摘 要：宋元之際理學家程若庸《增廣字訓》精選前賢人心道心之說，并加以總結、反思，體現了兼容并取、繼承批判的特點。他兼引程子與朱子對人心的不同觀點，吸收黃榦頗具爭議的喜怒哀樂為人心說，采用黃榦人心道心猶如道器的相對相即雙重關系論。引入“氣未用事”說作為考察一心是否分化為人心與道心的指標，反駁道心為未發、道心為性、中為未發及靜處用功說，倡導動處用功。他主張“心不外乎此理，理不外乎此心”的心理相涵論，提出“此心為此道之統宗會元”，彰顯了心對于道的實踐能動性，以至被誤認為心本體論。他主張欲有善惡之分，不能概以欲為不善，贊同“即欲以求諸道”和理欲同體之說。程若庸的心學思想體現了融通和創新精神，影響了元代以來的朱陸合流之說，在宋元朱子學發展中具有承上啟下的意義，故研究程若庸的思想對增進理學范疇的認識及宋元理學演變皆具有重要的參考意義。
關鍵詞：程若庸；人心；道心；《增廣字訓》；宋元朱子學
人心與道心是理學心論的重要內容。程子的“人心，人欲；道心，天理”（《二程集》，第364頁）說是這一論題的經典看法，此說涉及理、心、欲三個概念及其關系。朱子晚年對程子說加以修正，主張人心并非人欲，并引入知覺、形氣、性命、公私等概念，對人心與道心提出新的論述。此后理學家多在程、朱之說基礎上加以論說，尤其是宋元朱子后學的討論更為熱烈和細致，引起學界關注。宋元之際理學家程若庸在繼承前人之說基礎上，對人心與道心問題加以帶有總結性、反思性的論述，提出不少具有啟發性的新觀點，體現了宋元之際學者對此問題的理解而具有承上啟下的意義。然因其著作《增廣字訓》原本元后幾乎失傳，導致其思想湮沒無聞。這不僅影響了我們對人心道心問題的理解，而且亦不利于對宋元理學研究的深入。本文擬就《增廣字訓》元刻殘卷有關人心道心的闡釋，并結合《斛峰書院講義》對心與理、道之關系的看法，對程若庸心學思想加以論述，注重其思想在宋明理學史上的定位，揭示程若庸所繼承的雙峰學兼融并包、反思創新之精神，以求推進對理學范疇及宋元理學史的認識。
一、人心與道心之辨
人心、道心是理學研究中頗具爭議的重要論題，各種觀點交錯復雜，尤其在朱子之后，黃榦、陳文蔚、李方子、徐僑、胡泳、黃士毅等眾弟子及李道傳、真德秀等后學，“都卷入了‘人心道心’之辨”。（參見王宇，第39頁）黃榦無疑是這場爭論的中心人物，而作為饒魯弟子的程若庸則對黃榦的人心道心有著深入理解。他同時引用程子與朱子對人心的不同觀點，又吸收黃榦頗具爭議的喜怒哀樂、聲色臭味為人心之說，引發了中和與人心道心的關系問題。他還采用黃榦的人心道心猶如道器的既相對又相即的雙重關系論，弱化了二者的對立性而突出了一體性。他引入“氣未用事”作為一心是否分化為人心道心的條件，反駁道心為未發、道心為性說。他同時反對中為未發、靜處用功說，主張動處用功，體現了對佛老異端之學的警惕。程若庸人心道心之論具有鮮明的兼容并包、繼承批判的特色。
（一）兼取程子“人心，人欲；道心，天理”，朱子“有道理底人心便是道心”之說。程若庸在人心道心的看法上，顯出兼收并蓄的特點。一方面，他對道心與人心的理解完全據朱子原于性命與生于形氣之說，言“知覺之發，原于性命，是曰道心。知覺之發，生于形氣，是曰人心。”（參見程若庸，第292頁）據心所知覺之內容根源于性命還是形氣而分道心與人心。程若庸又引程子“人心，人欲；道心，天理”（《二程集》，第364頁）說，從天理、人欲相互對峙的價值立場來突出人心與道心的截然不同。朱子曾認同程子此人心為人欲之說，晚年則放棄之，認為過于分裂人心與道心，且不應把人心與人欲等同起來，人心并非等于人欲。人心乃人所固有之存在，并非應消除的對象，《中庸章句序》言“雖上智不能無人心”（朱熹，第14頁），而人欲則是上智所無而必須消除者。程若庸正文與注文兼采程、朱不同觀點，體現了綜合二家而不避矛盾的立場。在討論《中庸章句序》人心道心說時，程若庸還引朱子所贊賞的象山反對人心為人欲之說。
陸子靜云：“舜若以人心為全不好，則須使人去之。今只說危者，不可據以為安耳。言精者，欲其精察而不雜也。”（《元刻〈增廣字訓〉殘本整理與研究》，見《徽學》第十八輯，第292頁）
