作為一位教育家，孔子在私學教育事業上做出了最具開拓創新意義的歷史性貢獻，并取得了廣泛的成效和巨大的成功；作為一位思想家，孔子不僅深情關切中國人文化生命的延續和傳承而以興復以詩書禮樂為中心的斯文傳統為使命，而且不遺余力地致力于中國人道德生命的涵養與提升而以弘揚以仁道理念為中心的道德理想為己任。然而，無論是講學立教、培育人才，還是興復斯文、弘揚仁道，孔子的“終極關懷”最終都是要落實在人類社群的公共福祉和對天下有道的根本目標的追求和實現上的。因此，孔子又可以說是一位將道、學、政三者融貫為一體的政治思想家。而且，不僅是孔子的仁道觀念具有“開辟價值之源，挺立道德主體”的深遠意義，孔子在他所重點關心的社會政治問題上也“發揮了自己最富創見性的洞識”，特別是他首先積極倡導和切身實踐的人道政治觀及其士人政治的理念引領和開啟了中國士人參政議政的風氣，具有開辟和拓展士人政治實踐的公共空間的深遠意義。因此，綜合而言，孔子實在不愧為一位在引領和開啟時代精神方面做出了自己卓越的歷史貢獻，并開辟和奠定了中國歷史上最具影響力的儒家思想范式的教育家和思想家，不愧是一位思想家、教育家式的政治活動家和行動型、實踐型的政治思想家。
孔子士人君子之學的獨特含義
孔子和儒家的核心價值常常被籠統地認為只是教人做忠臣、孝子和順民，或者被錯誤地理解為只是依據一種家庭的模式來構想國家治理的模式，并將家庭角色的倫理關系與家庭孝敬的道德準則等同于政治角色的君臣關系與政治忠誠的道德準則，從而混淆了政治與倫理的本質區別。然而，這樣一種觀點和看法顯然并不完全適用于孔子和古典儒家，雖然孔子講過“君君，臣臣，父父，子子”（《論語·顏淵》）和“臣事君以忠”（《論語·八佾》）的話，孟子更是“言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上》），且認為，“堯舜之道，孝弟而已矣”（《孟子·告子下》），可見，孔孟是教人忠教人孝的，然而，孔子只是強調君臣和父子為人類關系中至關重要的兩大倫，并非將兩者簡單地混同起來。他教臣忠于君也不是絕對而無條件的，而是以“君使臣以禮”為前提條件的，而孟子之所以像孔子那樣教人“孝悌忠信”，更是基于他那人人生而皆具天賦的良心善性或稱良知良能的倫理觀念，認為：“仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。”（《孟子·告子上》）而且，孟子只是強調“教人以善謂之忠”（《孟子·滕文公上》和君子“自反而忠”（《孟子·離婁下》）的問題，卻從未言及過臣下應忠于君主的問題。正如許多學者已指出的，孔孟古典儒家與后世儒家在觀念上的確存在著許多巨大的差別，對孔孟和古典儒家而言，所謂的子孝、弟悌、婦聽、幼順、臣忠之德從來都不是一種片面的角色性的強制要求，而是分別與父慈、兄良、夫義、長惠、君仁之德相對應而提出來的。他們期望在各種倫理角色之間建立起一種良性互動和彼此調適的親和互惠、友善合作的道德關系。尤其是，在臣下可以有條件地忠于君主的觀念之外，孔孟更加強調的是君臣之間應構成一種道義性的政治關系，正所謂“君臣有義”。具體而言，即君主應“貴德而尊士”（《孟子·公孫丑上》），臣下應“以道事君”（《論語·先進》），甚至應擔負起犯顏直諫、“格君心之非”（《孟子·離婁上》）的職責。如孔子答子路問事君曰：“勿欺也，而犯之。”（《論語·憲問》）孟子曰：“君子之事君也，務引其君以當道，志于仁而已。”（《孟子·告子下》）荀子亦強調“諫、爭、輔、拂之臣”應“從道不從君”（《荀子·臣道》），并說：“從道不從君，從義不從父，人之大行也。”（《荀子·子道》）而孔子的孫子子思在回答魯穆公“何如而可謂忠臣”之問時更曾直言不諱地講：“恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣。”（郭店竹簡《魯穆公問子思》）顯然，孔子與古典儒家在君臣觀念上強調對道義這一抽象原則的絕對忠誠應高于對某一個具體君主的特殊忠誠。他們雖然在事實上認同和肯定君主政體，但他們并非將家庭的孝道簡單地等同于對君主的絕對忠誠，他們之所以特別重視和強調孝悌之德，乃是因為他們認為孝悌是基于血緣親情的紐帶來維系家庭倫理關系的重要美德，更是涵養和培育對他人的仁愛之德（而非對君主的忠誠）的根本，這與后世儒家“尊君卑臣”“移孝作忠”的觀念是截然不同的。
