李存山，中華孔子學會副會長、孟子研究院特聘副院長、中國社科院哲學研究所研究員
摘要：中西哲學有普遍性，但中國哲學又有不同于西方哲學的特殊性。中國哲學的主題是“究天人之際”，故“推天道以明人事”是中國哲學的普遍架構，它的“實質上的系統”就是由天論和人論以及如何“知天”、“知人”的知論所組成的系統。“天人合一”是中國哲學最主要的特點，這也決定了中國哲學的其他特點，如本體與現實的統一、本體論與宇宙論的統一、人性論與價值論的統一、邏輯和認識論的意識不發達等等。
關鍵詞：中國哲學；天人之學；哲學系統；哲學特點
一、哲學與中國哲學
中國古無“哲學”一詞，亦可謂中國古代沒有“哲學”這樣一個“學科”；但是，在中國傳統文化中實有哲學的思想，這就是“天人之道”或研究“天人之道”的“天人之學”。
“哲學”之名的引進，源于日本近代思想家西周用“哲學”來翻譯西方的“philosophy”。西周先是把“philosophy”翻譯為“希賢學”或“希哲學”，取宋儒周敦頤所謂“圣希天，賢希圣，士希賢”之意，將“philosophy”理解為“希求賢哲之智之學”。在1874年出版的《百一新論》中，西周始把“philosophy”譯為“哲學”，他說：“將論明天道人道，兼立教法的philosophy譯名為哲學。”應該說，“哲學”這個譯名的成立一開始就具有了“會通中西”的特點。
將“philosophy”譯名為“哲學”，與中國傳統文化中本有“知人則哲”和“哲人”的表述當然有密切的關系。《尚書正義·皋陶謨》中“哲”的意思就是“智”或“大智”，而《尚書正義·伊訓》中“哲人”乃指“賢智”之人。《史記·孔子世家》中孔子在臨終時慨嘆而歌：“泰山壞乎!梁柱摧乎!哲人萎乎!”據此，孔學亦可謂“哲人之學”。
中國哲學與西方哲學有同有異，如何處理這里的同異關系是“中國哲學(史)”學科建設中的一個非常重要的問題。在五四新文化運動之前已先有“中國哲學史”之名，如在北京大學哲學門講學的陳黻宸著有“中國哲學史”講義，謝無量亦著有公開出版的《中國哲學史》。據馮友蘭先生回憶說：“給我們講中國哲學史的那位教授，從三皇五帝講起，講了半年，才講到周公。”顯然，這種講法雖然用了哲學之“名”，但離哲學之“實”還相差甚遠。胡適在1919年出版《中國哲學史大綱》(卷上)，其“特長”如蔡元培寫的“序”所說，是“證明的方法”、“扼要的手段”、“平等的眼光”和“系統的研究”。這可以說是中國現代意義的“中國哲學史”學科建設的開始。但所謂“系統的研究”，因為“中國古代學術從沒有編成系統的記載”，所以“我們要編成系統，古人的著作沒有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學史”。
馮先生在1931年出版《中國哲學史》(上冊)，他在“緒論”中指出，中國哲學雖然沒有“形式上的系統”，但有“實質上的系統”，“講哲學史之一要義，即是要在形式上無系統之哲學中，找出其實質的系統”。此所謂“找出”，仍不免要“依傍西洋人的哲學史”，即找出“中國之某種學問或某種學問之某部分之可以西洋所謂哲學名之者也”。金岳霖先生在馮著的“審查報告”中認為，“中國哲學史”這個名稱仍有“困難”，“所謂中國哲學史是中國哲學的史呢?還是在中國的哲學史呢?”他舉出寫中國哲學史至少有兩個根本態度：“一個態度是把中國哲學當做中國國學中之一種特別學問，與普遍哲學不必發生異同的程度問題；另一態度是把中國哲學當做發現于中國的哲學。”“根據前一種態度來寫中國哲學史，恐怕不容易辦到”，而胡適和馮友蘭都是取第二種態度，即“以中國哲學史為在中國的哲學史”。雖然金先生對馮著有比較高的評價，但馮先生未必同意金先生的觀點。因為馮先生認為，中國古代所講“性與天道”及其“為學之方”的那部分內容“約略相當于”西方哲學所講的宇宙論、人生論和方法論。既然是“約略相當于”，這里就有“異同的程度問題”，如果能講出中國哲學之“異”，那它就不僅是“在中國的哲學史”，而且是“中國哲學的史”。
