諸子之學(xué)，興起于先秦。從思想史上看，那是一個群星燦爛的時代：一大批富有創(chuàng)見的思想家噴涌而出，蔚為思想史之奇觀。就社會身份而言，諸子屬廣義的“士”；從思想文化的品格看，諸子又是中國思想史上最早形成自身思想系統(tǒng)的思想家。在狹義上，諸子之學(xué)與先秦時代相聯(lián)系，在廣義上，作為創(chuàng)造性思想家的“諸子”以及與之相關(guān)的“諸子之學(xué)”則不限于先秦而綿延于此后中國思想的整個歷史衍化過程，這一過程在今天并沒有終結(jié)。
01 諸子之學(xué)的內(nèi)在特點，可以從不同方面加以理解。在歷史的層面上，諸子之學(xué)首先具有思想和文化的承繼性或延續(xù)性。諸子百家，盡管各有創(chuàng)見，但并非完全沒有思想之源。歷史地看，在諸子之學(xué)形成之前，《詩》、《書》、《易》等元典已出現(xiàn)，它們對諸子的思想具有不同意義的影響，這一點，從諸子在其著述中每每引用《詩》、《書》等文獻，便不難看到。孔子曾提到“述而不作，信而好古”，其中的“述”代表了對以往歷史的延續(xù)、承繼。當然，這并不是說，孔子完全不“作”，毋寧說，這里強調(diào)的是以“述”為“作”的前提。盡管與思想立場、觀點的差異相聯(lián)系，諸子對以往思想的側(cè)重、取舍等方面有所不同，但在與此前的思想發(fā)展存在歷史聯(lián)系這一點上，又具有相近的趨向。 諸子之學(xué)的歷史承繼性，同時體現(xiàn)在更廣的社會歷史文化層面。早在漢代，班固在《漢書·藝文志》已提出“諸子出于王官”之說，認為“儒家者流，蓋出于司徒之官”、“道家者流，蓋出于史官”、“陰陽家者流，蓋出于羲和之官”、“法家者流，蓋出于理官”、“名家者流，蓋出于禮官”，等等。此說之源，又可追溯到劉歆的《七略》。直到近代，章太炎在《諸子學(xué)略說》中仍肯定這一看法。認為諸子中的某一學(xué)派源于歷史上的某一職守，這種簡單的一一對應(yīng)自然未必合乎歷史的事實，然而，從另一角度看，以上觀點似乎又多少有見于諸子之學(xué)的興起與以往的歷史文化發(fā)展之間并非毫無關(guān)聯(lián)。質(zhì)言之，“諸子出于王官”之說不必拘泥于其中的具體歷史結(jié)論，其意義應(yīng)當從肯定諸子之學(xué)具有寬泛意義上的歷史承繼性這一角度去理解。 諸子之學(xué)的另一個重要的方面——在某種意義上是更為重要的方面，是它們所具有的思想突破性。相對于以往對世界及相關(guān)對象的理解而言，諸子之學(xué)確實富有思想的創(chuàng)造性。盡管學(xué)術(shù)立場不同、思想傾向各異，但各家各派都基于對時代問題以及宇宙人生原理的不同理解，提出了自己核心的觀念，并由此建構(gòu)自身的思想系統(tǒng)。如孔子提出了“仁”的觀念，并以此為宗旨，建立起一套儒學(xué)的體系；老子提出了“道”、“自然”等概念，由此形成早期的道家學(xué)說；墨家提出了“兼相愛”、“交相利”等觀念，由此成為與儒家并列的另一顯學(xué)，如此等等。通常以所謂“軸心時代”指稱諸子所處的歷史時期，這里的“軸心”隱喻，也基于諸子的思想創(chuàng)造。先秦時代如同西方的古希臘，是新的、創(chuàng)造性思想體系形成的時代，它所具有的思想原創(chuàng)性、突破性，使之成為后繼思想發(fā)展的歷史之源。從漢魏，到隋唐、宋明，直到近現(xiàn)代，中國思想的歷史發(fā)展，總是不斷回溯到先秦時代。 從另一角度看，諸子之學(xué)所展現(xiàn)的思想突破，同時也體現(xiàn)了思想歷史發(fā)展的間斷性。近人如胡適提出“諸子不出于王官論”，此說既在歷史層面有見于諸子與王官之間作簡單對應(yīng)之弊，也蘊含更廣層面的意義：如果說，“諸子出于王官”之說從一個側(cè)面觸及了諸子思想的歷史承繼性，那么，肯定“諸子不出于王官”，則意味著確認諸子之學(xué)包含對以往文化思想的突破、超越這一面。 