特別需要指出的是，雖然孔子和古典儒家言仁論政的一大特點就是常常將道德、人倫、政治和人、己、家、國融貫為一或比類并言，如孔子答齊景公問政而曰“君君，臣臣，父父，子子”（《論語·顏淵》），然而，以敬事親與以道事君、父子關系以親情相維系與君臣關系以道義相結合顯然并不是一回事，而孝悌親親之道與治國理民之道更有著實質性的差別。一般人的孝悌親親之道僅限于家庭親屬關系范圍之內，然而，治國理民卻必須將仁愛之德擴展推及于廣大民眾，以實現對國家的治理。正如孔子同時代者所言：“為仁與為國不同。為仁者，愛親之謂仁；為國者，利國之謂仁。故長民者無親，眾以為親。”（《國語·晉語一》）而依孔子之見，在家庭親親的范圍之內，雖然父子之間可以互相隱瞞偷竊之過惡，然而，在“為國”的層面上，他卻是主張“治國制刑，不隱于親”的，故而稱贊“三數叔魚（叔向之弟）之惡”的叔向為“古之遺直也”（《左傳·昭公十四年》）。在個人仁德修養的層面，孔子不僅教人孝教人悌，更進而教人“泛愛眾而親仁”（《論語·學而》），孔子也不僅強調君子應“喻于義”而不計個人的窮達禍福，而且在治國理政的層面，孔子更認為統治者或執政當權者應該任賢使能，也就是要知人善任、舉用賢才，認為為政治民者當庶而富之、富而教之，乃至主張君子從政應“尊五美，屏四惡”“因民之所利而利之”（《論語·堯曰》）。由此可知，對孔子而言，以孝事親與治國理民實是不可同日而語的，兩者有時甚至是會發生沖突的。正因為如此，在社會教化的層面，孔子雖然強調的是人倫孝悌之道，但從追求公共道義和救世治國的層面來講，孔子本人所力求躬行的卻是士人君子之道，故而不惜拋家棄親而周游列國，目的即在“凡民有喪，匍匐救之”。上述觀點在孟子那里亦有明確的表述，如孟子言“人人親其親、長其長而天下平”（《孟子·離婁上》），認為“君子之守，修其身而天下平”（《孟子·盡心下》）。《大學》更是系統地闡述了儒家關于修身、齊家、治國、平天下的一貫之道。然而，對他們而言，身與家、家與國、國與天下是有著本末層級差別的，故孟子曰：“人有恒言，皆曰‘天下國家’。天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”（《孟子·離婁上》）另如孟子言：“仁者無不愛也，急親賢之為務。……堯舜之仁不遍愛人，急親賢也。”（《孟子·盡心上》）顯然，在孟子看來，仁君圣王之仁是不同于一般人的親親之仁的，為了實現國家的治理和天下的平治，仁君圣王之仁應以“急親賢為務”，統治者只有“貴德而尊士”或“尊賢使能”，乃至使“賢者在位，能者在職”或是“俊杰在位”，天下之士才會“皆悅而愿立于其朝矣”（《孟子·公孫丑上》），反之，若統治者不信任重用仁賢之士的話，只會造成“國家空虛”的惡果。另外，在孟子看來，在得國與得天下之間也存在著本質性的差別，故曰：“不仁而得國者，有之矣；不仁而得天下，未之有也。”（《孟子·盡心下》）可見，孔子和古典儒家從來沒有將忠與孝、家與國、國與天下等問題簡單而籠統地混同起來，他們著重強調的只是良好的家庭關系乃是整個社會秩序的根基，反之，只有在保證家庭道德的基礎上才能構建起良好的社會生活秩序，進而實現國家的治理和天下的平治，而無論家庭、國家還是整個天下，最終的根本則是個人的德性修養。