摘要：性善論對中國文化作出了重大貢獻，但隱含著兩個缺陷。一是只以“才”論性善，不了解性善的主干部分是倫理心境。二是只以仁性作為道德根據，不重視智性的作用。這兩個缺陷對儒學發展產生了深刻的影響。前者致使其對道德本體的認識不夠全面，不了解在特殊情況下道德本體也會出現問題；后者致使其對道德根據的理解有失狹隘，引發了正宗與旁出之爭。要克服這兩個缺陷，一個有效的辦法是對性善論進行新的詮釋，既講生長傾向，又講倫理心境，既講仁性，又講智性。儒家生生倫理學在這方面作出了有益嘗試，預示著一個頗具潛力的發展方向。
關鍵詞：孟子；性善論；儒家生生倫理學；三分法
作者簡介：楊澤波（1953—），男，河北石家莊人，山東大學易學與中國古代哲學研究中心講席教授，復旦大學哲學學院教授、博士生導師，中華孔子學會常務理事。研究方向為先秦儒學、現代新儒學。
性善論是孟子的代表性理論，深刻地影響著中國文化的發展，學界相關研究較多。但這些研究多集中于闡發其理論意義，探討其理論缺陷的極少。多年來，我在不同場合對性善論的缺陷作過說明，近來在建構儒家生生倫理學的過程中對此進行了更為深入的思考。本文即是這種思考的系統表達。
一、只以“才”論性善，不了解性善的主干部分是倫理心境
“才”是性善論中的一個重要概念。據《說文解字》，“才”的本義是草木之初。草木之初叫作“才”，人初生之質也叫作“才”。由于初生之質含有發展義，又引申為才能，再由才能引申為有才能的人。在性善論中，“才”字的重要意義在下面一段論述中闡述得尤為清楚：
乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求則得之，舍則失之。”或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。
在孟子看來，就實際情況而言，人可以為善，這便是他所說的性善。至于有些人不善，不是因為沒有善的初生之質，缺乏這種潛能。“惻隱之心人，皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”惻隱之心即是仁，羞惡之心即是義，恭敬之心即是禮，是非之心即是智。仁義禮智不是外在給予的，是人原本就有的，不過不曾切己反思而已。所以說，“如果求它，便會得到；如果放棄，就會失掉”。人與人之間的秉性相差一倍、五倍以至無數倍，就是因為不能充分發揮其“才”的緣故。
另一段也是此意：
富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麥，播種而耰之，其地同，樹之時又同，浡然而生，至于日至之時，皆熟矣。雖有不同，則地有肥磽、雨露之養、人事之不齊也。故凡同類者，舉相似也，何獨至于人而疑之？圣人，與我同類者。
年景好的時候，年輕人多懶惰；年景不好的時候，年輕人多暴虐，這不是天降之“才”有所不同，而是不好的環境使他們的心思變壞了。好比種大麥，播種、耪地，如果土地一樣，種植時間一樣，就會蓬勃生長，到了夏至就成熟了。即使有所不同，那也是由于土地之肥瘦，雨露之多少，干活人之操作不同所致。所以，一切同類的事物無不大體相同，為什么一講到人就懷疑了呢？圣人與我也是同類的。
與“才”相近的概念為“端”。
無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。
人都有惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，它們分別為仁、義、禮、智之端。人有四端，猶如人有四體。有四體卻認為自己不行，那是自暴自棄；若認為他的君主不行，那是暴棄君主。凡具有四端的人，若明白地把它們擴充起來，就會像點燃的火苗，終成燎原之勢；像剛涌出來的泉水，終必匯成江河。如果能夠擴充，足以定天下；如果不能擴充，連父母也將無法奉養。