寬泛而言，對諸子之學(xué)的思想旨趣以及內(nèi)在關(guān)切的問題，可以借用后來司馬遷說過的兩句話來概括，即：“究天人之際、通古今之變”。諸子之學(xué)的具體內(nèi)容當然復(fù)雜而多樣，但從最廣的層面看，則各家都在不同意義上涉及以上兩個方面。所謂“究天人之際”，包括對人和自然、人與超越的對象或超驗存在之間關(guān)系的理解。諸子從不同角度涉及這一類問題：事實上，天人之辯，便構(gòu)成了先秦諸子論爭的基本問題之一。儒家之主張仁道原則以及天命觀念、墨家之重兼愛和天志、道家之強調(diào)“道法自然”和“無以人滅天”，等等，都從不同方面展現(xiàn)了對天人之際的理解。這里既有價值觀上注重自然原則與突出人道原則的分野，也有形上層面對“天”的不同規(guī)定。 “通古今之變”中的“古今”不僅僅是個時間概念，其中也包含著具體的歷史、文化、政治內(nèi)涵。從一定意義上說，前述“諸子出于王官”的看法也關(guān)乎這一方面的問題：“王官”包含政治、文化的歷史內(nèi)容，認為諸子之學(xué)與“王官”具有相關(guān)性，也表明諸子之學(xué)涉及廣義的政治、文化內(nèi)容。先秦時期與天人之辯相關(guān)的另一重要論題，是禮法之爭，禮法問題在實質(zhì)的內(nèi)容方面關(guān)乎政治主張、治國原則：究竟“道之以政，齊之以刑”，還是“道之以德，齊之以禮”？禮法之爭同時與王霸之辯相涉：應(yīng)當實行仁政、王道，還是實行霸道？諸子之間就這些問題展開了多方面的論爭，其中涉及對理想的政治體制、社會形態(tài)的不同理解。這種論爭在形式的層面與廣義的古今問題相涉：禮制、王道，往往表現(xiàn)了以三代等為代表的理想（古），法制、霸道則體現(xiàn)了當時的形式（今）。事實上，直到近代，古今問題依然包含多方面的政治、歷史內(nèi)容，如作為近代思想重要論爭的“古今中西”之爭，其中“古今”的形式之下便包含在歷史走向、政治道路的選擇方面的不同立場和取向。 在諸子之前，“究天人之際”的問題，常常與巫術(shù)活動相糾纏，后者又主要與巫師相聯(lián)系：在相當長的歷史時期中，“巫”被賦予溝通天人（上傳下達）的功能：一方面，“巫”向天表達人的意愿和要求，另一方面，“巫”又向人傳達天的意志。在此意義上，他既是天人之間的橋梁和中介，又是把握天人關(guān)系的“專家”和“權(quán)威”。“巫師”對天人關(guān)系的理解和處置，首先以“巫術(shù)”為途徑和形式，巫術(shù)在總體上則包含神秘的、超自然的方面。這樣，在巫師、巫術(shù)的層面，對天人關(guān)系的理解和把握，也總是相應(yīng)地具有某種神秘性。就“通古今之變”而言，在諸子之前，“古今”問題所涉及的社會、政治、思想、文化等方面的內(nèi)容，往往由“王官”或官方化的政治意識形態(tài)所壟斷的。作為傳統(tǒng)社會政治、文化活動重要內(nèi)容的“制禮作樂”，以及禮制的傳承和損益、對禮樂的規(guī)定、解釋，便主要由王朝的最上層所主持。這種狀況，與“學(xué)在官府”的歷史背景具有相關(guān)性。 然而，在諸子出現(xiàn)之后，以上情況便發(fā)生了變化。“究天人之際”不再是“巫”這一階層的專利，“通古今之變”也非“王官”或具有官方性質(zhì)的意識形態(tài)所壟斷。作為諸子社會依托的“士”既不同于“巫師”，也有別于“王官”，但在某些方面卻“兼有”二者的身份和功能，而作為其思想代表的諸子則開始承擔(dān)原來有巫師和王官所專斷的“究天人”、“通古今”之事。