故而《大學》曰：“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本。”而就個人的修身而言，孔子和古典儒家所格外強調的士人君子“為仁由己”的道德主體性自覺及其以追求道義、救世濟民為己志己任而決不媚權附勢的獨立意志與品格，就更是與忠臣順民的奴性道德毫無牽涉的。如孔、孟、荀之所言：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語·子罕》）， “富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫”（《孟子·滕文公下》），“志意修則驕富貴，道義重則輕王公”（《荀子·修身》），“權利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也。生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操”（《荀子·勸學》）。
只有在澄清了孔子和古典儒家有關人、己、家、國的觀念和與之相關的修、齊、治、平的問題意識及對其長期存在著的一些片面性的誤解之后，我們才能更好地來理解孔子士人君子之學的真實含義。
第一，我們必須把孔子的士人君子之學放在其所處的歷史背景及其生活環境中來加以理解。
孔子本人自覺地意識到他生活在一個封建宗法體制已走向衰落和解體、人倫關系陷于顛倒悖亂之中的禮崩樂壞的時代，并試圖通過自己的思考和行動做出積極的回應以便改變這一時代的混亂無序狀況。這樣一種意識對于我們理解孔子的士人君子之學來講具有根本的重要性。封建宗法體制以及嚴格的世襲等級身份制的衰落和解體可以說為當時新興士人階層的誕生和崛起準備了必要的歷史條件，正是在這樣一種歷史條件下，孔子憤然興起而從事興辦私學教育的人類事業，不僅適應和推動了新興士人階層的形成和崛起，而且為新興士人階層努力奮斗和實現其自身價值指明了方向。
盡管孔子表面上試圖恢復周代的禮治秩序，然而，他實際上希望通過道德的教化、禮義的踐行和正名的實施而追求實現的目標乃是構建一種全新的人類關系的理想圖景。孔子所謂的“正名”，并不是對人的等級化的身份地位的簡單肯定和維護，而是認為每個人都應按照其社會倫理角色之“名”所蘊涵的理想含義來端正自己的言行，或者應使自己的言行符合其社會倫理角色之“名”在禮儀行為和道德規范上的理想要求，唯有在此基礎上才能形成一種人際人倫之間的交互對待和彼此依存的良性和諧關系。在這種關系中，重要的不是人與人之間由先賦的、世襲的身份地位決定的等級差別，而是人們只有在遵循一定的禮儀規矩和道德規范前提下而進行的交往互動活動中才能使不同的身份地位或社會倫理角色具有其各自合理的正當性。而且，身居尊上之位者相應地應肩負起更大的道德責任。正是基于這樣一種對人類關系的理想圖景的展望與構想，孔子提出了其士人君子之學。對孔子而言，士人君子不僅應努力扮演好他們在社會人倫關系中的具體角色，而且，更應該站在維護人類公共道義的價值目標和立場上來致力于對人類關系理想圖景的構建與實現。
第二，孔子的士人君子之學在思想內涵與價值取向上具有其自身獨特而鮮明的特征。最值得我們注意的，有以下三個方面的特點：
一是，孔子所謂的士人君子乃是一種具有強烈的價值分等與道德評判色彩的層級觀念。