象山的看法是：假如舜真以人心是完全不好者，則當消除人心方是。現在只是說人心之危，表明人之德性不可寄托于人心之上，惟精工夫在于精察人心與道心之不雜，而不在于消滅人心。可見人心并非如人欲般不好，并非要克除之對象。此與程子人心人欲說相對，表達了朱子所欲言之意，故朱子認可之。朱子亦直接反對二程說：“‘人心，人欲也’，此語有病。”（《朱子全書》第16冊，第2664頁）朱子此說為其弟子后學普遍遵循。如黃榦強調朱子與程子的不同，贊同朱子人心不可為人欲的立場，陳淳、陳文蔚、真德秀等亦認同之。
接下來的注文程若庸又連引朱子三條人心與道心說，分別為：
心者，人之知覺，主于身而應于事物者也。指其生于形氣之私者而言，則謂之人心；指其發于義理之公者而言，則謂之道心。
只是一個心，人心是人身上發出來底，道心是義理上發出來底。
有道理底人心便是道心。（《元刻〈增廣字訓〉殘本整理與研究》，見《徽學》第十八輯，第292頁）
第1條來自《晦庵先生朱文公文集·大禹謨》說，指出本來只有一個心，即知覺、主宰、應物之心，以知覺論心是朱子心論的核心觀點。程若庸認為知覺是就心的作用言，提出“言知覺而不言虛靈，指心之用而言”。（參見同上）它僅是就心之發用而論，不涉及虛靈之體，這個分析得到學者認同。若庸同樣結合虛明之體與知覺之用解析心，以“心正”為“知覺所形，虛明不偏”。他還繼承朱子以主宰論心之功用說，以心為身之主。第2條來自《朱子語類》，提出人根本只有一心，人心與道心之別在于此心發出根源是身體還是義理。可見無論人心與道心皆是“發出來”的心。此發于人身與義理說，已蘊藏著人心與道心并非必然隔截對立。如果說此兩條是從來源論人心與道心之分，第3條則是論人心與道心之合。黃榦說：“但人心之發，悉合于理則為道心。”（真德秀，第81頁）在此意義上可說道心是人心的合道理之形態，故人心實可分兩種：即有道之人心和無道之人心，此“無道”并非必然是否定義，乃道德中立之義；而至于敗壞道德之人心，理學語境通常歸為人欲或私欲。故朱子可說“有道理底人心”，但無“有道理底人欲”說。
（二）“識得聲色臭味、喜怒哀樂，此人心也”與“氣動性發”。若庸又引黃榦與李方子關于人心道心的討論。黃榦提出：
有此身，便有此知覺，識得聲色臭味、喜怒哀樂，此人心也；于聲色臭味、喜怒哀樂，識其所當然，此道心也。只是一個知覺，但一則觸乎氣而動，一則根乎性［而］發，故有人心、道心之分耳。（《元刻〈增廣字訓〉殘本整理與研究》，見《徽學》第十八輯，第292頁）
這是在肯定人心為身之知覺的前提下，把對聲色臭味、喜怒哀樂的感知皆視為人心，而于此聲色喜怒之中察其所當然者，則是道心。可以說人心是實然之知，道心是應然之知，道心之應然建立在人心的實然基礎上而不脫離人心。人心感知的對象包括兩方面：作為具體存在對象的聲色臭味和由此產生的主體的喜怒哀樂之情，道心則是察識蘊藏于此對象與情感中的所當然之法則。人心與道心雖所識內容不同，然其“識”之功用皆同屬于一心之知覺。
黃榦以聲色臭味、喜怒哀樂二者皆為人心所識之見雖大體本于朱子，然亦微有別。此“人心”中的“聲色臭味”與朱子“飲食渴飲”皆以基本生理需求、感知欲望當作人心所指。但朱子并未把喜怒哀樂視為人心。喜怒哀樂通常被視為七情之四情，尤其在《中庸》語境下，喜怒哀樂直接與中、和關聯，與“允執厥中”相貫通。視喜怒哀樂為中和是宋代較普遍的看法，以蘇軾最為代表。蘇軾以喜怒哀樂為樞紐，把人心與道心貫通起來。他說：“人心，眾人之心也，喜怒哀樂之類是也；道心，本心也，能生喜怒哀樂者也”。（蘇軾，第503頁）人心即喜怒哀樂之情，道心則是能生此喜怒哀樂之情者，二者成為“生”與“被生”的關系，近乎中和、性情、體用關系。在蘇軾看來，未發的喜怒哀樂為中，為本心、道心；古之為道者需要察識此心，如見此心，則喜怒哀樂之發皆是道，即是和。可見道心與人心在蘇軾看來相當于中與和的體用、未發已發關系，此與程朱所理解的道心、人心不同，尤與程子把道心與人心視為天理與人欲的對立觀更不合。在東坡看來，二者恰為一體關系，故他反復強調人心道心的相即合一論。