金先生在馮著的“審查報告”中還說：“現在的趨勢，是把歐洲的哲學問題當做普通的哲學問題”，這雖然“有武斷的地方，但是這種趨勢不容易中止”。據此，上述金先生所謂“普遍哲學”，實是把西方哲學“當做普通的哲學”。
馮著上冊是1931年出版，上下全書是1934年出版。此書對張岱年先生寫《中國哲學大綱》(1937年完成)有重要的影響。金先生對馮著提出的問題，正是張著在“序論”中首先要解決的。于是，不同于胡適《中國哲學史大綱》導言的先講“哲學的定義”，也不同于馮友蘭《中國哲學史》緒論的先講“哲學之內容”，張岱年《中國哲學大綱》的序論首列“哲學與中國哲學”一節，也就是首先要解決哲學的普遍性和中國哲學的特殊性問題。張先生說：“如所謂哲學專指西洋哲學，或認為西洋哲學是哲學的唯一范型，與西洋哲學的態度方法有所不同者，即是另一種學問而非哲學；中國思想在根本態度上實與西洋的不同，則中國的學問當然不得叫作哲學了。不過我們也可以將哲學看作一個類稱，而非專指西洋哲學。可以說，有一類學問，其一特例是西洋哲學，這一類學問之總名是哲學。如此，凡與西洋哲學有相似點，而可歸入此類者，都可叫作哲學。以此意義看哲學，則中國舊日關于宇宙人生的那些思想理論，便非不可名為哲學。”
張先生把“對于哲學一詞的看法”分為兩種，第一種是以西方哲學為“唯一的哲學范型”，第二種是“將哲學看作一個類稱”，西方哲學只是此類的一個“特例”。這后一種看法也就是要避免“武斷”地把西方哲學當做“普遍哲學”。依后一種看法，中國古代關于宇宙、人生的思想即使“在根本態度上”與西方不同，也仍可“名為哲學”。它與西方哲學同屬“家族相似”的一類，而各是其中的“特例”。《中國哲學大綱》又名“中國哲學問題史”，它所講的不是“把歐洲的哲學問題當做普通的哲學問題”，而是講“中國(的)哲學問題”。
張先生針對“有許多人反對給中國哲學加上系統的形式”，指出：“其實，在現在來講中國哲學，最要緊的工作卻正在表出其系統。給中國哲學穿上系統的外衣，實際并無傷于其內容……”這段話在前些時關于“中國哲學合法性”的討論中常被當作批評的對象，其實是斷章取義，因為在此后還有：“至多不過如太史公作《史記》‘分散數家之事’，實際并無傷于其內容。我們對于中國哲學加以分析，實乃是‘因其固然’，依其原來隱含的分理，而加以解析，并非強加割裂。”更重要的是在此書的“自序”中還有：“求中國哲學系統，又最忌以西洋哲學的模式來套，而應常細心考察中國哲學之固有脈絡。”在“序論”的第三節，張先生講“中國哲學之特色”，如“合知行”、“一天人”、“同真善”等等，這就是講中西哲學之“異”，強調它是“中國系的哲學”，而非“西洋系、印度系”的哲學。
有了哲學的“類名”與“特例”之分，“中國哲學”之名方可安立。金岳霖先生在1943年用英文寫成《中國哲學》一文，提出中國哲學的特點是：“邏輯和認識論的意識不發達”、“天人合一”、“哲學與倫理、政治合一”、“哲學家與他的哲學合一”，所論甚精。顯然，金先生在上個世紀40年代已經不認為“中國哲學”的名稱有“困難”了(最近，陳衛平教授撰文，認為金先生在40年代承認有“中國哲學”當是受了張岱年先生《大綱》“序論”的影響)。
現代新儒家牟宗三先生在《中國哲學的特質》中首講“中國有沒有哲學”，認為“任何一個文化體系，都有它的哲學；否則，它便不成其為文化體系”。他在《中國哲學十九講》中首講“中國哲學之特殊性問題”，而此問題的前提就是“哲學的普遍性和特殊性的問題”，“一定要普遍性、特殊性兩面都講，不能只講一面”。這也是要安立“中國哲學”之名，雖然它有不同于西方哲學的“特質”或“特殊性”，但從“普遍性”上講它仍堪當“哲學”之名。
