諸子之學，興起于先秦。從思想史上看，那是一個群星燦爛的時代：一大批富有創見的思想家噴涌而出，蔚為思想史之奇觀。就社會身份而言，諸子屬廣義的“士”；從思想文化的品格看，諸子又是中國思想史上最早形成自身思想系統的思想家。在狹義上，諸子之學與先秦時代相聯系，在廣義上，作為創造性思想家的“諸子”以及與之相關的“諸子之學”則不限于先秦而綿延于此后中國思想的整個歷史衍化過程，這一過程在今天并沒有終結。
01 諸子之學的內在特點，可以從不同方面加以理解。在歷史的層面上，諸子之學首先具有思想和文化的承繼性或延續性。諸子百家，盡管各有創見，但并非完全沒有思想之源。歷史地看，在諸子之學形成之前，《詩》、《書》、《易》等元典已出現，它們對諸子的思想具有不同意義的影響，這一點，從諸子在其著述中每每引用《詩》、《書》等文獻，便不難看到。孔子曾提到“述而不作，信而好古”，其中的“述”代表了對以往歷史的延續、承繼。當然，這并不是說，孔子完全不“作”，毋寧說，這里強調的是以“述”為“作”的前提。盡管與思想立場、觀點的差異相聯系，諸子對以往思想的側重、取舍等方面有所不同，但在與此前的思想發展存在歷史聯系這一點上，又具有相近的趨向。 諸子之學的歷史承繼性，同時體現在更廣的社會歷史文化層面。早在漢代，班固在《漢書·藝文志》已提出“諸子出于王官”之說，認為“儒家者流，蓋出于司徒之官”、“道家者流，蓋出于史官”、“陰陽家者流，蓋出于羲和之官”、“法家者流，蓋出于理官”、“名家者流，蓋出于禮官”，等等。此說之源，又可追溯到劉歆的《七略》。直到近代，章太炎在《諸子學略說》中仍肯定這一看法。認為諸子中的某一學派源于歷史上的某一職守，這種簡單的一一對應自然未必合乎歷史的事實，然而，從另一角度看，以上觀點似乎又多少有見于諸子之學的興起與以往的歷史文化發展之間并非毫無關聯。質言之，“諸子出于王官”之說不必拘泥于其中的具體歷史結論，其意義應當從肯定諸子之學具有寬泛意義上的歷史承繼性這一角度去理解。 諸子之學的另一個重要的方面——在某種意義上是更為重要的方面，是它們所具有的思想突破性。相對于以往對世界及相關對象的理解而言，諸子之學確實富有思想的創造性。盡管學術立場不同、思想傾向各異，但各家各派都基于對時代問題以及宇宙人生原理的不同理解，提出了自己核心的觀念，并由此建構自身的思想系統。如孔子提出了“仁”的觀念，并以此為宗旨，建立起一套儒學的體系；老子提出了“道”、“自然”等概念，由此形成早期的道家學說；墨家提出了“兼相愛”、“交相利”等觀念，由此成為與儒家并列的另一顯學，如此等等。通常以所謂“軸心時代”指稱諸子所處的歷史時期，這里的“軸心”隱喻，也基于諸子的思想創造。先秦時代如同西方的古希臘，是新的、創造性思想體系形成的時代，它所具有的思想原創性、突破性，使之成為后繼思想發展的歷史之源。從漢魏，到隋唐、宋明，直到近現代，中國思想的歷史發展，總是不斷回溯到先秦時代。 從另一角度看，諸子之學所展現的思想突破，同時也體現了思想歷史發展的間斷性。近人如胡適提出“諸子不出于王官論”，此說既在歷史層面有見于諸子與王官之間作簡單對應之弊，也蘊含更廣層面的意義：如果說，“諸子出于王官”之說從一個側面觸及了諸子思想的歷史承繼性，那么，肯定“諸子不出于王官”，則意味著確認諸子之學包含對以往文化思想的突破、超越這一面。 寬泛而言，對諸子之學的思想旨趣以及內在關切的問題，可以借用后來司馬遷說過的兩句話來概括，即：“究天人之際、通古今之變”。