孔子在回答子貢“何如斯可謂之士”的問題時，曾經將士人從才智和德行上劃分為三個不同的等次，其中第一等是“行己有恥，使于四方，不辱君命”之士，第二等是“宗族稱孝焉，鄉黨稱弟焉”之士，第三等是“言必信，行必果”之士。孔子對后者的評價并不是很高，稱之為“硁硁然小人哉”，然而，這畢竟還算是次一等的士，相對而言，“今之從政者”就更被認為是器識狹小的“斗筲之人”而不足以稱作“士”了（《論語·子路》）。孔子、子貢師徒在士人與“今之從政者”之間所作的比較尤其耐人尋味，由此可知，孔子的士人理念無疑是直接針對“今之從政者”而言的，是基于對“今之從政者”的強烈不滿或批評反思而提出來的。對孔子而言，士之為士，不能僅僅滿足于做到“言必信，行必果”，更應該具備孝悌之德，并能夠于朋友兄弟的交往相處中做到相互切磋以求善、彼此和悅以相處，或者最好能夠做到品質正直、心志好義而待人又謙恭退讓，乃至“在邦必達，在家必達”（《論語·顏淵》）。孔子之所以將“行己有恥，使于四方，不辱君命”之士列為第一等，顯然是希望士人能夠將其所學善加運用，乃至對國家政事能夠有所貢獻，正所謂“誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”（《論語·子路》）然而，孔子的士人理念和教學理想并非僅僅教人止乎為士而已，如荀子后來所言：“學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。”（《荀子·勸學》）孔子的最高理想是“為圣人”，而“為士”只是為學修身的最基本的要求或最初始的目標而已。不過，孔子并不教人好高騖遠，圣人對于孔子本人來講只是一個難以企及的終極理想而已，雖然可以努力而為，并希望達到這種高遠之境，但他從不以圣人自居，也不輕易教人妄希達到圣人之境。但是，他卻極力地倡導和激勵士人立志追求仁人君子之道。因此，對孔子而言，仁人君子才是士人應該追求和能夠達到的理想人格境界，并認為世人應在對仁人君子的理想人格境界的矢志不渝的追求中發展和完善自我的人格、實現自己的人生價值。而仁人君子之所以為仁人君子，其不僅應具備忠信、孝悌、克己、禮讓、好學、知勇、仁恕等諸美德，而且更應將追求仁道作為自己的神圣使命和生命信仰，故子曰“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛靈公》）。他們不僅應以內心誠敬的態度堅持不斷修養和提升自身的道德品格，而且更應懷抱著經世濟民的政治情懷來努力使百姓過上安樂的生活，以實現修己化人的根本目標（《論語·憲問》）。
二是，孔子所謂的士人君子具有兩大突出而鮮明的特點，一是“君子不器”（《論語·為政》），二是“群而不黨”（《論語·衛靈公》）。
所謂“君子不器”，是指君子應是一種通才式的成德之士，而不是只有一才一藝之長，就像具有某一種特定用途的器具或器皿那樣的專門人才。誠如朱熹《集注》所說：“器者，各適其用而不能相通。成德之士，體無不具，故用無不周，非特為一才一藝而已。”然而，“不器非謂無用”，孔子的意思決不是要排斥一才一藝之用或教人不要成就和發展某一方面才藝之專長，而只是希望士人能夠不以某一方面的才藝之專長為限，能夠進一步發展和成就、健全和完善自己的道德人格。故而當子貢聽說孔子稱贊弟子子賤是魯國的一位“君子”而向孔子詢問對自己的評價時，孔子的回答是認為子貢是一件“瑚璉”之“器”（《論語·公冶長》）。“瑚璉”是一種宗廟祭祀用的貴重而華美的器皿，而“器”即“有用之成材”（朱熹《集注》）。孔子對子貢的評價不可謂不高，然而，孔子顯然又認為子貢尚未達到君子的道德人格境界，因此，孔子的意思不是否定子貢的器用之才，而是希望他不要以此為限。那么，追求成就和實現君子式的理想人格目標，或者實現君子式的道德人格的健全與完善，究竟意味著什么呢？對孔子而言，士人應受的教育可以說是一種以詩書禮樂為核心內容的、以人文教養為目的的文化教育，這種教育致力于培養和塑造士人君子的卓越而完美的道德品格。盡管這是一種文化教育，而不是單純的知識性的教育，但孔子仍然要求受教育者首先必須具備一種好學樂學之心，具備一種學而不厭的求知欲和“知之為知之，不知為不知”（《論語·為政》）的誠實品格。