《管子》的思想體系和齊法家的人文特色、思想屬性及地域?qū)傩裕R法家筆談之一）
【作者簡介】
蔣重躍，北京師范大學(xué)歷史學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師。中國先秦史學(xué)會法家研究會會長，北京師范大學(xué)中西文明比較研究中心執(zhí)行主任，TheBNUHistoricalReview（《京師歷史評論》英文版）主編，主要研究方向：中外古史比較研究、先秦兩漢學(xué)術(shù)思想史等。
徐克謙，三江學(xué)院文學(xué)與新聞傳播學(xué)院教授，南京師范大學(xué)文學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師。中國先秦史學(xué)會法家研究會學(xué)術(shù)顧問。主要研究方向：先秦諸子學(xué)與中國傳統(tǒng)思想文化。
宋洪兵，中國人民大學(xué)國學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，中國人民大學(xué)杰出學(xué)者。中國先秦史學(xué)會法家研究會副會長。主要研究方向：先秦諸子與中國政治思想史。
摘要：《管子》體現(xiàn)出“齊法家”的人文主義色彩，具體表現(xiàn)為：以法治國的同時順從民心民欲，善于運營經(jīng)濟手段而非一味使用嚴(yán)刑峻法，包容不同學(xué)派的思想主張，重視對民眾的道德教育。先秦“法家”是治國理政的政治家，或是與政治實踐密切相關(guān)的政治思想家。齊地法家更為溫和與多元，秦晉法家則更為激進與絕對。“齊法家”呈現(xiàn)出典型的實踐性現(xiàn)實主義政治思維，秦晉法家則呈現(xiàn)出強烈的改造社會、移風(fēng)易俗的“革命性”色彩。秦晉法家屬于理論指導(dǎo)型現(xiàn)實主義，“齊法家”屬于實踐導(dǎo)向型現(xiàn)實主義，這體現(xiàn)了“法家”內(nèi)部的多元性，也體現(xiàn)了“齊法家”與秦晉法家的地域?qū)傩浴?/span>
關(guān)鍵詞：齊法家；《管子》；人文主義；秦晉法家
《管子》思想體系的可能性
蔣重躍
1992年《管子學(xué)刊》創(chuàng)辦五周年之際，刊發(fā)了一組筆談，其中有我的老師劉毓璜先生的文章，文中有這樣一段話：
學(xué)刊現(xiàn)正進入茁壯時期，在這五年當(dāng)中，它像知心好友一樣，不時給我以親切的啟迪，實在感到獲益匪淺。我有一點小小的希望是：在學(xué)刊制定新的規(guī)劃時，應(yīng)當(dāng)相對集中地組織力量對《管子》這部書的整體結(jié)構(gòu)形態(tài)及其內(nèi)在的思想聯(lián)系寫出一些有份量有力度的文章，以便在讀者心目中首先解決好《管子》七十六篇究竟是有機組合的獨立體系還是拼合各家流派的思想雜燴，從而激發(fā)起主動的研究興趣和參與意識，擴大《學(xué)刊》的社會影響。
1987年春天，我在先生悉心指導(dǎo)下完成了碩士學(xué)位論文的撰寫工作，內(nèi)容是關(guān)于稷下黃老之學(xué)的起源和基本內(nèi)涵。我深知先生晚年把探尋《管子》一書的思想體系、還原齊學(xué)的歷史地位作為自己學(xué)術(shù)規(guī)劃的重要內(nèi)容，指導(dǎo)我完成碩士論文就是其中的一個具體步驟。對于研究《管子》的“整體結(jié)構(gòu)形態(tài)及其內(nèi)在的思想聯(lián)系”，以回答《管子》究竟是不是“有機組合的獨立體系”，我是當(dāng)作老師的囑托，一直掛在心上的。
1988年到2000年，我發(fā)表的文章中有十篇是關(guān)于稷下學(xué)和《管子》思想體系的。再后來的20多年里，我的研究重心雖然有所轉(zhuǎn)移，但心里一直惦記著《管子》思想體系的問題。今年恰好在淄博召開“稷下學(xué)與先秦法家”學(xué)術(shù)研討會，我把關(guān)于《管子》思想體系之可能性的粗淺思考略加整理，以向?qū)＜仪蠼蹋⒆鳛榻窈笱芯康囊粋€新起點。
一、什么是思想體系？
什么是思想體系？所謂思想體系，是說某種思想由若干具有某種內(nèi)在/必然聯(lián)系的部分構(gòu)成的整體，它有自己的特點，而不會混同于其他體系。《管子》現(xiàn)有76篇，這些篇章所闡述的思想是不是有體系的？關(guān)鍵要看思想的各個構(gòu)成部分之間是不是具有內(nèi)在/必然聯(lián)系，而由此構(gòu)成的整體是不是不同于其他思想而有自己的特點。