諸子之學的具體內容當然復雜而多樣，但從最廣的層面看，則各家都在不同意義上涉及以上兩個方面。所謂“究天人之際”，包括對人和自然、人與超越的對象或超驗存在之間關系的理解。諸子從不同角度涉及這一類問題：事實上，天人之辯，便構成了先秦諸子論爭的基本問題之一。儒家之主張仁道原則以及天命觀念、墨家之重兼愛和天志、道家之強調“道法自然”和“無以人滅天”，等等，都從不同方面展現了對天人之際的理解。這里既有價值觀上注重自然原則與突出人道原則的分野，也有形上層面對“天”的不同規定。 “通古今之變”中的“古今”不僅僅是個時間概念，其中也包含著具體的歷史、文化、政治內涵。從一定意義上說，前述“諸子出于王官”的看法也關乎這一方面的問題：“王官”包含政治、文化的歷史內容，認為諸子之學與“王官”具有相關性，也表明諸子之學涉及廣義的政治、文化內容。先秦時期與天人之辯相關的另一重要論題，是禮法之爭，禮法問題在實質的內容方面關乎政治主張、治國原則：究竟“道之以政，齊之以刑”，還是“道之以德，齊之以禮”？禮法之爭同時與王霸之辯相涉：應當實行仁政、王道，還是實行霸道？諸子之間就這些問題展開了多方面的論爭，其中涉及對理想的政治體制、社會形態的不同理解。這種論爭在形式的層面與廣義的古今問題相涉：禮制、王道，往往表現了以三代等為代表的理想（古），法制、霸道則體現了當時的形式（今）。事實上，直到近代，古今問題依然包含多方面的政治、歷史內容，如作為近代思想重要論爭的“古今中西”之爭，其中“古今”的形式之下便包含在歷史走向、政治道路的選擇方面的不同立場和取向。 在諸子之前，“究天人之際”的問題，常常與巫術活動相糾纏，后者又主要與巫師相聯系：在相當長的歷史時期中，“巫”被賦予溝通天人（上傳下達）的功能：一方面，“巫”向天表達人的意愿和要求，另一方面，“巫”又向人傳達天的意志。在此意義上，他既是天人之間的橋梁和中介，又是把握天人關系的“專家”和“權威”。“巫師”對天人關系的理解和處置，首先以“巫術”為途徑和形式，巫術在總體上則包含神秘的、超自然的方面。這樣，在巫師、巫術的層面，對天人關系的理解和把握，也總是相應地具有某種神秘性。就“通古今之變”而言，在諸子之前，“古今”問題所涉及的社會、政治、思想、文化等方面的內容，往往由“王官”或官方化的政治意識形態所壟斷的。作為傳統社會政治、文化活動重要內容的“制禮作樂”，以及禮制的傳承和損益、對禮樂的規定、解釋，便主要由王朝的最上層所主持。這種狀況，與“學在官府”的歷史背景具有相關性。 然而，在諸子出現之后，以上情況便發生了變化。“究天人之際”不再是“巫”這一階層的專利，“通古今之變”也非“王官”或具有官方性質的意識形態所壟斷。作為諸子社會依托的“士”既不同于“巫師”，也有別于“王官”，但在某些方面卻“兼有”二者的身份和功能，而作為其思想代表的諸子則開始承擔原來有巫師和王官所專斷的“究天人”、“通古今”之事。這是一種十分重要的轉換，其意義不僅僅在于天人之間的解釋者、古今過程的通變者之變更，而且更在于“究天人”、“通古今”所涉及的內容與形式的實質性變化：相對于巫師借助巫術溝通、解釋天人關系所呈現的神秘形態，諸子所展開的天人之辯更多地具有現實的內容和理性的形式；相對于“王官”所體現的官方化意識形態而言，諸子對古今關系形式之下所涉及的政治、文化、歷史內容的闡釋與理解，更多地表現為個性化、獨創性的思想系統。