盡管受教育者的個體差異不可避免地會造成個人在才藝專長、品格、能力和事業成就方面的差別，如有人修身崇德，有人擅長言辭，有人精于文獻，有人具有治政理事方面的才干等，而孔子本人亦樂于因材施教，但孔子最為重視和強調的卻是健全通達的心智和完美卓越的道德品格的培養和塑造，因為他深切地將挽救世界的希望寄托在士人君子的身上，希望那些受過教育、具有人文教養或道德修養的士人君子能夠勇敢地擔當起追求和維護公共道義的神圣職責，希望士人君子能夠以其正確的道德行為為世人樹立一種效法學習的典范以便引領他那個時代整個社會的精神風尚發生根本的轉變，希望士人君子能夠在維護和傳播中國化的禮儀文明和文化教養方面充當先行者和衛道士。正是在這樣一種意義上，孔子將富有道德修養、人文理想和文化教養的真正的士人君子與那些缺乏道德修養、人文理想和文化教養而只知一味追求個人私利而又總是巧言令色的小人從根本上區別了開來。而在孔子看來，君子與小人之間的根本區別就在于，君子待人忠信、親和樂群而不結黨營私，這就是所謂的“群而不黨”，反之，小人缺乏忠信、朋比阿私而結黨爭利，正所謂“君子矜而不爭，群而不黨”（《論語·衛靈公》），“君子周而不比，小人比而不周”（《論語·為政》）。君子貴仁尚義，看重的是志同道合的真情與友誼，雖材性不同，卻能彼此和樂相處，反之，小人巧言令色，注重的是鄉愿式的矯情和個人的私利，雖嗜欲相同，卻不能和樂相處，正所謂“君子和而不同，小人同而不和”（《論語·子路》）。不僅如此，我認為，孔子君子“群而不黨”的理念還內含著一種非常重要的文明理念，即作為一個富有道德修養、人文理想和文化教養的獨立的個人，士人君子不僅應保持自己獨立的人格和意志，而且在與他人的交往中還應堅持“恪守分際”的自我約束的原則而避免將自己的意志強加于他人，如在事君交友之際，應“以道事君”或“忠告而善道之”，否則就會“不可則止”。然而，士人君子如果想要充當“文明的衛士”和文明的傳播者，單靠個人的力量畢竟是有限的，而且文明是不能強加于人的，因此，士人君子不僅需要師長的教誨和“以友輔仁”（《論語·顏淵》），更需要凝聚群體的力量，才能發揮其應有的捍衛道義、維護和弘揚仁義乃至傳播禮儀文明的作用。正如英國學者克萊夫·貝爾所言：“文明是不可能用威力強加的。……而文明卻只存在于一種生活態度之中，存在于某些思想和感受方式之中，因而只能用散播種子的辦法達到目的。準備讓別人也文明起來的人必須允許人家自己去發現他得到的是較好的生活方式。優越的文明幾乎一向都是這樣傳播的。”“只有在一定數量的文明人聚集在一起的時候，他們才能變成傳播文明的人。只有成群的文明人才能成為文明的核心。”孔子所謂的士人君子，無疑正是克萊夫·貝爾所說的那種致力于傳播文明而富有道德修養、人文理想和文化教養的“文明人”，但是，只有在一定數量的士人君子聚集在一起的時候，他們才能成為文明傳播的核心。然而，士人君子之所以能夠聚集成群，靠的是自身道德人格的感召力和親和力，正所謂“德不孤，必有鄰”（《論語·里仁》），而士人君子之所以要聚集成群而采取志同道合的一致行動，像周游列國的孔子師徒那樣，為的是維護道義、弘揚仁道和傳播禮義文明，他們對為了追逐個人的利益而結黨相爭的自私卑劣行為嗤之以鼻。
三是，孔子所謂的士人君子還具有將獨立人格的道德修養與關切政治的公共精神集于一身的特點，既可以說是知識和道德的精英分子，又可以說是社會和政治的精英分子。
根據孔子私學教育的理念，要想成為一個士人君子，有一個不可或缺的必備條件，那就是一個人必須經過“學習”或“受教育”，才能獲得一種成員資格而成為士人群體中的一員。也就是說，“學”對于一個士人君子來講具有根本的重要性，也應成為一個士人君子終生的志業。對孔子來講，一個人唯有通過“學習”或“受教育”，才能獲得士人君子必備的詩書禮樂方面的人文知識教養，才能堅持不懈地進行一種以仁德為核心的持續的自我德性修養和人格塑造，才能不斷充實和豐富自己的思想境界和精神生活，不斷擴展和開闊人的胸懷，發展自己的品格。