中國哲學與西方哲學不僅有“異”，而且有“相似點”。因為有“相似點”，所以才有“哲學”這個類名。“哲學”之名本身就與西方的philosophy有一種“連類”的關系，如果中國之“哲”與西方之“智”完全不搭界，那么就只有philosophy，而沒有“哲學”。我們現在討論中國哲學的“合法性”問題，帶有反對西方文化的“話語霸權”的意味。有此意味，就不應把西方哲學當做“唯一的哲學范型”。更何況從事實上說，西方哲學在上個世紀20年代以后的發展(如懷特海的過程哲學、胡塞爾的現象學以及由此衍生出的海德格爾哲學和萊維納斯哲學等等)，為中西哲學提供了更多的“相似點”，甚至“在根本態度上”也有向東方靠近的傾向，中國古代有“哲學”當是無疑義的(除非固守philosophy的“話語霸權”，或對philosophy這個“學科”抱有成見)。
二、中國哲學是“天人之學”
中國哲學的“實質上的系統”是什么?馮友蘭先生認為，中國古代所講“性與天道”及其“為學之方”的那部分內容“約略相當于”西方哲學所講的宇宙論、人生論和方法論。這當然是“參用”了西方哲學的“三分法”，但這種“三分法”是否就完全違背或曲解了中國哲學的“實質上的系統”呢?我認為，未必然也。張岱年先生的《中國哲學大綱》，所注重的方法之一就是“察其條理系統”，亦即“細心考察中國哲學之固有脈絡”。張先生也認為，中國哲學所講的主要內容“可以約略分為宇宙論或天道論，人生論或人道論，致知論或方法論”，“總此三部分，正相當于西洋所謂哲學”。這里所說的“相當”，可以理解為中國哲學與西方哲學有“相似點”，或中西哲學共有的普遍性。如果中西哲學沒有普遍性，那也就沒有“哲學”這個類名，西周所謂“將論明天道人道，兼立教法的philosophy譯名為哲學”也就不能成立了。
凡講“系統”都要講明系統中的“條理”或“部分”。中國哲學的“實質上的系統”可以說主要就是講明“天道”與“人道”，中國哲學的主題就是“究天人之際”，中國哲學的一個主要特點就是“天人合一”。如湯一介先生所指出：“‘天’與‘人’是中國傳統哲學中最基本的概念，‘天人合一’是中國傳統哲學的最基本的命題，在中國歷史上許多哲學家都以討論‘天’、‘人’關系為己任。”
中國哲學是“天人之學”，而其中心和宗旨則是“知人”和“愛人”。這在《尚書·皋陶謨》“知人則哲”、“安民則惠”的表述中已經開其端。《皋陶謨》記載帝舜與皋陶、大禹討論政務，皋陶說：“在知人，在安民。”大禹說：“知人則哲，能官人；安民則惠，黎民懷之。”(意謂知人則明智，能任用賢人；安民則有恩惠，人民便感懷之)在這里，“知人則哲”、“安民則惠”是古之“道術”尚未分裂、“學在王官”的一部分，其所謂“知人”即一般所說“知人善任”的意思，還稱不上是“哲學”思想。但是在春秋時期(雅斯貝爾斯所謂“軸心時代”)的“哲學的突破”中，儒家思想仍然繼承了這個“基因”。《論語·顏淵》載：“樊遲問仁，子曰：‘愛人。’問知(智)，子曰：‘知人。’”孔子所謂“愛人”、“知人”已經是古之“道術”分裂之后儒家的哲學思想，此思想與“知人則哲，能官人”有聯系。且看，“樊遲未達”，孔子指點說：“舉直錯諸枉，能使枉者直。”樊遲退，見子夏，問孔子所說“何謂也”，子夏說：“富哉言乎!舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠矣；湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠矣。”孔子的指點和子夏的解說，就是“知人則哲，能官人”的意思。而皋陶和大禹所說的“安民”，在《論語·憲問》中則為“修己以安人”或“修己以安百姓”。
孔子所謂“智”在“知人”，相當于說“知人則哲”(“哲”的字義就是“智”或“大智”，《史記·夏本紀》將大禹所說的“知人則哲”記為“知人則智”)。但孔子所謂“知人”，其義不僅在于“能官人”；“舉直錯諸枉，能使枉者直”只是孔子對于“知”(智)的指點語，而非定義語。實際上，孔子所謂“仁者愛人”，是對于“人(類)”的普遍之愛；其所謂“智”在“知人”，也是對于“人(道)”的普遍之知。