東坡觀點影響頗大，朱子弟子竇從周曾以中和之未發已發來理解道心與人心而遭到朱子批評。竇氏認為道心是喜怒哀樂未發之中，寂然不動；人心是喜怒哀樂已發之和，感而遂通。此是以未發已發、寂感論道心人心，以二者為體用而非對立關系。朱子批評此解未能突出道心與人心的差別，判定其說“不明白”。（參見《朱子全書》第16冊，第2673頁）竇氏又引陳了翁“人心即道心，道心即人心”（同上）的體用合一說加以辯護。朱子認為此體用合一說無法區別人心之危、道心之微，而竇氏則認為據中和未發已發可圓滿解釋之。蓋道心惟微正表征喜怒哀樂未發于心之隱秘，人心惟危表征已發之不中節，正好貫穿“允執厥中”。朱子則引程子道心天理，人心人欲的理欲對立說，指出程子意在強調“二者對待而言”，合乎下文惟精的精察工夫。人心是“氣血和合”而成的欲望之心，道心乃人先天稟賦的“仁義禮智”道德之心，二者性質不同，強調對二者“且要分別得界限分明。”（同上，第2673-2674頁）當然，朱子人心道心思想經歷長期發展變化，早年也有從體用理解二者的“即人心而識道心”（《朱子全書》第15冊，第1396頁）說，反映出學者對人心與道心關系理解的復雜與細微。
黃榦提出的氣動、理發說值得注意。作為同一知覺之心的人心與道心，其分化之根源在于：人心是“觸乎氣而動”，可謂氣發為人心；道心則是“根乎性而發”，可謂性發（或理發）為道心。黃榦居于理氣關系，采用氣動與性（理）發論人心與道心，把作為本體論的理氣論介入心性修養論。可謂是對朱子“或生于形氣之私，或原于性命之正”說蘊藏之意的推進。
（三）“喜怒哀樂屬于人心為未當”。針對同門李方子對以喜怒哀樂為人心說的質疑，黃榦給予了回應。
來教謂“喜怒哀樂屬于人心為未當”，必欲以“由聲色臭味而喜怒哀樂者為人心，由仁義禮智而喜怒哀樂者為道心”。以經文義理考之，竊恐不然。……若必謂兼喜怒哀樂而為道心，則理與氣混然而無別矣。故以喜怒哀樂為人心者，以其發于形氣之私也；以仁義禮智為道心者，以其原于性命之正也。（黃榦，第376頁）
李方子批評黃榦以喜怒哀樂為人心，仁義禮智為道心說，認為不能孤立斷定喜怒哀樂是否屬人心，應補充“聲色臭味”來限定此“喜怒哀樂”屬于人心。蓋作為人心的喜怒哀樂發自感官欲望，屬于道德中立，若要斷定其性質，則當加限定語，此即其主張“由聲色臭味而喜怒哀樂者為人心”的用意。黃榦據朱子發于形氣之說，認為耳目鼻口等屬發自于我的形氣，而“聲色臭味”乃是身體感官對外在對象所感知的內容，它不屬于人心，是人心作用的對象，“在物不在我”，正如能所之別。再則，據朱子“雖上智不能無人心”說，如必定要“由聲色臭味而喜怒哀樂者”才是人心，那么圣人之心亦不離聲色臭味了，此必定導致圣人追逐外在聲色臭味的悖論。其實“由聲色臭味而喜怒哀樂者為人心”并不能必定推出此等后果，只是說存在因感官欲望所產生的喜怒哀樂之心，如圣賢亦言“好好色惡惡臭”。其次，李方子提出還有另一種作為道心的喜怒哀樂，即發自仁義禮智者，此可謂理義之情。黃榦據“道心惟微”之“微”加以反駁，指出若五常之性必定要經由喜怒哀樂體現，則《鄉黨》所記圣人行為，處處是道心之體現，與“道心惟微”之說不合。導致的另一嚴重問題將是“理氣混然無別”，無法區別人心與道心。他堅持喜怒哀樂即是人心，仁義禮智作為道心，二者相對關系正如《易》之道與器，《孟子》之義與氣。故不可將喜怒哀樂與仁義禮智混同一體，否則將抹煞人心與道心的差異性。客觀來看，李方子劃分兩種喜怒哀樂的做法是有其意義的，不能籠統視喜怒哀樂是危險的人心，亦不能籠統視為微妙的道心，它確實存在兩面性。
黃榦在答李貫之書中以理氣論人心與道心，“喜怒哀樂屬乎氣，故曰人心……仁義禮智屬乎理，故曰道心。”（真德秀，第81頁）在答李方子書中他進一步批評李方子以喜怒哀樂為人心，僅肯定飲食男女為人心，誤“認喜怒哀樂過于善，認人心過于惡”。事實上喜怒哀樂并非純善，人心亦非皆惡。真德秀調停黃、李之爭，認為喜怒哀樂雖發于氣，但其理卻根于性，故如從理的角度則可視為道心，從氣的角度則可視為人心，此是二者分歧所在。“以氣言則謂之人心，以理言則謂之道心。黃以氣言，李以理言，是以不同”。（同上）黃榦以人心為喜怒哀樂之情，道心為仁義禮智之性的觀點遭到韓國學者韓元震等嚴厲反駁，認為其說有違于朱子。但饒魯繼承黃榦的喜怒哀樂為人心說。