這是一種十分重要的轉(zhuǎn)換，其意義不僅僅在于天人之間的解釋者、古今過程的通變者之變更，而且更在于“究天人”、“通古今”所涉及的內(nèi)容與形式的實質(zhì)性變化：相對于巫師借助巫術(shù)溝通、解釋天人關(guān)系所呈現(xiàn)的神秘形態(tài)，諸子所展開的天人之辯更多地具有現(xiàn)實的內(nèi)容和理性的形式；相對于“王官”所體現(xiàn)的官方化意識形態(tài)而言，諸子對古今關(guān)系形式之下所涉及的政治、文化、歷史內(nèi)容的闡釋與理解，更多地表現(xiàn)為個性化、獨創(chuàng)性的思想系統(tǒng)。如果說，前者涉及超自然的、神秘化的把握世界方式向理性化的把握方式轉(zhuǎn)化，那么，后者則意味著“王官”化（官方化）的思維方式向個性化的自由思考轉(zhuǎn)化。后一方面的衍化，在邏輯上伴隨著從學(xué)在官府到私人講學(xué)的歷史變遷。盡管與歷史的承繼性以及當時具體的時代背景相聯(lián)系，諸子的思想并沒有完全擺脫神秘性，但較之此前的“巫師”、“王官”，諸子的思想無疑具有更多的理性內(nèi)容與自由的形式。事實上，先秦的百家爭鳴，便既展現(xiàn)為一個理性思考的過程，又表現(xiàn)為諸子之間的自由相爭和討論。 從思想史的角度看，在諸子之學(xué)中，不僅可以看到經(jīng)與史之間的相通性，而且也不難注意到經(jīng)和諸子之間的相關(guān)性。先秦時期當然還沒有形成經(jīng)學(xué)，不過，如前所述，《易》、《詩》、《書》等后來成為經(jīng)學(xué)領(lǐng)域經(jīng)典的典籍卻已存在。從王陽明到章學(xué)誠，都曾提出“六經(jīng)皆史”之說，其中強調(diào)的是“經(jīng)”與“史”之間的統(tǒng)一性。廣而言之，除了經(jīng)史之間的這種交融外，后來成為經(jīng)學(xué)內(nèi)容的經(jīng)典及相關(guān)理論與諸子之學(xué)也呈現(xiàn)內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。一方面，后來成為經(jīng)學(xué)內(nèi)容的經(jīng)典如《詩》、《書》、《易》等不斷為諸子們所引述，并構(gòu)成他們思想的重要來源，從中可以看到后來成為經(jīng)學(xué)內(nèi)容的經(jīng)典文獻對諸子的影響。另一方面，諸子中的一些重要人物，如孔子、孟子，其思想后來成為經(jīng)學(xué)的重要內(nèi)容，其著作則在后來成為經(jīng)學(xué)典籍的重要構(gòu)成。在中國思想的爾后歷史衍化中，有所謂經(jīng)、史、子、集之分，與之相關(guān)的是經(jīng)學(xué)與史學(xué)、經(jīng)學(xué)與諸子之學(xué)的分野。然而，從歷史的源頭看，后來被作為經(jīng)學(xué)的思想內(nèi)容與諸子之學(xué)之間，并非彼此截然隔絕。如后文將進一步討論的，這種交融，也制約著中國思想的爾后發(fā)展。 02 諸子之學(xué)所具有以上特點，包括歷史的承繼性和延續(xù)性、思想的突破性和創(chuàng)造性，以及諸子學(xué)與后來成為經(jīng)學(xué)的思想內(nèi)容之間的相容性，在中國思想的發(fā)展過程中，本身不斷得到延續(xù)。在漢代，有董仲舒、揚雄等人物，他們在思想上承繼了包括先秦在內(nèi)的以往思想系統(tǒng)（揚雄甚至在形式的層面也依循傳統(tǒng)經(jīng)典，如其《太玄》仿周易而作、《法言》以《論語》為效法對象），但又具有思想的創(chuàng)造性。同時，他們也體現(xiàn)了經(jīng)、子之間的溝通：一方面，如董仲舒，在經(jīng)學(xué)形成之后，已成為重要的經(jīng)學(xué)家，另一方面，他們又有自己個性化的思想系統(tǒng)，可以視為漢代的諸子。后來“董子”、“揚子”之稱謂，也從一個方面體現(xiàn)了其思想品格與諸子的相近性。