如果說，前者涉及超自然的、神秘化的把握世界方式向理性化的把握方式轉化，那么，后者則意味著“王官”化（官方化）的思維方式向個性化的自由思考轉化。后一方面的衍化，在邏輯上伴隨著從學在官府到私人講學的歷史變遷。盡管與歷史的承繼性以及當時具體的時代背景相聯系，諸子的思想并沒有完全擺脫神秘性，但較之此前的“巫師”、“王官”，諸子的思想無疑具有更多的理性內容與自由的形式。事實上，先秦的百家爭鳴，便既展現為一個理性思考的過程，又表現為諸子之間的自由相爭和討論。 從思想史的角度看，在諸子之學中，不僅可以看到經與史之間的相通性，而且也不難注意到經和諸子之間的相關性。先秦時期當然還沒有形成經學，不過，如前所述，《易》、《詩》、《書》等后來成為經學領域經典的典籍卻已存在。從王陽明到章學誠，都曾提出“六經皆史”之說，其中強調的是“經”與“史”之間的統一性。廣而言之，除了經史之間的這種交融外，后來成為經學內容的經典及相關理論與諸子之學也呈現內在的關聯。一方面，后來成為經學內容的經典如《詩》、《書》、《易》等不斷為諸子們所引述，并構成他們思想的重要來源，從中可以看到后來成為經學內容的經典文獻對諸子的影響。另一方面，諸子中的一些重要人物，如孔子、孟子，其思想后來成為經學的重要內容，其著作則在后來成為經學典籍的重要構成。在中國思想的爾后歷史衍化中，有所謂經、史、子、集之分，與之相關的是經學與史學、經學與諸子之學的分野。然而，從歷史的源頭看，后來被作為經學的思想內容與諸子之學之間，并非彼此截然隔絕。如后文將進一步討論的，這種交融，也制約著中國思想的爾后發展。 02 諸子之學所具有以上特點，包括歷史的承繼性和延續性、思想的突破性和創造性，以及諸子學與后來成為經學的思想內容之間的相容性，在中國思想的發展過程中，本身不斷得到延續。在漢代，有董仲舒、揚雄等人物，他們在思想上承繼了包括先秦在內的以往思想系統（揚雄甚至在形式的層面也依循傳統經典，如其《太玄》仿周易而作、《法言》以《論語》為效法對象），但又具有思想的創造性。同時，他們也體現了經、子之間的溝通：一方面，如董仲舒，在經學形成之后，已成為重要的經學家，另一方面，他們又有自己個性化的思想系統，可以視為漢代的諸子。后來“董子”、“揚子”之稱謂，也從一個方面體現了其思想品格與諸子的相近性。魏晉時期，諸子的思想一度呈復興之勢，除儒之外，道、墨、名家等思想都得到了多方面的闡發。王弼、何晏、嵇康、郭象等是其中的代表性人物。王弼有《周易注》，何晏有《論語集解》，郭象有《莊子注》，等等，其中既可以看到思想的歷史延續，也不難發現其思想的創見。同時，在王弼、何晏那里，經學與子學之間也呈現內在的相融性，而他們本身則既是經學家，又是魏晉時代的諸子。隋唐時期，韓愈、柳宗元、劉禹錫等，同樣體現了“述”與“作”的統一，既上承傳統思想，又在新的歷史條件下對傳統的儒學作了進一步的闡發。就其思想品格而言，他們也可視為隋唐時代的諸子。宋明時期，理學基于儒學傳統，又對其作了新的發展。以北宋五子而言，他們對經學都有相當深入的研究，對以往傳統經典也作了種種詮釋，在這一意義上，他們的思想無疑體現了歷史的承繼性。但同時，北宋五子又各自形成了非常具有創造性的思想體系，可以看作是宋代有創見的“諸子”：事實上，“五子”這一稱謂，也體現了他們與諸子的思想聯系。在這里，歷史的承繼性、思想的創造性與突破性，以及經學與子學之間的相融，同樣得到了展現。 