（四）“發于此身如喜怒哀樂，發于此理則仁義禮智”。程若庸還選擇黃榦《復李公晦書》書中三句話作為人心道心解的注文。
人指此身而言，道指此理而言。發于此身者，如喜怒哀樂是也；發于此理者，則仁義禮智是也。猶《易》言器與道，《孟子》言氣與義是也。（《元刻〈增廣字訓〉殘本整理與研究》，見《徽學》第十八輯，第292頁）
黃榦主張以身發與理發論人心與道心，認為二者乃物與則之一體相對（相即）關系。他以人心之人為身，以“發于此身”者，即主體之情為喜怒哀樂，堅持身發為喜怒哀樂之人心（人情）；以“道心”發于此理，由理所發者是仁義禮智（性），可見黃榦有把性與道心等同之意。同時，喜怒哀樂與仁義禮智分別為人之情、性，性情乃對待而非對立關系，身與理的關系亦然。最后一句“猶《易》言器與道”之譬同樣具有人心與道心的相即對待之意。原文本有“人心道心相對而言”作為主語，清晰表明此譬喻實闡發人心與道心具有器與道般的形而上下、存在與價值、實然與應然、體與用的關系。此“相對”既可以視二者為相對反，但更可視為體用相對待的缺一不可、一體渾然的相即關系，可謂即人心而論道心。如道器即具有形而上下之“相對”義，更多的是道不離器的“相即”義。養氣與集義之相對性更弱，更多的是一體相即關系。
（五）“氣未用事，未有人與道之分”。若庸在引完黃榦說后，直接發表了對人心與道心的不同看法，特別是承襲朱子、黃榦、饒魯師徒相傳的“氣未用事”說，以解釋人心與道心的關系。（參見陳來，2022年，第41-51頁）
愚謂：“人生而靜”，氣未用事，未有人與道之分，但謂之心而已。“感物而動”，始有人心與道心之分焉。精一執中，皆是動時工夫。以道心為性，以中為未發者，皆誤。（《元刻〈增廣字訓〉殘本整理與研究》，見《徽學》第十八輯，第292頁）
“人生而靜”指天命至善之性，此時萬理涵具而氣尚未作用，心亦未活動，故無人心與道心之分化，統稱為心。在心已發之時，即“感物而動”的“性之欲”階段，才有了人心與道心之分，此是因人心知覺對象不同造成的分化，即心指向欲望、情感還是倫理。程若庸是以氣之活動來論人心與道心的產生。在對《大學或問》正心的解釋中，若庸亦提出“未發之前，氣未用事，心之本體不待正而正”（參見胡廣等，第86頁），指出在心尚未發、氣未作用之前，心的本體本來即正而無須正心工夫。此突出了心的未發已發之別，與對心之體用的理解相關聯，借助“氣未用事”這一表述，將心的狀態與氣的活動關聯起來。若庸特別重視“氣未用事”說，還以之解釋人欲。
（六）“以道心為性，以中為未發者皆誤”。若庸批評了朱子學中流行的以道心為性、以中為未發說。因在人生而靜未發之時，氣并未發生作用，故并無所謂人、道之分，此時只是天命之性。性是先天稟賦之理，被視為未發之體，與之相對者是已發之情。道心乃心感物而動以后的已發狀態，是相對于人心的概念。在未發之時并無所謂道心與人心，故將道心當作性的觀點是不妥的。
“以道心為未發之心，誤矣。”若庸還批評了以道心為未發之心的看法。他說：“由性命而發者為道心，或因此語而以道心為未發之心，誤矣。”（程若庸，第292頁）認為無論是人心還是道心，皆是已發之心，不過所由之而發的根源存在形氣與性命之別而已。不可因“原于性命之正”說而誤解道心為未發之心，此與誤解道心為性犯了同樣錯誤。如道心指仁義禮智，而仁義禮智是性之內容，那么很自然將道心與性等同之。黃榦在論孟子性命章即言道心即性。
直卿云：“‘不謂性命’章，兩‘性’字、兩‘命’字都不同。上面‘性’字是人心，下面‘性’字是道心。”（《朱子全書》第16冊，第1981頁）