以上所引充分說明，在孟子看來，人初生就有善之“才”，就有善之“端”，擴而充之即可成德成善，直至達成完整的善性。這種情況如同樹木之初即有參天的潛能，充其發展即可成為參天之木是同樣道理。有人不能成德成善，不是因為沒有“才”，沒有“端”，沒有這種初生之質，而是這種初生之質沒有得到好的發展。孟子這一思想在今天仍有重要的啟發意義。按照儒家生生倫理學的理解，人作為一種有生命的類的一員來到世間，不是空無所有，不是一張白紙，他原本就帶有特定的內容。這些內容主要包含兩個方面。首先，它可以決定人成為自己。凡有生命的類都有生長傾向，受生長傾向的影響，草長大自然成為草，樹長大自然成為樹，貓長大自然成為貓，狗長大自然成為狗，人長大自然成為人。如果沒有生長傾向，我們無法合理說明這種情況。其次，它有利于人這個類的綿延。凡有生命的類都有自然綿延的能力，如果不加以破壞，其類就可以有效綿延下去。這種能力不是后天學習得來的，是生而具有的。綜合起來，為了更好地說明這兩種情況，我將孟子說的“才”和“端”界定為人性中的自然生長傾向，簡稱生長傾向。此處的“人性”有兩個涵義：一是生，指生而具有;二是性質，指生而具有的性質。此處的自然生長傾向特指一種不需要外力強迫，自己就能生長發展的傾向。合而言之，人性中的自然生長傾向，就是人天生具有的一種不需要外力強迫、自己就能生長能發展的傾向。
孟子發現了“才”和“端”有重要意義，但其思想并不完善。因為，他把人之所以有善性的原因歸結為“才”和“端”。這里的問題很大。且看下面一章：
孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也；無他，達之天下也。
孟子舉了兩個例子，一是“孩提之童無不知愛其親”，二是“及其長無不知敬其兄”。這兩個例子乍一看沒有問題，實則隱含著重大瑕疵。問題不在前一個例子。孩提之童都知道親近自己的母親，不僅人是這樣，很多動物也是如此。問題出在后一個例子。孟子講“及其長無不知敬其兄”，意思是說，人到了一定年齡都知道尊敬自己的兄長，以此來證明敬兄之悌心也是生而即有的。但這種證明很難成立。“及其長”是說到一定的歲數便有了敬兄之悌心，但既然是“及其長”，就說明敬兄之悌心是在成長過程中逐漸形成的，很難說是生而即有的。
如果我們認真觀察社會生活，可以清楚地看到：人之所以有善性，除天生有善之“才”、善之“端”外，主要還是由于受到了社會生活的影響。人不能孤立存在，從生下來的那一刻起就必然同周圍的人產生聯系，從而受周圍人一言一行、一舉一動的影響。這種影響反復進行，會在內心留下一定的痕跡。另外，人還有智性思維能力，運用這種能力可以學習、認識外部對象，這個過程同樣會在內心留下一定的印跡。一個是社會生活，另一個是智性思維，它們都會對人產生影響，從而在內心留下某種類似于“結晶物”的東西。我將這種“結晶物”稱為倫理心境。倫理心境是我在研究孟子性善論時提出的一個概念。我提出這個概念，主要是想說明這樣一個道理：人只要活著就會受到社會生活和智性思維的影響，這種影響就會使人的內心充滿內容，有了這些內容，人就有了辨別是非的標準，就有了不斷向上的動力。
性善論的不足于是就顯現出來了。孟子較早提出“才”和“端”的概念，這自然是很重要的。但受時代條件所限，他不了解人之善性最重要的不在于“才”，也不在“端”，而在于社會生活和智性思維對內心的影響，在于倫理心境。換言之，要真正理解性善論，不能只講生長傾向，還必須講倫理心境，生長傾向只是一個基礎，倫理心境才是道德根據的主干。性善必須從生長傾向和倫理心境兩個方面來理解。生長傾向相當于孟子所說的“才”和“端”，它是善性的底子；倫理心境是生長傾向進一步的發展，是善性的最重要的部分。孟子看到了“才”，看到了“端”，相當于看到了生長傾向，但受歷史條件所限，他未能真正了解倫理心境才是善性的主干。這是性善論的第一個缺陷。
二、只以仁性作為道德根據，不重視智性在成德過程中的作用