不過，關(guān)于《管子》思想體系的問題，有一個干擾因素不得不正視，那就是書的真?zhèn)螁栴}。一段時期學(xué)術(shù)界流行一種觀點，認為同一書中的某篇和另一篇所談內(nèi)容、所用語詞、表達方式不同，就不應(yīng)同屬一書。這樣說顯然是不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹Ｒ槐緯绻獌?nèi)容相同，用語相同，表達方式也一樣，還有什么寫作必要呢？其實，在我看來，是不是屬于同一本書，不但要看相同，還要看不同；不但要看什么相同，還要看什么不同。不要說同一本書中思想內(nèi)容和方法不同，就是在最根本的問題上有重大矛盾，也是常見的。設(shè)想一部著作絕無理論上的差異甚至矛盾，是不必要的。一人獨著尚且不能這樣要求，何況出自眾人之手呢？事實上，越是有深度的思想家，越可能表現(xiàn)出思想上的矛盾。有的時候，矛盾恰恰是衡量一種思想是不是深刻的重要標(biāo)準(zhǔn)。看看中外思想史就會知道，哪個偉大的思想家不是發(fā)現(xiàn)了之前思想家的矛盾才作出自己的創(chuàng)新呢？歷史上有哪一部偉大著作是完美無缺的呢？
書是不完美的，那體系呢？按理說體系應(yīng)該是完美的，否則怎么能稱作體系？可是要知道，所有的體系不過是思想，而所有的思想都是人的創(chuàng)造物，人的創(chuàng)造物怎么會完美無缺？恩格斯曾經(jīng)說，黑格爾的哲學(xué)體系是哲學(xué)史上一次“巨大的流產(chǎn)”。所以，對于體系我們也要抱著現(xiàn)實的態(tài)度，不要期望過高；就像對待黑格爾的哲學(xué)體系一樣，不要因為這樣一次“巨大的流產(chǎn)”就不承認它是一個體系。有了這樣的態(tài)度，我們就好談《管子》的體系問題。
還有一個問題需要注意。書作為閱讀對象，人們首先接觸到的是裝訂意義上的，這與出版編輯有關(guān)；只有進入閱讀階段，才能體會到書的寫作意義，才能了解它的思想意義。而所謂體系，說的恰恰是思想，這與書有關(guān)，卻又不完全等同。我們閱讀一本裝訂意義上的書，是不是就斷定其中只能有一個思想體系呢？或者就斷定只有這本書才有這個體系呢？
我們常見的有一本書蘊含幾個思想體系的情況吧？也有幾本書共享一個思想體系的情況吧？那么，怎么確定什么樣的思想才稱得上是一個體系呢？我認為，至少應(yīng)該是由目標(biāo)一致、理論融通而具體的論說主題和細節(jié)內(nèi)容或不同的思想構(gòu)成的整體。具體來說，就是看某個思想是不是由共同的價值理想來統(tǒng)帥的，是不是由共同的理論性觀點來引領(lǐng)的，有沒有使組成部分各得其所的某種結(jié)構(gòu)和框架。這三個方面的條件滿足了，一部著作或一個思想是否有體系也就可以確定了。
二、田氏的政治目標(biāo)與《管子》的價值理想
當(dāng)前，多數(shù)學(xué)者同意《管子》的主體部分成書于戰(zhàn)國中期，是田齊改革的思想成果，由共同的價值理想來統(tǒng)帥。據(jù)《史記·田敬仲完世家》記載，齊威王實行改革，以“謹(jǐn)修法律而督奸吏”為主要目標(biāo)；齊宣王擴建稷下學(xué)宮，任命76人為上大夫，讓他們“不治而議論”，專門探討治國方略，一時間稷下學(xué)者多達千余人，蔚為奇觀；齊湣王不但稱王，還稱“東帝”，心里盤算著“并周室，為天子”；齊湣王敗亡，齊襄王時齊國霸業(yè)得以恢復(fù)，稷下學(xué)宮仍然興盛，儒學(xué)大師荀子還曾多次擔(dān)任祭酒。這些都說明，田齊威、宣、湣、襄時期發(fā)奮有為，集中優(yōu)秀學(xué)者開展思想和理論的創(chuàng)造活動，而且是以天下為懷，以成就帝王大業(yè)為號召的。后世出土了一件名為“陳侯因敦”的青銅器，銘文中有“高祖黃帝，邇嗣桓文”的話，其中的“因”就是“因齊”，即齊威王的名字。從田氏代齊到齊威王治國，已經(jīng)過去了幾代人的時間，田氏仍然稱“陳侯”，不忘黃帝血脈的傳承。可以斷定，田氏建立王霸事業(yè)，的確是經(jīng)過長期謀劃的。這句銘文說明，田氏既要追尋宗法上的最初源頭，還要吸納本土歷史上的文化資源。
黃帝是陳氏（即田氏）的高祖，既是他們祭起的大旗，又是戰(zhàn)國思想文化的最高代表（司馬遷說“百家言黃帝”）；齊桓公（小白）和管仲的君臣組合，是齊國本土法治思想的另一桿大旗，又是戰(zhàn)國法治思想的重要淵源。今本《管子》中有大量與后世陰陽五行家相近的言論和思想，也有大量以法治國的文字和學(xué)說。眾所周知，后世所謂的陰陽家和法家都與黃帝有解不開的關(guān)聯(lián)。這些都說明，今本《管子》作為田齊官方改革文獻，有著以黃帝、齊桓公、管仲為最高權(quán)威的價值理想，貫穿或滲透在字里行間，持續(xù)不斷地產(chǎn)生強勁的浸潤和發(fā)酵作用。有了這樣的價值高度，書中豐富多樣的思想內(nèi)容是不是很自然地就可理解為是有內(nèi)在聯(lián)系的構(gòu)成要素了呢？
三、“四篇”的德理結(jié)合與《管子》的內(nèi)圣外王之道?