黃榦以耳目聲色之性為人心，仁義禮智之性為道心。朱子于此章也表達了性為道心說，“此命是氣稟有清濁，性則是道心者。”（參見同上）這使得以道心為性說在朱子后學中頗流行，史伯璿認為饒魯亦有此意。金履祥則據以人心為性還是以道心為性作為儒釋之別，頗得王夫之贊賞。也許正因如此，胡炳文、倪士毅等在引用時有意刪除若庸對道心為性說的批評語。但從概念界定而言，若庸之說確有其根據。以道心為已發，更合乎朱子一貫之意。朱子更常見的表述是把道心視為四端之心，即已發之心。
若庸同樣批評了“以中為未發者”誤。因為“允執厥中”的工夫是針對已發來實現其無過不及，它與喜怒哀樂未發之中的不偏不倚不同，而同于發而皆中節之和。故不可將兩處之中視為同一個未發之中。此一誤解與把道心視為未發密切相關，因以道心為未發之心，故以允執之“中”同樣為未發。然而在若庸看來，道心是已發，允執之“中”同樣是已發。
（七）“正心乃動處用功”，“圣人教人多于動處用功”。若庸極注重心之未發已發及相應的工夫動靜之辨。他主張在人心道心分化之后開展的精一執中必然是已發之動工夫，在未發之時，并無此工夫。若庸此說似乎受到沈貴珤的影響。
在對《大學或問》正心章的理解中，若庸表達了對心之未發之體與已發之用的看法，提出“正心”之心乃已發之心，正心工夫是動處用功說。
夫有不正而后正，心體靜而未發，何待于正乎！惟此心之用，發不中節，始有不正而待于正耳。（胡廣等，第86頁）
他據“未發之前，氣未用事”說，認為心體本來即正，無須正心工夫來實現其正。所謂正乃是相對于不正而言，就心體而言，處于靜而未發之時，氣并未開始活動，未曾對心體造成影響，故無須說正。只有在心之所發有不中節之時，才會產生心之不正而需要正心工夫。
若庸以“圣人教人，多于動處用功”來批評“正心乃靜時工夫”說。主張就心之本然狀態而言，未發不受氣之影響，已發則皆中節，故無論未發已發，心皆處乎其正。照此，若庸似乎主張未發之心，皆必然處于中正狀態，只有在已發之后才有不正。此并未區別此未發之心的對象是所有人還是特指圣賢，其師饒魯則主張“眾人有性而無中”（參見史伯璿，第865頁）說，認為常人未發之心已經不正，故已發并不中節。若庸辨析了正心章朱子說，反對將工夫完全歸于靜，警戒學人流于佛老之弊。
惟經之《或問》有曰：“不得其本然之正”。曰“心之本體物，不能動而無不正”。或者遂執之，以為正心乃靜時工夫……殊不知圣人教人，多于動處用功，格至誠正修，皆教人用功于動者；定靜安，亦非但言心之靜也……若當誠意之后，厭動而求靜，棄事而冥心，收視反聽，而曰吾將以正心焉，此乃異端之事。（胡廣等，第86頁）
若庸指出朱子反復提及心之不正乃是在心已發之用后才產生，而心未發之體并無不正。《大學·或問》認為心為身之主宰，一旦心之所發不得本然之正，則心無主宰。心如不能做到所發意念毫無自欺，則心之本體發而應物就無法做到動而皆正。有學者據《大學·或問》說，反推心在靜時，自然無有不正，故將工夫引入主靜，主張“正心乃靜時工夫”。若庸反駁之，認為圣人乃是多教人于動處用功，包括《大學》格致誠正修工夫在內，皆是動上工夫。定靜安亦并非主靜工夫，所謂靜上工夫，只不過限于戒懼存養而已，由此可做到不待已發之正而已正。當然，若庸也認可“動主乎靜”的動靜一體說，他把《通書》誠之通復、元亨利貞與《大學》誠、正工夫相結合，認為元亨誠之通本于利貞誠之復，而誠意、正心乃是誠之通擴工夫。只有經過此誠正通的工夫，才能實現誠復之靜明。特別批評誠正之后“厭動喜靜，棄事冥心”之學風，斷定此乃異端之學。就“心不在焉”而言，同樣是指心已發于視聽食等活動中，故靜并非指心在腔子里。所謂“本然”“本體”皆是專就義理言，孟子本心即仁義之心，此仁義之心乃動而非靜。
二、“此心為此道之統宗會元”與“心不外乎此理”
若庸在《斛峰書院講義》中通過論述心與道的關系，極大彰顯了“心”的能動性。若庸之論，圍繞道、天地、心三個“全體妙用”展開。他采用邵雍“心為太極”說，言“心為太極品匯之根柢，一物各統體一太極也”（黃宗羲、全祖望，第2818-2819頁）。此說顯示心的包容性與根源性，它如太極一般，構成各種存在價值意義的本原。若庸從全體與妙用的體用角度，論述心與天地之全體妙用的先后作用關系。
有人心之全體，而后天地之全體始于是而立焉。……有人心之妙用，而后天地之妙用始于是而行焉。（同上，第2819頁）