性善論另一個重要的概念是良心。這個說法在《孟子》中僅出現一次，見《告子上》：
雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？
這段話的意思是，在一些人身上難道沒有仁義之心嗎？人之所以喪失良心，是因為不善于保養。孟子在這里將仁義之心與良心聯系在一起，用詞雖然有別，但本質無異。
良心又叫本心：
萬鐘則不辯禮義而受之。萬鐘于我何加焉？為宮室之美、妻妾之奉、所識窮乏者得我與？鄉為身死而不受，今為宮室之美為之；鄉為身死而不受，今為妻妾之奉為之；鄉為身死而不受，今為所識窮乏者得我而為之，是亦不可以已乎？此之謂失其本心。
本心即原本固有之心。人人都有本心，君子能存，小人不能存。萬鐘之祿不合禮義寧死而不受，因為心知道不能接受。如果經不住物質條件的引誘而接受，就是失去了本心。在這種情況下，起作用的道德根據是原先就有的，所以叫本心。人要成德成善，必須守住本心。
孟子提出良心、本心的概念，意義深遠。我們知道，創立仁的學說是孔子為中國文化做出的重大貢獻，也是儒家之所以成為儒家的重要標志。孔子為了恢復周禮付出了極大努力，但屢受挫折。這些教訓使他明白了一個道理：行禮必須有堅實的內心基礎，否則再好的禮也沒有用，即所謂“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”雖然孔子非常重視仁，與之相關的論述也很多，但有兩個問題一直未能解決：第一，仁究竟是什么？第二，仁來自何處？孔子之后，為了解決這兩個問題，人們紛紛從性的角度加以探討，并嘗試給出答案。孟子的性善論就是沿著這個路子發展而來的。孟子公開宣稱：“仁，人心也。”什么是仁？仁就是人心，就是人的良心、本心。仁來自何處？仁是“天之所與者”，“我固有之”。這樣，孟子通過性善論解決了孔子思想中存在的兩個問題，儒家學說隨即也由孔子之仁進到了孟子之心的階段。
盡管孟子對孔子思想有重要推進，宋代“孟子升格運動”后又“由子入經”，并尊其為“亞圣”，但這并不能掩蓋其與孔子思想的差異。多年來，我一再強調，自孔子創立儒家學派伊始，其思想內部與成德成善相關的有三個要素，即欲性、智性、仁性。欲性涉及對物欲的看法，智性負責學習認知，仁性特指孔子仁的思想。這三個方面缺一不可，由此形成了一種特殊的思想結構，進而衍生出一種特殊的思想方法，我稱為“三分法”：“所謂三分法，就是將社會生活中現實的人分為感性、智性、仁性三個層面。”有了“三分法”這個獨特的視角，以此梳理兩千年儒學發展史，對孟子的歷史定位會有全然不同的理解。這個問題應當從兩個方面來看：一方面，孟子大大發展了孔子仁的學說，將儒家思想推進到了心性之學的階段，功莫大焉；另一方面，孟子不重視學習認知在成德成善過程中的作用，不了解智性的意義，留下了很大的缺憾。
發現孟子不重視學習認知在成德成善過程中的作用，并不容易。我為此詳細分析過孟子的一些論述。比如，孟子講：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”按照孟子的說法，仁是惻隱之心，義是羞惡之心，禮是恭敬之心，智是非之心。四心全在自己身上，不是從外面取得的，關鍵是要去思去求。求就能得到，不求就會失掉。這一說法問題很大，而其關鍵在于“禮”字。在孔子那里，禮是周公制定的治理國家的主要制度規范，寫在典籍中，不學習就不能了解，怎么能說“我固有之”呢？這里的“禮”字和“智”字需要細加分辨。既有外在的禮，又有內在的禮。外在禮是禮法制度，內在的禮是禮義、禮貌。孟子不自覺地將外在的禮法制度轉化為內在的禮義、禮貌，這是他講“仁義禮智，我固有之”的深層原因。智的問題也是如此。孟子將“仁義禮智”合并而稱，說明孟子并非不講智。但他講的智與“是非之心”直接相連，這個“是非之心”在孟子學理系統中是“我固有之”的，而不是孔子講的學習認知。切不可因為孟子也用“智”字，就認為孟子同樣重視智性，與孔子思想無異。又如，孟子還講：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。”“萬物皆備于我”是成德成善的根據我都具有的意思，因此，成德成善最重要的工作就是反身求得自己的良心，真誠地按照它的要求去做。如果真的這樣做了，就能體會到最高級的快樂。這一說法問題同樣很大。在孔子看來，要成圣成賢必須向外學禮、學樂、學《詩》，學習的這些內容都在外不在內，怎么能說“萬物皆備于我”呢？