儒家哲學是以“知人”為中心，以“愛人”為宗旨，但儒家哲學又不僅限于“知人”和“愛人”。《論語·為政》說：“四十而不惑，五十而知天命”，“不惑”可謂是“知人”的境界，而“知天命”就不是“知人”所限了。《中庸》云：“思知人，不可以不知天。”從“知”的范圍來說，不僅是“知人”，而且是“知天”；從“知”的宗旨來說，“知天”也是為了“知人”。《孟子·盡心上》說：“知者無不知也，當務之為急；仁者無不憂也，急親賢之為務。堯舜之知而不遍物，急先務也；堯舜之仁不遍愛人，急親賢也。”這里所謂“無不知”，當然是既“知天”也“知人”，但當務之急是“知人”，尤其是知人之“性善”；所謂“無不憂”，是要遍愛所有的人，但當務之急是“親賢”，亦即“能官人”。從孟子對“堯舜之知”和“堯舜之仁”的表述中，我們仍能看到“知人則哲，能官人”的影響(這正如余英時先生所說，“中國古代‘哲學的突破’是以‘王官之學’為其背景，而且‘突破’的方式又復極為溫和”)。《孟子·盡心上》又說：“親親而仁民，仁民而愛物。”這就是由“愛人”而進至泛愛萬物了。
郭店楚簡的《語叢一》云：“知天所為，知人所為，然后知道。”“察天道以化民氣。”“《易》，所以會天道、人道也。”《易傳·系辭上》亦云：“明于天之道，而察于民之故。”《周易》的這一“推天道以明人事”的哲學架構，是儒家與道家在思想的互動中共同建構起來的(儒家的“天人之學”除受道家的影響外，也有其自身的思想根源，如《孟子·告子上》引《詩》云：“天生蒸民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。”接著引孔子曰：“為此詩者，其知道乎!”)。雖然儒、道兩家的價值取向有所不同，他們對“天道”的認識也有所不同，但“推天道以明人事”是他們的共同哲學架構。《老子》二十一章說：“孔德之容，惟道是從。”《莊子·大宗師》說：“知天之所為，知人之所為者，至矣。……且有真人而后有真知。”這也體現了道家的“一天人”、“同真善”、“合知行”的思想特點。
《荀子·天論》主張“明于天人之分”，又說“唯圣人為不求知天”，《荀子·儒效》講“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”。這是道家之“天道”與儒家之“人道”相綜合或嫁接而產生的一種理論形態。《淮南子·人間訓》云：“知天之所為，知人之所行，則有以任于世矣。知天而不知人，則無以與俗交；知人而不知天，則無以與道游。”這也有“儒道互補”的思想特點。盡管儒道兩家思想的綜合、互補可以產生不同的理論形態，但司馬遷所謂“究天人之際”仍是共同的哲學架構。
司馬遷《史記·太史公自序》論先秦六家要旨云：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。”就是說，先秦六家的言路雖然有所不同，但“務為治”是相同的。他們都是為了人生的安頓、社會的治理而提出了各種學說，亦即在“究天人之際”的普遍模式中都是把“知人”、“為治”作為中心和宗旨。
漢代的儒學大講“天人感應”，而主張對神怪“曼云”的揚雄《法言·君子》也說：“通天、地、人曰儒。”魏晉玄學家申論儒家的“名教”本于道家的“自然”，《世說新語·文學篇》中何晏見到王弼的《老子注》后贊嘆說：“若斯人可與論天人之際矣!”宋代的邵雍《皇極經世·觀物外篇》說：“學不際天人，不足以謂之學。”這里的“學”雖然還不是“學科”的意思，但宋明理學家對“哲學”的精神確實有一種自覺的追求。清代的戴震《原善》卷上說：“天人之道，經之大訓萃焉。”戴震的宗旨是要追究“善”為何義，但“原善”必須講明“天人之道”，這是儒家經書中的“大訓”(大義)。職此之故，我認為，儒學、經學中作為其“大訓”的講“天人之道”的那部分內容，就是儒家的哲學。統而言之，中國傳統的哲學可稱為“天人之學”。