從正反兩面闡發人心對于天地的意義。人心之全體決定了天地全體之挺立，人心如有虧欠，則天地全體受其影響不能自立。以“有……而后立”、“少有或虧……則不能自立”之條件關系句，突出人心作為天地主宰，為天地挺立價值的意義，即人為“天地之心”，“為天地立心”。人心之妙用與天地妙用之關系亦然，“有……而后行”，“少有或戾……則不能以自行”表明人心妙用是天地妙用能夠推行的前提，對實現天地妙用具有決定性意義。此“自立”“自行”所論人心與天地的關系乃是就活動意義言，并非是存在義，意在突出人心參贊化育的實踐性、能動性、主導性，彰顯人心的價值，以展現圣賢之道在參贊化育天地之中不可或缺之作用。不能據此誤認程若庸有視人心為構成天地萬物存在根源的思想而類似陽明心學。
若庸強調當廓大其心，以彌綸貫通千古之心為目標，提出心對于道的統會作用。
學圣賢之道者，不以一身一家、一時一世之心為心，而以彌綸六合、貫通千古之心為心……而以彌綸六合、貫通千古之道為道，則此心為此道之統宗會元……此道為此心之泛應曲當。（黃宗羲、全祖望，第2819頁）
他認為學圣賢之道者必須突破小我、家族之限制，培育具有超越時空的宇宙意識，以天地宇宙、千秋萬世之心為心，即“大其心”，使此心在廣度上無所不包，周遍無缺，實現與天地上下四方同其廣闊之普遍性；在綿延上穿越時間，貫通古今，延續不斷，保持千古如斯之永恒性。相應的，此圣賢之道亦具有同樣的超越性普遍性。在心與道的關系上，此心乃此道之根本，若庸特別以“統之有宗，會之有元”說表明心對道的統攝貫通作用。進而又采用《中庸》大德敦化、小德川流說，形容二者的全體妙用、一本萬殊關系。此心如“大德敦化”之渾然，此道則如小德川流之“泛應曲當”。這種以心為主體、道為發用的思想，本于朱子“誠本道用”（朱熹，第34頁）說。若庸又以主敬、窮理作為實現此圣賢之心、圣賢之道的根本工夫。特別突出了心在確立天地萬物精神中的主體性、絕對性、實踐性和能動性，只有心才是道能否實現的唯一可能，以至于學者誤解其心為脫離現實的客觀精神。若庸“彌綸六合，貫通千古”說彰顯了心的廣大綿延，但并非是象山、陽明般“心學”。
若庸還指出，此道就心而言是“誠”，就理而言，是“中”，分而言之，則心、理各自獨立而不可有偏；合而言之，則心不外乎理而理不外乎心。“對而言，則此心此理不可偏廢；單而言，則心不外乎此理，理不外乎此心，誠可以兼中，中亦可以兼誠。”（黃宗羲、全祖望，第2820頁）此心理不外說并不同于象山、陽明的“心即理”，若庸認為是“兼”義，其實是強調一理的貫通，同一普遍之理分殊于不同存在。此處心與理是平行包涵關系，而不同于上文以心為道之統宗會元的實踐統領義。元代理學家如胡炳文等不乏類似觀點而同樣被誤認為心學。此外，若庸《增廣字訓》論述心對于理存在具理、窮理、即理之關系，此即理乃是領悟道之一貫的“心理渾然”狀態。
三、“易流于私，而非出于私”與“即欲以求諸道”
與人心、道心相關的是人欲這一概念。程若庸把人欲定義為：“喜怒哀樂，聲色臭味，感物而動，易流于私，是曰人欲”。（程若庸，第291頁）指出人欲是對喜怒哀樂、聲色臭味的感應，此二者被黃榦納入“人心”所感應的內容而為若庸所引，故此定義前三句實可視為對“人心”的論述，可見人心與人欲之內涵有所重疊。“易流于私”表明人心可流變為人欲，但“易”并無必然之意，只是偏向或較大可能。程若庸在注中引入“形氣未用事”說。
人生而靜，形氣未用事，有是性之善而已。感［物而動］，形氣用事，而欲之善惡分焉。喜怒哀樂……［聲］色臭味，為形之欲。以理節之，則發而中［節］……；不以理節之，則發不中節，為人欲之□。□□而理弱，氣粗而理微，易流于私，而非出于私也。惟［滅］天理而窮人欲，而后所謂人欲者，始一于私欲耳。（《元刻〈增廣字訓〉殘本整理與研究》，見《徽學》第十八輯，第291頁）