孟子之所以這樣講，從“三分法”的角度分析，是因為他只以仁性作為道德的根據，不了解智性的重要意義。前文已述，自孔子創立儒學開始，其思想內部便有欲性、智性、仁性三個因素。孟子不同，在其性善論系統中與成德成善相關的因素只有兩個，這就是欲性、仁性。就欲性而言，孟子與孔子并無差別；就仁性而言，孟子更是大大發展了孔子的思想，納仁入心，以心釋仁，解決了孔子思想中仁究竟是什么以及仁來自何處的問題。這也是歷史上人們多喜歡孟子，對其評價甚高并尊其為“亞圣”的根本原因。
然而，孟子思想在智性方面就不樂觀了。在孔子學說中，智性是通過學習和認知而成德成善的一種能力。人要成德成善，必須依禮而行，而要依禮而行，必先學禮，所以學習和認知是成德成善必不可少的條件。與此不同，在孟子看來，仁義禮智是不學而能、不慮而知的良知良能，非由外鑠，原本固有，關鍵在于思與不思。思就能得到，不思就不能得到。在這一過程中，學習認知之智性是否有作用，有什么作用，不是孟子關心的問題。換言之，孔子心性之學有欲性、智性、仁性三個部分，除欲性外，智性和仁性都是成德成善的根據，對外通過學習合于禮，對內通過內省合于仁。而孟子心性之學只有欲性、仁性兩個部分，仁性成了成德成善的唯一根據，凡事只求反歸己身，合于良心足矣，智性不再起實質性的作用。總之，孟子在繼承孔子思想的過程中，只以仁性作為道德的根據，智性在其學理系統中沒有實際的位置。這是性善論的第二個缺陷。
三、性善論缺陷對后世的影響以及今后一個很有潛力的發展方向
性善論的上述兩個缺陷對儒學發展產生了深遠的影響。能否正確面對這兩個問題，如何解決這兩個問題，是儒學今后發展面臨的重大課題。
先看第一個問題。只以“才”論性善，不了解性善的主干部分是倫理心境，致使對道德本體的認識不夠全面，不了解在特殊情況下道德本體也會出現問題。仁性在歷史上一直被稱為本體。按照孟子的思路，以仁和良心為代表的道德本體來自天之所與，純真至善，人們只要真誠地聽從它的命令，不為物欲所干擾，就可以成德成善了。這種說法在今天需要重新加以考量。根據上面的分析，仁性有兩個來源：一個是生長傾向，另一個是倫理心境。生長傾向即是孟子說的“才”或“端”，它是天生就有的，是人的一種自然屬性。但必須清楚地看到，生長傾向只是仁性的一個底子，仁性的主干部分是倫理心境。倫理心境是社會生活和智性思維對內心影響的“結晶物”，倫理心境的這一性質決定了它在特殊情況下也會出問題。這其實并不難理解：因為倫理心境來自社會生活和智性思維，一旦社會生活和智性思維出現了偏差，其“結晶物”當然也就會出問題。我在《儒家生生倫理學引論》中將這種情況分為三類，分別為仁性失當、仁性保守、仁性遮蔽。仁性失當指仁性本身不夠合理，其正確性有待討論；仁性保守指仁性落后于社會生活和智性思維本身的發展；仁性遮蔽指受到外部環境的影響，仁性有所扭曲，發生了變形，受到了掩蓋。