士人君子所應具備的人文道德教養包括：尚文好學的品格，孝悌忠信的德性，禮讓仁愛的精神，自我克制和恕道待人的理性，以及追求道義的公共情懷等。因此，在孔子看來，士人君子，首先就是指那種通過學習或受教育而富有人文教養的精英知識分子。概括地講，士人君子所應具備的個體道德人格應是一種開放-自反型的道德人格，一方面是樂于向他人學習，以人為師，與人為善和寬以待人，另一方面則不斷地進行自我反省，反身對自己提出嚴格的克己性的道德要求，并孜孜于切己躬行。然而，孔子所謂的士人君子并不是那種只關切個人道德修養的人，士人君子的道德修養本身還內含著一種必然的延伸性的社會政治含義，即對“老者安之，朋友信之，少者懷之”（《論語·公冶長》）或是對“修己以安人”“修己以安百姓”（《論語·憲問》）的不懈追求。換言之，士人君子還應是那種天然富有強烈的公共精神或公共情懷的社會與政治的精英分子。
第三，將孔子的士人君子之學放在他所處的時代生活環境中，并根據它在思想內涵與價值取向上所具有的鮮明而突出的諸多特征，我們將能更好地理解和把握孔子士人君子之學的獨特“政治”含義。
孔子生活在晚周衰亂之世，這是一個封建宗法貴族的世襲型統治逐漸走向衰落與失勢而易于產生暴力和苛政的時代。生活在這樣一個時代，孔子明確地意識到這是一個被圣人遺棄或圣人“不得而見之”的時代，所以他自覺地躬行君子之道。正是在圣與王分離、現實與理想背反的時代生活環境中力主躬行君子之道，孔子為其同時代以及后世追隨他而思而行的士人開啟了一種看待世界和人類政治事務的新方式。這一新方式主要包含三個方面的含義：
一是，針對天下無道、暴力苛政肆虐的混亂時局，孔子極力倡導“以禮讓為國”（《論語·里仁》）、仁者愛人的人道政治，努力通過美政善治而使現實世界重新回歸“天下有道”的治理狀態。在此治理狀態下，不同身份地位的人將自上而下地各安其位、各盡其責，乃至庶人的抗爭非議將成為不必要的東西，正所謂“天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議”（《論語·季氏》）。
二是，上述“天下有道”的理念，表面上看帶有強烈而鮮明的溫和保守色彩，然而，在統治的正當性與統治者的任職資格問題上，孔子卻提出了一種極具挑戰性和革命性的觀念。在孔子看來，只有有才德者才具有居上位而治政理民的任職資格，只有有才德的士人君子才具有居上治民的正當性與合法性。正是基于對統治的正當性和統治者的任職資格的思考，孔子所謂的“以禮讓為國”以及其士人君子之學中內含著的參與政治而當仁不讓的“樂政”理念才具有一種深遠的劃時代意義。孔子所謂的“禮讓”，不僅是指治國理政者在言辭態度和舉止行為上的謙遜退讓，而且更重要的是指一種權位的和平讓渡問題，即君主的權位不應為具有世襲資格的人永久占有和把持，在必要的時候可以將君主的權位讓給更有才德的人。顯然，孔子的禮讓觀內含著一種政權開放的理念，唯有基于這樣一種理念，我們才能真正理解孔子何以會對“三以天下讓”的泰伯的“至德”稱揚贊美備至（《論語·泰伯》）；也唯有基于這樣一種理念，我們才能真正理解孔子何以會激烈批評人君世主的“無道”，并鄙視“今之從政者”只不過是一些“何足算也”的“斗筲之人”而已，乃至明確提出有才德者可居人君之位的理念，如言“雍也，可使南面”（《論語·雍也》）。孔子認為，統治者應當“舉賢才”，任用有德行和才干的士人君子來治政臨民，反之，士人君子的樂于參與政治亦不過是為了踐行仁愛、擔當道義、造福大眾，決不是為了占有權位、把持政權、獲取個人的功名利祿。