在“人生而靜”，形氣尚未發用之時，僅存在純粹至善之性。當與事物接觸感應后，形氣才開始作用于心，由此造成欲望的善惡分化，正如形氣用事，才有人心與道心之分。若庸于此強調欲望有善惡之分，即好的欲與不好的欲，不能認為凡欲皆不好。進而剖析喜怒哀樂與聲色臭味分別指不同的欲，如能以理節制，則此欲之發能中節而合乎天理之正，否則發不中節，即流于人欲之私。理能否節制所發之欲，實質上取決于理氣關系。通常情況下，理相比于氣，弱小而細微，故欲望容易流于私的一端，而成為私欲。但欲望之流向于私并不能等于欲望根源于私。此說仍在維護欲有善惡或公私之兩面，故不能僅以私的惡的一面斷定人欲。只有在一種極端情況下，即完全滅絕天理而窮極人欲不加節制者，才能說“人欲”完全變為“私欲”、惡欲。
若庸刻意區別了“流于私”和“出于私”，表明人心本無私欲，私欲乃后天而起，是氣用事對理的遮蔽所造成的流弊。人欲并不等于私欲，人欲最初也并非私欲。若庸視人欲為中性概念，而并非惡，不受節制的欲（私欲）才是惡，可以說私欲只是欲的一種極端情況，是滅天理后才有的，是人欲的退化和變質。其實在朱子那里，人欲也并不絕對就是惡。總之，若庸根據朱子氣之用事、理氣強弱說來解釋人欲，提出欲非惡、人欲并非私欲之說，體現了對人欲的相對肯定，頗有見地。
他接著引《樂記》“人生而靜”一句，并引朱子注，表明感物而動是情之所發（朱子把性之欲理解為情），由此分出善惡，此善惡的主語不是若庸所認為的“欲”而是“性”。朱子的重心是在論人性之善惡。可見他的“欲之善惡”說與朱子“性之善惡”說不同。但在接下來所引朱子、謝良佐等說中，仍是以人欲為與天理相對的不善。認為二者存在是非、善惡、公私之別，而不可并存。可見在一般意義上若庸又認同天理人欲對立說。此一矛盾正如他對人心道心之解，同時采用程朱不同說。若庸接著引用魏了翁《合州建濂溪先生祠堂記》，提出“即欲以求諸道”之論。
鶴山曰：“孟子言‘養心莫善于寡欲’，未嘗言無欲也。所謂欲仁、欲善、欲立、欲達，莫非使人即欲以求諸道……性不能無感，性之欲也；知誘物化，斯為私欲矣。故圣人雖使人即欲以求道，而于季康子，于由、求，于申棖，曷嘗以其欲為可乎？五峰曰：‘天理人欲，同體而異用，同行而異情。’以此求之，則養心之說備矣。”（同上，第291-292頁）
鶴山此處論及寡欲、無欲、私欲、性之欲諸多說法，指出孟子言寡欲而并非主張無欲，孔孟尚有我欲仁、可欲之謂善、己欲立、己欲達等說，其用意皆在鼓勵人即欲以求道，這與理學以道制欲的方向似乎相對。在鶴山看來，作為欲望之對象的仁、善、立、達等，皆是具有道德價值之對象，此類欲可謂欲之善者，對之追求非但無害，反而是實現道的必要途徑。圣賢即此善欲以求其道，體現了道欲合一之論。與之相對，孔孟還有“不欲”之說，即不可安處的富貴之欲、不愿施諸于人的欲，此不欲指向的是不合乎道之欲，應當摒除之。此即欲與不欲之雙向工夫，經過長期積累，最終達到從心所欲不逾矩的至善境界。曾子、孟子傳夫子之道，也涉及欲，曾子所謂六欲，是生死、耳目、口鼻之欲，曾子明乎此六欲而不為，屬“不欲”者；孟子立善、信、美、大、圣、神六者為可欲之善，屬即欲以求道者。周濂溪主張無欲，然魏了翁認為此并不與孟子寡欲說矛盾。蓋常人必感于外物而動，為物所化，產生私欲，然此私欲不但不可求，反而是需要克除者。夫子對欲采取兩種態度：一方面主張“使人即欲以求道”，另一方面對季康子、子路、冉求等人之“欲”加以明確否定，蓋其欲屬于不當之私欲。可見欲有正反、善惡兩種情況，有可欲與非可欲者，對可欲之善者則擴充之，使此欲與道相通；不可欲者則應消除之，消除其對欲與道的影響。了翁最后引五峰說理欲同體同行，異用異情說，與朱子有所不同。朱子對此說有所取舍，反對“理欲同體異用”，而認可“同行異情”，蓋欲是后天發出者，并無其體，不能視為與純善的天理同體。黃榦亦反對此同體說，批評黃士毅：“以人心道心合為一，則是天理人欲同體，而可乎？”（黃榦，第589頁）但陳文蔚與若庸、魏了翁皆贊同“理欲同體”說，顯出在理欲關系上朱子學內部的分歧。若庸對“欲”給予更多肯定，體現了特定的“理欲合一”思想。盡管基于程朱理學的克除私欲說仍是若庸的基本立場，但他通過對“欲之善惡”的兩面性分析，并據孔孟認可“欲”的經典說，肯定了“欲”具有道德合理性的面向。可能受到真德秀影響，真德秀主張“欲”不可僅視為“惡”，存在善、惡、未分善惡三種價值狀態，“私”亦并非必定是惡。