魏晉時期，諸子的思想一度呈復(fù)興之勢，除儒之外，道、墨、名家等思想都得到了多方面的闡發(fā)。王弼、何晏、嵇康、郭象等是其中的代表性人物。王弼有《周易注》，何晏有《論語集解》，郭象有《莊子注》，等等，其中既可以看到思想的歷史延續(xù)，也不難發(fā)現(xiàn)其思想的創(chuàng)見。同時，在王弼、何晏那里，經(jīng)學(xué)與子學(xué)之間也呈現(xiàn)內(nèi)在的相融性，而他們本身則既是經(jīng)學(xué)家，又是魏晉時代的諸子。隋唐時期，韓愈、柳宗元、劉禹錫等，同樣體現(xiàn)了“述”與“作”的統(tǒng)一，既上承傳統(tǒng)思想，又在新的歷史條件下對傳統(tǒng)的儒學(xué)作了進一步的闡發(fā)。就其思想品格而言，他們也可視為隋唐時代的諸子。宋明時期，理學(xué)基于儒學(xué)傳統(tǒng)，又對其作了新的發(fā)展。以北宋五子而言，他們對經(jīng)學(xué)都有相當深入的研究，對以往傳統(tǒng)經(jīng)典也作了種種詮釋，在這一意義上，他們的思想無疑體現(xiàn)了歷史的承繼性。但同時，北宋五子又各自形成了非常具有創(chuàng)造性的思想體系，可以看作是宋代有創(chuàng)見的“諸子”：事實上，“五子”這一稱謂，也體現(xiàn)了他們與諸子的思想聯(lián)系。在這里，歷史的承繼性、思想的創(chuàng)造性與突破性，以及經(jīng)學(xué)與子學(xué)之間的相融，同樣得到了展現(xiàn)。 到了清代，諸子之學(xué)作為研究對象進一步受到重視：清代從某種意義上再次體現(xiàn)了諸子學(xué)的復(fù)興，當然，這種復(fù)興首先表現(xiàn)為先秦諸子學(xué)作為研究對象得到了關(guān)注。與之相關(guān)，從主導(dǎo)的方面來看，尤其是在乾嘉學(xué)派那里，清代諸子之學(xué)的研究主要側(cè)重于文獻的考證、訓(xùn)詁、校勘等。當然，清代諸子學(xué)的研究并不僅僅限于這些方面。后來龔自珍對乾嘉學(xué)派的學(xué)術(shù)做了帶有總結(jié)性的概括，在評價乾嘉學(xué)派的代表人物之一阮元的學(xué)術(shù)研究時，他便區(qū)分了阮元所涉及各種學(xué)術(shù)的領(lǐng)域，包括訓(xùn)詁、校勘、金石、史學(xué)、典章制度，等等，與此相關(guān)，他還特別注意到“性道之學(xué)”，將“性道之學(xué)”列為阮元學(xué)術(shù)研究的重要方面。所謂“性道之學(xué)”，也就是關(guān)于性與天道的追問和沉思，其中涉及現(xiàn)在所說的帶有思想性、哲學(xué)性的創(chuàng)造性思考，對“性道之學(xué)”的關(guān)切，表明即使在以諸子作為實證性研究對象的乾嘉時期，當時學(xué)人的思想依然關(guān)注思想的創(chuàng)造性，從而在實質(zhì)的層面也同時上承了先秦諸子注重思想創(chuàng)造的傳統(tǒng)。 到了近現(xiàn)代，諸子之學(xué)進一步成為重要的研究領(lǐng)域。近現(xiàn)代諸子之學(xué)研究的重要特點，在于把諸子之學(xué)放在現(xiàn)代學(xué)科背景下加以討論。梁啟超、章太炎、胡適，等等，都已開始從文學(xué)、歷史、哲學(xué)等學(xué)科的角度，對諸子的典籍、思想作現(xiàn)代意義上的考察、闡釋，諸子之學(xué)的研究則相應(yīng)地取得了現(xiàn)代學(xué)術(shù)的形態(tài)。如前所述，自漢代到近代，諸子之學(xué)的研究與闡發(fā)，往往與經(jīng)學(xué)相涉，與之相聯(lián)系，諸子之學(xué)所具有的思想創(chuàng)造傳統(tǒng)固然仍得到延續(xù)，但思想的這種發(fā)展又離不開經(jīng)學(xué)的背景，后者作為正統(tǒng)化的意識形態(tài)從不同方面制約著思想的衍化。