學和文化思想，其學術中既有估家也有佛學。從他的思想和學說及人生經歷中，我們都能找到估和佛融合的痕跡。
尤論是王陽明也好，還是梁漱溪也好，這些人物之所以偉大、令人景仰，是因為他們的學術、思想、德行、事功，都體現出了儒家的氣魄和面貌。所以從事功層面，從對社會的責任而言，這些顯然不是禪宗和尚可以承擔的。尤其是儒家所講的內圣外王，強調對社會的承當精神和事功情懷，就跟佛教、道家不一樣，甚至可以說相距了十萬八千里。所以在這個根本點上，我們對衢家的境界和心學的意義，可能就有了另外的理解和把握，它可能包含了佛家特別是禪宗的一些東西，但是又有超出它們的地方。瀏陽人譚嗣同早年也癡迷佛教，他把西學的聲、光、化、電知識跟佛教華嚴宗的思想做了一個很好的融合。但他在社會變革中的作為、“我自橫刀向天笑”的大無畏精神、社會道義感和擔當氣魄，顯然更接近于倘家之本。他對“心”的把握，最終的落點是在衙家思想上，所以我們把他列為儲家人物。儒家的入世情懷和消極避世的人生態度是不一樣的，這些歷史人物所表現出來的那種“大丈夫“氣概和“舍我其誰”的擔當精神，也是我們今天需要去發揚的。
我今天的講座就到這里。謝謝大家！（王琦整理并經作者最終審定）
【注釋】：
[1]唐君毅：《中國哲學原論》，臺灣學生書局1989年版，第13頁。
[2]唐伯元：《醉經樓集》，朱鴻林點校，中華書局2014年版，第176頁。
[3]唐君毅：《中國文化之精神價值》，臺灣正中書局1979年版，第136頁。