從“知人則哲”、“安民則惠”，發展到“思知人，不可以不知天”、“修己以安百姓”，這就是春秋戰國時期的“哲學的突破”。中國哲學的“實質上的系統”，實也就是天論(宇宙論)和人論(人生論)以及如何“知天”、“知人”的知論(致知論或方法論)所組成的系統。在這個系統中，“知人”是中心，“原善”(善即“愛人”)、“為治”(治即“安民”)是宗旨。這個“三分”架構的系統，既與西方哲學有著“相似點”，實也體現了中國哲學固有的脈絡和特色。
三、中國哲學的幾個主要特點
將中國哲學的“條理系統”分殊為天論、人論和知論三個主要部分，這是否“割裂”了這個系統的有機性或整體性呢?非也。須知中國哲學并非全然“天人不分”或“主客不分”的混沌，若全然“不分”，則沒有“條理”，亦稱不上是“系統”。“天人合一”的“合”，就是有所分別才有合；“究天人之際”的“際”，就是分中有合，合中有分。而且，“天人”關系并不等于“主客”關系，前者是講“天道”(天論)與“人道”(人論)的關系問題，后者則是講知論中的主體與“天人之道”的關系問題。中國哲學的主要特點就體現在如何處理這些“條理”之間的關系。
余敦康先生在《夏商周三代宗教》一文中引用了金岳霖先生《論道》對印度思想中的“如如”、中國思想中的“道”、古希臘思想中的“邏各斯”的比較，然后指出：“中國哲學對由是而之焉的‘道’的追求，使理智與情感兩方面都受到了抑制，在世界文化體系中走的是一條中間的道路。這也就是說，中國哲學在處理天人關系的問題上始終保持著一種必要的張力，既不像印度哲學那樣完全取消天人界限，也不像希臘哲學那樣使之截然二分，完全對立起來，而是合中有分，分中有合……所謂天人關系問題，也就是關于宇宙的本質以及人類處境本身的問題，這是世界上三大哲學系列的共性。至于這三大哲學系列所表現出的不同的個性，關鍵在于它們在處理天人關系的問題上選擇了不同邏輯理路。”
由此可見，天人關系的“合中有分，分中有合”亦是中國哲學的一個重要“個性”。中國哲學是取了一條不同于印度哲學和西方哲學的“中道”，因此，中國哲學雖然“一天人”、“同真善”、“合知行”，但其天與人、真與善、知與行之間仍然是有“際”的張力的。“天人合一”無疑是中國哲學最主要的特點，而這也決定了中國哲學的其他特點。如湯一介先生認為：“中國傳統哲學的價值，在真善美問題上的價值，可能是‘天人合一’、‘知行合一’和‘情景合一’。因為中國哲學無論儒家、道家還是后來的禪宗，都是講天人合一的……這是中國哲學中最核心的命題。而‘知行合一’、‘情景合一’是由它派生出來的。”
從中國哲學即“天人之學”的條理系統來考慮，“天人合一”可以說就是“推天道以明人事”，這也是中國哲學的一個普遍架構(牟宗三先生認為“一心開二門”是中西哲學“共同的哲學架構”，其實就中國哲學而言，“一心開二門”只是佛教哲學的特殊架構，而非中國哲學的普遍架構)。之所以要“推天道”，就是因為“思知人，不可以不知天”；而要“明人事”，就是以“知人”為中心，以“原善”、“為治”為宗旨。由此而可論中國哲學的其他特點。
因為是“推天道以明人事”，所以中國哲學沒有西方哲學和印度哲學的“自然之二分”(bifurcation of nature)，亦即不是把世界分成“本體實而不現，現象現而不實”的“兩層存有”。當然，從印度傳入中國的佛教在此是個特殊，但佛教的“性空”、“假有”、“一心開二門”也是與其“出離世間”、“涅槃”的價值取向相統一的，這也可謂一種“推天道以明人事”，只不過其所明的“人事”是以“出離世間”、“涅槃”為宗旨。中國先秦的六家，沒有古希臘哲學那樣的“為求知而從事學術，并無任何實用的目的”的傳統，也沒有佛教那樣的“出離世間”的價值取向，而是“務為治者也”。因此，他們不以“人事”為假有，遂亦不以天地及其所生萬物為虛幻，而是如《易傳·系辭上》說“天地變化，圣人效之”，如《易傳·象傳》說“天行健，君子以自強不息”、“地勢坤，君子以厚德載物”，這里沒有“自然之二分”，而是把“天”與“人”看作連續、共通的“一個世界”，這個世界近于西方哲學自胡塞爾以來所講的“生活世界”。