由此，諸子之學(xué)與經(jīng)學(xué)的關(guān)系也呈現(xiàn)較為復(fù)雜的格局：一方面，在經(jīng)學(xué)的發(fā)展中，諸子之學(xué)所內(nèi)含的個性化創(chuàng)造傳統(tǒng)并沒有消失，即使是經(jīng)學(xué)家，本身也常常同時是相關(guān)時代有獨特思想品格的諸子；另一方面，意識形態(tài)化的經(jīng)學(xué)，又每每在價值觀念等層面對自由的思考形成了某種限定，所謂“思不出位”，也從一個層面體現(xiàn)了這一點。相對于此，近代以來，隨著經(jīng)學(xué)的終結(jié)，思想發(fā)展（包括對諸子之學(xué)的研究），已由經(jīng)（學(xué)）子（學(xué)）交融，走向二者的脫鉤，后者的意義當然并不在于否定思想發(fā)展的前后承繼，而是擺脫經(jīng)學(xué)作為正統(tǒng)意識形態(tài)所帶來的以上限定。從某種意義上說，步入近代以后，特別是新文化運動之后，先秦那種自由立說、自由討論的思想景觀再度出現(xiàn)，近現(xiàn)代的思想家則在新的歷史條件下繼續(xù)“究天人之際、通古今之變”，并在上承以往思想資源的同時，通過創(chuàng)造性的思考，形成不同的思想系統(tǒng)。 03 進入21世紀之后，伴隨著向傳統(tǒng)思想的不斷回溯和反思，諸子之學(xué)也受到了不同層面的關(guān)注，所謂“新子學(xué)”的提出，便從一個方面體現(xiàn)了這一點。從前面所論可以看到，就實質(zhì)的方面而言，諸子首先是有創(chuàng)見的思想家，諸子之學(xué)則相應(yīng)地表現(xiàn)為個性化的、創(chuàng)造性的思想系統(tǒng)。在這一意義上，諸子之學(xué)是通過創(chuàng)造性思考自然形成的，而不是外在或人為地“建構(gòu)”起來。與此相聯(lián)系，如果以“新子學(xué)”作為學(xué)術(shù)、思想發(fā)展的目標，則這種“子學(xué)”顯然不是通過外在的人為“建構(gòu)”所能形成的，而應(yīng)當是新的歷史背景下對宇宙人生、社會歷史、現(xiàn)實問題的創(chuàng)造性思考的產(chǎn)物。這里需要區(qū)分二種形態(tài)：其一，以歷史上的諸子之學(xué)作為研究對象，其二，通過創(chuàng)造性的思考，形成新時代的諸子之學(xué)。前者屬學(xué)術(shù)史、思想史的對象，后者則是新的思想系統(tǒng)本身的形成和發(fā)展。嚴格意義上的“新子學(xué)”，主要與后一形態(tài)相聯(lián)系，它意味著在新的歷史條件下形成新的思想者和新的思想系統(tǒng)。 如前所述，諸子之學(xué)以歷史的承繼性和思想的創(chuàng)造性及突破性為其內(nèi)在品格。“新子學(xué)”或新的思想系統(tǒng)的形成，同樣涉及以上方面。這里，可以借用現(xiàn)代哲學(xué)家馮友蘭的說法，從“照著講”和“接著講”兩個方面來理解思想的發(fā)展。寬泛而言，“照著講”主要側(cè)重于歷史的維度，包括從歷史角度對以往經(jīng)典做具體的實證性研究，諸如訓(xùn)詁、校勘、文獻編纂、文獻整理，等等。這方面的研究涉及對以往思想的回顧、反思，既應(yīng)把握歷史上的思想家（諸子）實際說了些什么，也應(yīng)總結(jié)其中具有創(chuàng)造性和生命力的內(nèi)容，從而為今天的思考提供重要的思想資源。 與“照著講”相關(guān)的是“接著講”。從思想的發(fā)展與諸子學(xué)的關(guān)聯(lián)看，“接著講”更多地近于諸子所體現(xiàn)的思想突破這一內(nèi)在品格，它意味著延續(xù)諸子注重思想創(chuàng)造的傳統(tǒng)。