四、結語
以上論述了程若庸有關心論的三個方面：人心與道心、心與理與道的關系、人欲說，揭示了程若庸的心學思想特色。心學這個用法并不限于“陸王心學”，我們從廣義的意義來理解，理學家皆有關于“心”的深入討論。他的人心與道心說涉及二者內涵及其關系，又連帶而及中和、性情等相關概念，復雜細微。心與理與道的關系則盡顯若庸對心之主體性及心理合一的強調，以至被誤讀為心本體論。在對人欲的認識上，程若庸的“易流于私”、“欲有善惡之分”、“理欲同體”、“即欲以求諸道”諸說，體現了對欲的客觀辨析及其正當性的某種肯定。
作為宋元之交“累主師席，及門之士最盛”（程瞳，第88頁）的理學家，若庸上接黃榦、饒魯，下開程鉅夫、吳澄，并對元代胡炳文、倪士毅等新安理學產生了重要影響，在宋元理學史上實具不可忽視的繼往開來地位。然因文獻不足故，學界對其思想少有深入論述，這無疑不利于宋元理學思想的研究。概言之，若庸思想有以下特出之處：
一是對宋代理學前輩思想的廣泛繼承，體現了兼容并包、繼承總結的精神。他對人心道心、心與道、理、心與人欲之看法，以摘引前輩理學之說為主，而間或發表己見。這種選取各說的工作，并非易事，取舍之妥當與否，端賴于編選者對理學資料的熟悉度和對其理論的辨析力，它是一種在繼承中加以總結開拓的工作。《增廣字訓》因其選材精審、結構精巧、斷語精密，被陳櫟等許為與《北溪字義》《西山讀書記》鼎足的“宇宙間精妙之書”（陳櫟，第198頁），并非過譽。（參見許家星，第61頁）程若庸的兼容并包，體現為他甚至選取各家矛盾之說，如兼取程子與朱子關于人心、人欲的不同說。又如對象山學的采納，《增廣字訓》多有體現，如該書字義設置象山頗重視的“尊德性”而無朱子所看重的“道問學”條，又引象山學派錢時之說；而《斛峰書院講義》對心的主體性論述其形跡確有似乎象山處。若庸的這一兼容精神既是對黃榦、饒魯包容思想之繼承，同時對弟子程鉅夫、吳澄產生了直接影響，程鉅夫即以“融會貫通”著稱，吳澄亦以和會朱陸聞名。可見其對元代朱陸合流之風具有發端之功。
二是體現了黃榦、雙峰之學所具有的善于分析、勇于批判、敢于創新的學術風格。朱子學自宋末以至元代，確有趨于拘泥門戶、流于章句的保守傾向而缺乏活潑的理論創新精神。程若庸對此有所反思。他于《斛峰書院講義》專門批評了這種把理學文墨議論化的趨向，而重提書院當以學圣賢之道為使命。就對人心、道心的辨析來看，程若庸一方面精選各說，通過節引有意放棄不滿之說；同時又細辨各說異同得失，直面批評而無所容隱，如批評黃榦以道心為性，批評道心為未發、中為未發、靜上用功說。這種批判精神在《增廣字訓》中多有表現，特別是以饒魯克己、慎獨等說來反對朱子。若庸的創新精神亦很突出，其論說并不囿于朱子，或引他人之說表達新見，如引黃榦聲色臭味、喜怒哀樂為人心說，肯定胡宏理欲同體論，吸取魏了翁即欲求道說等；或直接表達己見，如區分欲有善、惡兩種，認可其價值的合理性。總之，若庸的批判反思精神表明宋元朱子學仍具有創新發展的可能，其關于人心道心的研究在宋明理學史上具有承前啟后的意義，加強程若庸等朱子后學的研究，有助于豐富對理學概念的認識，增進對宋元理學的深入理解，重現雙峰學派的影響。
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作者簡介：許家星，江西奉新人，北京師范大學價值與文化研究中心暨哲學學院教授、博士生導師。主要研究方向是中國哲學，尤其是四書學與宋明理學，發表論文百余篇，主持國家重大專項等項目，著作《經學與實理：朱子四書學研究》入選國家哲學社會科學成果文庫。曾任南昌大學江右哲學研究中心教授。兼任中國政法大學國際儒學院兼職教授，兼任中華孔子學會理事，朱子學會常務理事，中國哲學史學會理事，貴陽孔學堂學術委員，考亭書院學術委員等。入選國家級人才計劃，曾訪學于清華大學國學院、香港中文大學、韓國建國大學、美國波士頓大學、新加坡國立大學。