“天人合一”的思想由來已久，但這個命題的第一次明確表述是出自宋代的新儒家張載。《正蒙·乾稱》說：“釋氏語實際，乃知道者所謂誠也，天德也。其語到實際，則以人生為幻妄，以有為為疣贅，以世界為蔭濁，遂厭而不有，遺而弗存。就使得之，乃誠而惡明者也。儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成圣，得天而未始遺人，《易》所謂不遺、不流、不過者也。”這段話中的“釋氏語實際”，就是佛教以“性空”、“真如”、“涅槃”為終極真實；而“其語到實際，則以人生為幻妄，以有為為疣贅，以世界為蔭濁”，就是佛教的“自然之二分”。針對此，張載提出“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成圣，得天而未始遺人”，可見“天人合一”的一個初始的、基本的含義就是貫通天人，沒有“自然之二分”。
張岱年先生在《中國哲學大綱》中講了“中國本根論之基本傾向”，指出：“印度哲學及西洋哲學講本體，更有真實意，以為現象是假是幻，本體是真是實。本體者何?即是唯一的究竟實在。這種觀念，在中國本來的哲學中，實在沒有。中國哲人講本根與事物的區別，不在于實幻之不同，而在于本末、原流、根支之不同。萬有眾象同屬實在，不惟本根為實而已。……在先秦哲學中，無以外界為虛幻者。佛教輸入后，始漸有以現象為虛幻之思想，然大多數思想家都是反對佛家以外界為虛幻之思想的。”在上世紀50年代所作《中國古典哲學的幾個特點》一文中，張先生首列了“本體與現象統一的觀點”，以后在他晚年的多種著作中也多次強調了這一點。應該肯定，沒有“自然之二分”，本體與現實統一，或者說“存有的連續性”，亦或說“中國不把‘天’看做外在于‘人’”的“內在超越”，是中國哲學的一個基本特點。
張岱年先生在《中國哲學大綱》中認為：“中國古代哲學中，本根論相當于西方的ontology，大化論相當于西方的cosmology。”92這里的“相當”亦是有其“相似點”的意思。“ontology”一般翻譯為“本體論”或“是論”，張世英先生指出：一般地說，在西方哲學史上，“本體論”指關于存在本身(being as such)的理論或研究。……20世紀，由于對形而上學的革新，“本體論”或本體論的思想變得更為重要，特別是在現象學和存在主義哲學家如海德格爾那里。……“本體論”在西方哲學史上有兩種用法：一是包括“宇宙論”(cosmology)在內，一是不包括“宇宙論”。“宇宙論”一詞……在哲學史上一般指關于宇宙的起源、結構、發生史和歸宿等等的研究。
按張世英先生的解說，我認為中國哲學的“本根論”因為沒有“自然之二分”，也就并非只是研究現象背后的“存在本身(being as such)”，而是也研究“宇宙的起源、結構、發生史和歸宿等等”，所以中國哲學的“本根論”可以稱為“本體—宇宙論”(onto-cosmology)，或“世界本原論”，而中國哲學的“大化論”則可稱為“運動觀”。因為中國哲學要“推天道以明人事”，所以中國哲學講世界的“本原”亦必講“陰陽大化”，《易傳·系辭上》講“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，或周敦頤《太極圖說》講“二氣交感，萬物化生……惟人也得其秀而最靈，形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分，萬事出矣”。由此而言，本體論與宇宙論的統一亦應是中國哲學的一個重要特點。