《管子》一書的理論成就，學(xué)界并不陌生。《心術(shù)上》《心術(shù)下》《白心》《內(nèi)業(yè)》被稱作《管子》四篇，是《管子》書中最有哲學(xué)意味的篇章。其中“道”是最高概念，有時“道”被描述得神神秘秘，有清虛的，有混沌的；有粗糙的，有精致的；“道”無形無相，其大無外，其小無內(nèi)；“道”無所不在，彌綸天地，獨往獨來。“道”不但是經(jīng)驗之物的元素，還是人類精神的源泉。
《管子》四篇的作者認為，心靈仿佛房舍，駐有精氣才有神靈，失去精氣就要枯落。這樣的“道”，大概可以方諸某種微妙的物質(zhì)。作者還認為，人要長生，要有智慧，就須勤于打掃“房舍”，保持清虛潔凈，這樣才會精氣充盈，生機盎然，情緒沉穩(wěn)，思慮清醒，這就叫做“德”。這里的“德”就是“得”，也就是得到精氣、得到“道”的意思。所謂“心術(shù)”和“內(nèi)業(yè)”，就是得到“道”、得到精氣的方術(shù)和功業(yè)，也就是“德”的方法。我把關(guān)于這番功夫的思想稱作“道德論”。作者相信，有了這樣的道德論，就會有助于強健體魄，安穩(wěn)情緒，優(yōu)化知慮，應(yīng)對現(xiàn)實。以上這些，就是以治國理政為根本任務(wù)的君王修心養(yǎng)性的基本功課。
在“道”的范疇內(nèi)，《管子》四篇除了討論精氣，還談到了理。司馬遷讀過《管子》的《牧民》篇，篇中有“倉廩實則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱”，又有“禮義廉恥，國之四維，四維不張，國乃滅亡”的話，這種理念為書中禮法并用思想提供了理論前提。《管子》四篇則在理論上更進一步，特別是在《心術(shù)上》中，提出“以無為之謂道，舍之之謂德。故道之與德無間，故言之者不別也”。緊接著又說：“間之理者，謂其所以舍也。”道德論說的是萬物得“道”，當(dāng)然德與“道”同一而無間；但是，同一個道畢竟要進駐（“舍”）不同的萬物，用來留住（“所以舍”）道的萬物一定是有所不同的（“間之理”）。所謂“殊形異勢，不與萬物異理”，萬物之理恰好就是形殊勢異的。于是，普遍同一的道，就一定要分化為無數(shù)個具體的不同的理，所以該篇才會有“心處其道，九竅循理”的說法。意思是說，理是同一個道的不同展現(xiàn)，凡做事必須“緣理而動”，否則就會“上離其道，下失其事”。禮和法就是道在政治和社會活動中的不同展現(xiàn)。作者認為，治國理政無非就是抓好禮和法，兩者有相同的根源，那就是與理相通的道。
“理”是《管子》的重要概念，不只是《管子》四篇，其他許多篇章也都有理的思想，這與戰(zhàn)國中期思想界流行的觀念是一致的。《莊子》《荀子》《鹖冠子》《商君書》《慎子》《孫子兵法》《孫臏兵法》等作品中，都有許多與“理”有關(guān)的文字。重要的是，《管子》四篇明確指出，禮、法都來源于與理相通的道。這就在治氣養(yǎng)心的道德論之外，又開拓出治國理政的道理論。《心術(shù)上》云：“禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也。”又說：“法者，所以同出不得不然者也。”“故事督乎法，法出乎權(quán)，權(quán)出乎道。”“理”乃是事物之分，禮、法都在分的基礎(chǔ)上展開各自的思想內(nèi)容，并互相作用和滲透。聯(lián)系上面所說的氣有清濁精粗、大小流止，道作為神秘物質(zhì)已然包含分化的內(nèi)因了。道能朝著理性化的方向發(fā)展，能成為治國理政的指導(dǎo)思想，在起根發(fā)源時就已經(jīng)注定了。
如果說“心術(shù)”和“內(nèi)業(yè)”的道德論，是教導(dǎo)君王通過修心養(yǎng)性成就圣人品德的功夫，那么，作為禮法并用之理論基礎(chǔ)的道理論，就是供君王治國理政的施政綱領(lǐng)。一個“道”字，可以推導(dǎo)出“德”和“理”兩大范疇，再由“德”“理”兩大范疇演繹/統(tǒng)領(lǐng)內(nèi)以治身心、外以治家國天下這兩個方面的種種思想主張！認識到了這一層面，怎么能不承認《管子》一書是有思想體系的呢？在我看來，這個體系不是別的，恰恰就是后人常說的內(nèi)圣外王之道！正是因為有了這樣的內(nèi)圣外王之道，《管子》的思想才會具有內(nèi)外聯(lián)動、多元一體的特點！
四、《幼官》的“黃帝四面”與《管子》的明堂月令模式?