事實上，自近現(xiàn)代開始，具有創(chuàng)造性的思想家總是在“照著講”的同時，又以不同方式“接著講”。以區(qū)分“照著講”與“接著講”的馮友蘭而言，其思想便可首先上溯到傳統(tǒng)理學(xué)中程朱一系，從他本于傳統(tǒng)的程朱理學(xué)這一方面看，馮友蘭的思想無疑包含“照著講”這一面。然而，他同時又吸納西方現(xiàn)代新實在論的哲學(xué)，并通過融合程朱理學(xué)與新實在論而對傳統(tǒng)理學(xué)作了獨特的發(fā)展，由此形成所謂“新理學(xué)”。“新理學(xué)”之“新”，便體現(xiàn)了“接著講”，而“新理學(xué)”本身則可視為“接著講”的產(chǎn)物。廣而言之，今天學(xué)術(shù)思想的發(fā)展，同樣也離不開“接著講”。 以近代以來中西思想的互動為背景，“接著講”無法回避中西思想之間的關(guān)系。20世紀初，王國維在《〈國學(xué)叢刊〉序》已提出：“中西二學(xué)，盛則俱盛，衰則俱衰。風(fēng)氣既開，互相推助。且居今日之世，講今日之學(xué)，未有西學(xué)不興而中學(xué)能興者，亦未有中學(xué)不興而西學(xué)能興者。”這里既涉及國學(xué)研究的具體進路，也關(guān)乎更廣意義上思想發(fā)展的方式。在中西之學(xué)已相遇的歷史背景下，“接著講”同時展開為中西之學(xué)的交融，這種交融從更深沉的視域看，具體展開為世界文化的建構(gòu)與發(fā)展過程。就世界文化的發(fā)展而言，中國思想傳統(tǒng)與西方的思想傳統(tǒng)都構(gòu)成了重要的資源，而世界文化的發(fā)展，則以二者的互動為其重要前提。這一意義上的“新子學(xué)”，同時展現(xiàn)為世界文化發(fā)展過程中創(chuàng)造性的思想系統(tǒng)。相對于傳統(tǒng)的諸子之學(xué)，以上視域中的“新子學(xué)”無疑既獲得了新的內(nèi)涵，也取得了新的形態(tài)。 作為思想發(fā)展的相關(guān)方面，“照著講”與“接著講”無法分離。任何新思想的形成，都不能從“無”開始，它總是基于前此的思想演進過程，并需要對前此思想范圍而進退之。“照著講”的意義，在于梳理以往的思想發(fā)展過程，敞開前人思想的豐富內(nèi)容，由此為后繼的思想提供理論之源。在此意義上，“照著講”構(gòu)成了“接著講”的出發(fā)點。然而，僅僅停留在“照著講”，思想便容易止于過去，難以繼續(xù)前行，這不僅無助于新思想的生成和發(fā)展，而且將限定以往思想的歷史意義，甚而窒息其內(nèi)在的生命。就此而言，在“照著講”之后，需要繼之以“接著講”。“接著講”的基本精神，是突破以往思想或推進以往思想，而新的思想系統(tǒng)的形成，則是其邏輯的結(jié)果。進而言之，從現(xiàn)實的過程看，“照著講”與“接著講”總是相互滲入：“照著講”包含對以往思想的邏輯重構(gòu)與理論闡釋，這種重構(gòu)與闡釋之中，已內(nèi)含“接著講”；“接著講”基于已有的思想發(fā)展，其中也也相應(yīng)地內(nèi)含“照著講”。 今天談“新子學(xué)”，在實質(zhì)的層面應(yīng)當注重思想發(fā)展過程中“照著講”與“接著講”的統(tǒng)一。“照著講”意味著思想的歷史延續(xù)，“接著講”則指向新思想的創(chuàng)造性發(fā)展，二者的如上統(tǒng)一，既在歷史傳承的層面體現(xiàn)了傳統(tǒng)意義上的諸子之學(xué)溝通歷史的承繼性和思想的突破性這一特點，也在現(xiàn)實發(fā)展的維度上構(gòu)成了具有個性的創(chuàng)造性思想系統(tǒng)形成的前提。