要杜絕上述情況的發生，一個有效的辦法是對性善論進行新的詮釋。儒家生生倫理學在這方面有自己的優勢。如上所說，我一直堅持主張仁性有兩個方面的來源：一個方面是生長傾向，另一個方面是倫理心境。生長傾向是人來到這個世間的那一刻就有的，倫理心境則來自社會生活和智性思維對內心的影響。對仁性如此詮釋最大的意義是可以幫助人們明白，如果社會生活出現問題，自己內在的道德根據也可能變形，甚至完全走向其反面。我曾多次舉例講過,學生都有仁，都有良心，都有善性，但在特殊條件下，他們或許會因一時沖動做很多錯事，而自己卻以為這樣做完全是正確的。之所以會發生這種荒唐的情況，從理論上分析就是因為當時社會生活出現了問題，受其影響，人們的道德根據也出現了嚴重的偏差。這個慘痛的教訓告誡我們，如果只以“才”和“端”講道德，不了解社會生活和智性思維對仁性的重大影響，不了解所謂道德本體并非想象的那般崇高，在特殊情況也會走偏方向，甚至完全走向自己的反面，類似的教訓或許就會重演，在尚未痊愈的傷口上再次給予重重一擊。
再看第二個問題。只以仁性作為道德根據，不重視智性在成德過程中的作用，對儒學最大的影響是導致人們對道德根據的理解過于狹隘，進而引發荀子與孟子、理學與心學之爭。孟子提出良心的概念，將其規定為唯一的道德根據，這直接招致了荀子的批評。在荀子看來，人生而有物質欲望，任其發展必然導致爭奪不止，天下大亂。但人同時還有認知能力，通過這種能力可以學習圣人制定的禮義法度，對內而言可以使人成德成善，對外而言可以使天下得到治理。在這種爭論中，荀子的主張大大彰顯了智性的作用，彌補了孟子思想的不足。到了宋代又有了理學與心學之爭。朱子順著伊川的思想建構了龐大的思想系統，特別強調格物致知的意義。象山不滿意這套系統，批評其“支離”，大力提倡“易簡工夫”，主張重新回到了孟子的立場。雖然象山光大孟子思想大有功勞，但其學理的實質是以仁性作為唯一的道德根據，不重視智性的作用。三百年后，又出了一個陽明，他重新高揚心學大旗，提倡知行合一，大講“致良知”，扭轉了“朱強陸弱”的局面。但陽明心學同樣源于孟子，依然有嚴重的缺陷。近代以來，牟宗三重新拾起這個話頭，對儒學發展脈絡進行了新的梳理，立象山、陽明為正宗，定伊川、朱子為旁出，在學界產生了深刻的影響。然而，這種做法從本質上說仍然是以孟子為標準，以仁性作為成德成善的唯一根據。近年來，人們重新重視陽明心學，努力接續其血脈，甚至誓言以心學救天下者大有其人。這種做法對補救社會時弊當然有其意義，但若從學理上判斷仍然是陷于一偏而不自知。
要結束這種無謂的糾纏，小修小補無濟于事，必須在方法上來一個大的改變。儒家生生倫理學寄予希望的便是“三分法”。上面反復講過，自孔子創立儒學之始，其思想就有欲性、智性、仁性三個部分，其中智性和仁性都是道德的根據。但孔子這一思想后來發展得并不順利，后繼者往往只能得其一翼，沿著兩個不同的方向各自發展，形成了“一源兩流”的奇特現象。“一源”指孔子，“兩流”指孔子之后兩個不同的發展方向：孟子順著仁性的路線創立性善論，將仁性作為成德成善的唯一根據，不重視智性的作用；荀子創立性惡論，沿著智性的路線將智性作為成德成善的唯一根據，不了解仁性的意義。宋代之后，孟子代表的仁性與荀子代表的智性又有了新的發展：仁性進化為心學，代表人物是象山、陽明；智性變形為理學，代表人物是伊川、朱子。在兩千多年儒學發展的整體脈絡中，無論是孟子、象山、陽明，還是荀子、伊川、朱子，都是流，都是偏。真正有資格稱為源，稱為全的，僅孔子一人而已。因此，合理的做法是認真發掘孔子“三分”思想的意義，用仁性涵蓋心學，代表人物是孟子、象山、陽明；用智性涵蓋理學，代表人物是荀子、伊川、朱子，而這就是我所說的“立法三分，聚合兩流”。
由上可見，性善論隱含的兩個缺陷對儒學發展的深刻影響不可低估。不了解性善的主干部分是倫理心境，導致人們不明白道德本體的真正來源，進而對道德本體在特殊情況下可能走偏方向缺少警覺；不重視智性在成德過程中的作用，導致荀子對孟子、理學對心學的批評，為奪取儒學正宗的寶位爭來爭去。儒家生生倫理學相信，如果能夠對性善論加以新的詮釋，既承認生長傾向的意義，又重視倫理心境的作用；既承認仁性的意義，又重視智性的作用，我們就有可能對兩千余年儒學發展史形成一種全新的理解，甚至解決歷史上很多難以解決的問題。這是一個非常有潛力的研究方向，儒學今后的發展在一定程度上取決于對這個問題的認識程度。