中國哲學的“天人之道”，常可略稱為“性與天道”，可見人性論在中國哲學中占有重要的位置。中國哲學所講的“性”，是相對于“習”而言，“人性”就是人的生而既有、與生俱來的本性。《中庸》所謂“天命之謂性”，《孟子·盡心上》“盡其心者知其性也，知其性則知天矣”，《正蒙·誠明》“性與天道合一存乎誠”，《程氏遺書》卷二十二上“性即理也”，可見“天人合一”的一個重要意義就是“性與天道合一”(此在道家就是“德”與“道”合一，在佛教就是“佛性”與“真如”合一)。人性論既是中國哲學的人論的首要內容，又是天論與人論交接(合一)的一個樞紐。從性善論的傳統說，“性與天道合一”也就是真與善的合一。
“推天道以明人事”，所謂“明人事”就是要確立一個行為的規范、價值的準則。有了這樣的規范和準則，才能夠“修己以安民”，“務為治者也”。因此，價值觀或價值論(axiology)應該是中國哲學的核心和宗旨。中國哲學表達哲學意義之“價值”的詞匯是“貴”，所謂“和為貴”就是以和諧為最有價值，所謂“民為貴”就是以人民為最有價值，或者說以人民為國家、社會的價值主體。《呂氏春秋·不二》篇云“老聃貴柔，孔子貴仁，墨翟貴兼……”，就是說老子、孔子和墨子的價值取向有不同。
人性論的理論形態是講人的本性“是”怎樣的，而價值觀的理論形態是講人“應該”怎樣。人性源于天，且奠定了人將怎樣生活或人應該怎樣生活的基礎。在“人性是怎樣的”這個看似事實判斷的命題中實蘊含了“人應該怎樣”的價值預設。因此，除了“性與天道合一”之外，人性論與價值觀的統一亦應是中國哲學的一個重要特點。周敦頤的《太極圖說》在“五性感動而善惡分，萬事出矣”之后緊接著說：“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。”所謂“立人極焉”，就是要確立一個最高的價值標準，這也是《太極圖說》從“無極而太極”開始，最終推衍出來的一個理論歸宿或宗旨(“橫渠四句”中的“為天地立心，為生民立命”亦是如此)。周敦頤所講的“五性”即仁義禮智信“五常之性”，此性是與他所要確立的“人極”相統一的。
中國哲學的知論(致知論或方法論)，不是講一般的認知，而是如何知天道、知人道的“知”。致知的取向、目的和方法已經被所要知的內容(“為道”還是“為學”，“德性之知”還是“見聞之知”)和價值取向所決定了。因此，“致知”與“涵養”并進，致知論也就是“工夫論”，“有真人而后有真知”，“真善合一”，“知行合一”，但“邏輯和認識論的意識不發達”，便也成為中國哲學的一個重要特點。
按梁漱溟先生在《東西文化及其哲學》中所說，文化是一個民族生活的“樣法”，而中、西、印文化的不同就是其生活的“路向”有不同。所謂“路向”主要就是一個民族的價值取向，它決定了一個民族的生活的“樣法”(或者說“范式”，paradigm)。中國傳統文化的“樣法”可以說主要是被中國哲學、特別是儒家哲學的價值取向所決定的。由此決定的中國傳統文化，可以如現代新儒家徐復觀先生所說，是“道德性的人文主義”。說其是“人文主義”，是說它不同于希伯來文化和印度文化的宗教僧侶主義；說其是“道德性的人文主義”，是說它不同于古希臘文化的“以智力為基點的人文主義”。中國上古時期的三代文化和春秋戰國時期的“反常”和“危機”，孕育了中國傳統哲學的特色；而中國傳統哲學的特色，又主導了秦漢以來的中國傳統文化。1840年以后，中華民族又遭遇“三千年未有之變局”，這種“變局”使得中國傳統文化和哲學處于近現代的轉型之中。而這一轉型在價值觀上的主要變化，在我看來，就是由重視“正德、利用、厚生”的三事，進至文化的五要素即“正德、利用、厚生、致知和立制”，這里說的“致知”是指科學的認知，“立制”是指建立合理的群體制度即民主。我認為，傳統的“三事”與現代的“科學和民主”的結合，是中國傳統文化實現現代轉型的一個正確方向。（孟子研究院微信公眾號曾轉載）