到了清代，諸子之學作為研究對象進一步受到重視：清代從某種意義上再次體現了諸子學的復興，當然，這種復興首先表現為先秦諸子學作為研究對象得到了關注。與之相關，從主導的方面來看，尤其是在乾嘉學派那里，清代諸子之學的研究主要側重于文獻的考證、訓詁、校勘等。當然，清代諸子學的研究并不僅僅限于這些方面。后來龔自珍對乾嘉學派的學術做了帶有總結性的概括，在評價乾嘉學派的代表人物之一阮元的學術研究時，他便區分了阮元所涉及各種學術的領域，包括訓詁、校勘、金石、史學、典章制度，等等，與此相關，他還特別注意到“性道之學”，將“性道之學”列為阮元學術研究的重要方面。所謂“性道之學”，也就是關于性與天道的追問和沉思，其中涉及現在所說的帶有思想性、哲學性的創造性思考，對“性道之學”的關切，表明即使在以諸子作為實證性研究對象的乾嘉時期，當時學人的思想依然關注思想的創造性，從而在實質的層面也同時上承了先秦諸子注重思想創造的傳統。 到了近現代，諸子之學進一步成為重要的研究領域。近現代諸子之學研究的重要特點，在于把諸子之學放在現代學科背景下加以討論。梁啟超、章太炎、胡適，等等，都已開始從文學、歷史、哲學等學科的角度，對諸子的典籍、思想作現代意義上的考察、闡釋，諸子之學的研究則相應地取得了現代學術的形態。如前所述，自漢代到近代，諸子之學的研究與闡發，往往與經學相涉，與之相聯系，諸子之學所具有的思想創造傳統固然仍得到延續，但思想的這種發展又離不開經學的背景，后者作為正統化的意識形態從不同方面制約著思想的衍化。由此，諸子之學與經學的關系也呈現較為復雜的格局：一方面，在經學的發展中，諸子之學所內含的個性化創造傳統并沒有消失，即使是經學家，本身也常常同時是相關時代有獨特思想品格的諸子；另一方面，意識形態化的經學，又每每在價值觀念等層面對自由的思考形成了某種限定，所謂“思不出位”，也從一個層面體現了這一點。相對于此，近代以來，隨著經學的終結，思想發展（包括對諸子之學的研究），已由經（學）子（學）交融，走向二者的脫鉤，后者的意義當然并不在于否定思想發展的前后承繼，而是擺脫經學作為正統意識形態所帶來的以上限定。從某種意義上說，步入近代以后，特別是新文化運動之后，先秦那種自由立說、自由討論的思想景觀再度出現，近現代的思想家則在新的歷史條件下繼續“究天人之際、通古今之變”，并在上承以往思想資源的同時，通過創造性的思考，形成不同的思想系統。 03 進入21世紀之后，伴隨著向傳統思想的不斷回溯和反思，諸子之學也受到了不同層面的關注，所謂“新子學”的提出，便從一個方面體現了這一點。從前面所論可以看到，就實質的方面而言，諸子首先是有創見的思想家，諸子之學則相應地表現為個性化的、創造性的思想系統。在這一意義上，諸子之學是通過創造性思考自然形成的，而不是外在或人為地“建構”起來。與此相聯系，如果以“新子學”作為學術、思想發展的目標，則這種“子學”顯然不是通過外在的人為“建構”所能形成的，而應當是新的歷史背景下對宇宙人生、社會歷史、現實問題的創造性思考的產物。這里需要區分二種形態：其一，以歷史上的諸子之學作為研究對象，其二，通過創造性的思考，形成新時代的諸子之學。前者屬學術史、思想史的對象，后者則是新的思想系統本身的形成和發展。嚴格意義上的“新子學”，主要與后一形態相聯系，它意味著在新的歷史條件下形成新的思想者和新的思想系統。 如前所述，諸子之學以歷史的承繼性和思想的創造性及突破性為其內在品格。“新子學”或新的思想系統的形成，同樣涉及以上方面。