三是，孔子所開創的看待世界和人類政治事務的新方式，還體現在他對君與民、統治者與被統治者的關系做了重新定位，并明確區分了兩種治國理民的方式。關于君與民、統治者與被統治者之間的關系，在春秋人的意識中占據主導地位的是這樣一種流行的觀念，即諸侯國君和執政國卿為“民之主”，而身為“民主”或“民之主”者，不可“語偷”，應“不忘恭敬”，應“謀不失利，以衛社稷”，應“養民如子”、不絕民望，應“能用善人”等。而在治國理民的問題上，則應采取德政刑罰并重的措施，如“君子謂鄭莊公‘失政刑矣。政以治民，刑以正邪。既無德政，又無威刑，是以及邪。’”（《左傳·隱公十一年》）反之，“德以施惠，刑以正邪……民生厚而德正。”（《左傳·成公十六年》）從春秋人“民主”觀念和德政思想上來看，權力合法性和統治者責任的觀念無疑已成為當時人政治關切的一個核心問題。相對來講，孔子從未使用過“民主”或“民之主”的概念，但他卻通過對君與民、統治者與被統治者之間關系的重新定位與兩種不同性質的治國理民方式的明確區分，大大深化了權力合法性和統治者責任的觀念。在宗法世襲制的等級社會與政治體制中，人的身份地位乃是由血緣、出身等決定的，因此，君與民、統治者與被統治者之間也主要是由這種血緣、出身決定的主奴性質的支配與服從關系，而且這種主奴式的支配與服從的關系可以說是絕對的和無條件的。然而，在孔子看來，還存在著另一種統治與服從的關系，它是相對的和有條件的，也就是說，人民之所以服從君主或執政當權者的統治，主要取決于統治者自身是否立身正直而有才德，取決于統治者自身的政治行為、統治方式與舉措是否得當，或是否合乎人民的需要。正因為如此，孔子主張，應在兩種不同性質的治國理民的方式之間做出明確的區分，即一種是運用刑罰和強制性行政命令的控制手段使人民被迫屈服，一種是通過禮義引導和道德教化的勸服方式使人民受到感化，比較而言，后者比前者更具優越性。因此，孔子明確反對晉國鑄刑鼎的做法，致力于“按照自己的理想探索另一條經世治國之道”。而且，孔子認為，禮義的引導和道德的教化要想發揮預期的作用，必須依靠對人民羞恥感和自覺心的循循善誘，慢慢地啟發和養成，而不可急功近利地依靠外在強制嵌入的方式來使之奏效，故曰：“民可使由之，不可使知之”（《論語·泰伯》）。
孔子士人君子之學的歷史意義
可以說孔子開創了一種“關切政治”的儒家式的士人傳統。正如杜維明先生所說，儒家士人“一定關切政治”，“雖然不一定從政，但必須關切，完全不關切政治的儒家是不可想象的”，然而，“關切政治”卻并不意味著一定要“出仕從政”。因此，當有人問孔子“子奚不為政？”時，孔子明確地回答說：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政？”（《論語·為政》）問者所謂“為政”的意思顯然是指“出仕為官”而從事某一項具體的政事職務，然而，孔子卻并不認為“為政”的觀念可以被限定在“出仕為官”之一途。依孔子之見，“政”之為“政”，乃“為人道中一端”，或者說，政治是從屬于倫理的，相對于“出仕為官”，孔子更重視倫理觀念或道德規范的維持、遵守和傳播，因此，在孔子看來，能夠使孝悌友愛之道在實際的社會政治生活中發揮應有的作用或影響本身即是“為政”。據此推言，作為一個士人君子，即使只有“學者”或“人師”的身份，只要自覺地肩負起宣傳以孝悌之道為核心的倫理觀念、擔當起道德教化、傳播人道理念之責，他所從事的便正是一種最具價值而有意義的政治事業，而不是像一般人所認為的那樣，為了占有或獲取某種世俗的權位或功名利祿而汲汲于仕進的成功才叫作“為政”或“從政”。這樣一種區別于“入仕為官”意義上的“為政”觀念，對于我們理解孔子的政治理念具有至關重要的意義。盡管從理論上說，德與位、道與勢的結合將會使孔子和儒家修己化人之道的具體落實處于更為有利的地位，或者能夠使之發揮更廣泛而強大的社會政治效應，然而，考慮到現實境遇或客觀條件的限制，孔子并沒有將士人君子應具備的濟世安民的入世精神和關切政治的公共情懷簡單地等同于“入仕為官”。這一點之所以至關重要，就在于它為士人君子保留了這樣一種行動的空間，即在與仕途或權位保持適當距離的前提下，維持自身相對獨立的道德人格，批評性地審視和反思社會政治的現實狀況與實際問題，乃至根據自身堅守的公共性的道義信念和價值準則采取必要的行動，并自主地發揮自身的社會政治影響。因此，盡管孔子并不完全拒絕或排斥“入仕為官”，但他更為關切的是“不患無位，患所以立”（《論語·里仁》），并格外強調“入仕為官”應以不違背道義為前提條件，正所謂“邦有道，谷；邦無道，谷，恥也”（《論語·憲問》）。而孔子本人，則正如后來孟子所言，“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速”（《孟子·公孫丑上》），一切以道義為準。
孔子正是以上述看待世界和人類政治事務的新方式來講學立教的，此新方式亦可以說是士人君子應具備的新眼界、新視野，是士人君子之學的題中應有之義。在“周文疲弊”“天下無道”的混亂時局下，孔子的士人君子之學通過對統治與服從關系的重新定位和對德禮與刑政的明確區分，為時人提供了一種可選擇的政治綱領與救世方案，它既不同于鄭國執政子產“鑄刑書”（《左傳·昭公六年》）和晉國大夫趙鞅“鑄刑鼎”（《左傳·昭公二十九年》）而欲以刑治民來“救世”的思維理路，也不同于道家老子“貴柔”而欲以道（自然法則）化世的思維理路，而是一種以賢德之士人君子為治體和以仁愛、禮治、德教為本位的人道政治觀的思維理路。富有賢德的士人君子在圣與王分離、理想與現實背反的時代環境下，遵循人道政治觀的理念，既關切政治而采取積極入世的參與行動，又淡泊名利與仕進利途保持一定的距離，這就是孔子的士人君子之學為我們所揭橥或開啟的一種具有深遠歷史影響的“士人傳統”和具有獨特意涵的“士人政治”理念，它無疑對宗法世襲性的等級權力結構及其社會控制和運行的機制造成了強有力的挑戰和沖擊。
更為重要的是，孔子不僅是在教育思想和人格修養的理念上主張以培養和追求士人君子的理想為根本宗旨和目標，而且他本人亦的確為他的同時代人及后世的中國人樹立了一種卓越的士人君子的人格典范。誠如美國著名漢學家狄百瑞所說：“《論語》的魅力之所以經久不衰，并不在于它闡釋了一套哲學或者思想體系，而是在于它通過孔子展現了一個動人的君子形象。”然而，孔子的這一形象在政治上卻也常常遭人誤解或誤讀，如韋政通先生所言：“根據《論語》，我們知道孔子的確熱衷于仕途，總希望有人用他，以實現他德治與文治的理想，而這方面卻是最失敗的。”這一點往往使孔子被認為是“無成就可言”的。然而，“事實上恰恰相反，孔子是因堅持以道自任和‘士志于道’的理想，才使他無法被時君所用，才使他四處碰壁，甚至有時候連生活都過得很凄慘，但他并未因此而喪失熱情與自信。正因為他對自己理想的堅持，才為中國文化建立起一個用世不用世并不能決定人格價值及其歷史地位的新標準，因而開啟了一個人可以不用世，仍然可以有人生奮斗的目標，仍然可以有偉大的理想，仍然可以賦予人生以豐富的意義，仍然可以享有歷史崇高地位的士人傳統。”正是由于孔子的士人君子之學在長期的歷史進程中凝聚、形成了一種具有深厚人文根基和強大影響力的“士人傳統”，所以有的學者在談到孔子的獨特地位和歷史貢獻時才會格外強調孔子的出現帶來了一種“教”與“政”、道統與政統、倫理權力與政治權力的“分離”。當然，“分離”只能是相對而言的，在理想訴求的層面，孔子總是懷抱著一種將兩者結合在一起的目標期望，然而，又正是維持兩者之間相對的“分際”才使孔子的士人君子之學具有一種不容混同、化簡為一種利祿仕途之學的特有的理想含義和獨特的人格魅力。諸如應保持和擁有“匹夫不可奪志”的獨立人格意志和“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的大丈夫氣概，追求實現立德、立功、立言的“三不朽”的價值目標，以殺身成仁、舍生取義作為自己的人生信念，以天下興亡、道義擔當為己任，胸懷修齊治平、經世濟民的政治抱負和關切民生、憂國憂民的政治情懷等。