這里，可以借用現代哲學家馮友蘭的說法，從“照著講”和“接著講”兩個方面來理解思想的發展。寬泛而言，“照著講”主要側重于歷史的維度，包括從歷史角度對以往經典做具體的實證性研究，諸如訓詁、校勘、文獻編纂、文獻整理，等等。這方面的研究涉及對以往思想的回顧、反思，既應把握歷史上的思想家（諸子）實際說了些什么，也應總結其中具有創造性和生命力的內容，從而為今天的思考提供重要的思想資源。 與“照著講”相關的是“接著講”。從思想的發展與諸子學的關聯看，“接著講”更多地近于諸子所體現的思想突破這一內在品格，它意味著延續諸子注重思想創造的傳統。事實上，自近現代開始，具有創造性的思想家總是在“照著講”的同時，又以不同方式“接著講”。以區分“照著講”與“接著講”的馮友蘭而言，其思想便可首先上溯到傳統理學中程朱一系，從他本于傳統的程朱理學這一方面看，馮友蘭的思想無疑包含“照著講”這一面。然而，他同時又吸納西方現代新實在論的哲學，并通過融合程朱理學與新實在論而對傳統理學作了獨特的發展，由此形成所謂“新理學”。“新理學”之“新”，便體現了“接著講”，而“新理學”本身則可視為“接著講”的產物。廣而言之，今天學術思想的發展，同樣也離不開“接著講”。 以近代以來中西思想的互動為背景，“接著講”無法回避中西思想之間的關系。20世紀初，王國維在《〈國學叢刊〉序》已提出：“中西二學，盛則俱盛，衰則俱衰。風氣既開，互相推助。且居今日之世，講今日之學，未有西學不興而中學能興者，亦未有中學不興而西學能興者。”這里既涉及國學研究的具體進路，也關乎更廣意義上思想發展的方式。在中西之學已相遇的歷史背景下，“接著講”同時展開為中西之學的交融，這種交融從更深沉的視域看，具體展開為世界文化的建構與發展過程。就世界文化的發展而言，中國思想傳統與西方的思想傳統都構成了重要的資源，而世界文化的發展，則以二者的互動為其重要前提。這一意義上的“新子學”，同時展現為世界文化發展過程中創造性的思想系統。相對于傳統的諸子之學，以上視域中的“新子學”無疑既獲得了新的內涵，也取得了新的形態。 作為思想發展的相關方面，“照著講”與“接著講”無法分離。任何新思想的形成，都不能從“無”開始，它總是基于前此的思想演進過程，并需要對前此思想范圍而進退之。“照著講”的意義，在于梳理以往的思想發展過程，敞開前人思想的豐富內容，由此為后繼的思想提供理論之源。在此意義上，“照著講”構成了“接著講”的出發點。然而，僅僅停留在“照著講”，思想便容易止于過去，難以繼續前行，這不僅無助于新思想的生成和發展，而且將限定以往思想的歷史意義，甚而窒息其內在的生命。就此而言，在“照著講”之后，需要繼之以“接著講”。“接著講”的基本精神，是突破以往思想或推進以往思想，而新的思想系統的形成，則是其邏輯的結果。進而言之，從現實的過程看，“照著講”與“接著講”總是相互滲入：“照著講”包含對以往思想的邏輯重構與理論闡釋，這種重構與闡釋之中，已內含“接著講”；“接著講”基于已有的思想發展，其中也也相應地內含“照著講”。 今天談“新子學”，在實質的層面應當注重思想發展過程中“照著講”與“接著講”的統一。“照著講”意味著思想的歷史延續，“接著講”則指向新思想的創造性發展，二者的如上統一，既在歷史傳承的層面體現了傳統意義上的諸子之學溝通歷史的承繼性和思想的突破性這一特點，也在現實發展的維度上構成了具有個性的創造性思想系統形成的前提。