此外，還有一個視角必須關(guān)注。從篇章內(nèi)容來看，齊地流行的陰陽五行說也對《管子》全書思想作出了體系化貢獻。按：經(jīng)言九篇是全書治國理政思想最重頭的文章，前七篇謀劃具體的大政方針，第八篇《幼官》、第九篇《幼官圖》則是以黃帝為最高號召、以陰陽五行學(xué)說為基本框架而形成的施政綱領(lǐng)。
《幼官》第二句為“五和時節(jié)，君服黃色，味甘味，聽宮聲，治和氣，用五數(shù)，飲于黃后之井……此居圖方中”，這是中央土德之主黃帝。《管子》的《四時》篇卻是從東方開始，然后南方、中央、西方、北方循環(huán)。“中央曰土，土德實輔四時”，“其德和平用均，中正無私，實輔四時”。《四時》篇內(nèi)容單薄，語句的連貫性較差，或許只是斷簡殘編，關(guān)鍵是沒有突出黃帝的最高地位和思想上的最大權(quán)威。
我們知道，《禮記·月令》和《呂氏春秋·十二紀(jì)》也是系統(tǒng)記載四時行令的文獻，它們都是從孟春開始，分別按孟、仲、季三個月份展現(xiàn)春、夏、秋、冬四季和東、南、西、北四方。《月令》有黃帝一節(jié)，其文曰：“中央土，其日戊己，其帝黃帝，其神后土，其蟲倮，其音宮，律中黃鐘之宮。其數(shù)五，其味甘，其臭香，其祀中霤，祭先心。天子居大廟大室，乘大路，駕黃馬卯，載黃旂，衣黃衣，服黃玉，食稷與牛，其器圜以閎。”內(nèi)容有許多與《幼官》相同，但卻置于季夏之后，孟秋之前，應(yīng)該是所謂“長夏”，與《四時》把“中央曰土”置于南方（夏）和西方（秋）之間一致。《十二紀(jì)》則沒有這一節(jié)。
比較起來，《幼官》的論說不是從東方開始，而是先從中央開始，確立黃帝的核心地位，然后才是東、南、西、北，按照春、夏、秋、冬的順序四時行令。《幼官圖》也是從“中方本圖”開始，然后才是東、南、西、北運轉(zhuǎn)起來。可見，作為《管子》經(jīng)言中的重要篇章，《幼官》和《幼官圖》所代表的不是一般陰陽五行家的四時行令模式，而是齊國黃帝之學(xué)的明堂行令模式，與“黃帝四面”的行令模式頗為一致。
《幼官》開篇第一句為：“若因夜虛守靜人物人物則皇。”《幼官圖》作：“若因處虛守靜人物則皇。”戴望引丁士涵云：“若，順也。”又引《心術(shù)上》“靜因之道”“無為之道，因也”“因也者，舍己而以物為法者也”等，解釋“因”的含義，句讀為“若因，處虛守靜，人物則皇”。據(jù)后文，這里的“皇”應(yīng)通“黃”，只能是指黃帝，而不可能是其他人。由此看來，所謂“因”，就是安處沖虛，甘守清靜，因循物理，效法黃帝。惟其如此，才會有緊接的下文“五和時節(jié)，君服黃色”云云。說陰陽五行觀念在《管子》中具有舉足輕重的地位，一點也不過分。
《管子》全書第一句話暨《牧民》開篇第一句就是“凡有地牧民者，務(wù)在四時”，可見陰陽五行的四時行令思想，在《管子》中具有十分特殊的地位。因順（循）作為《管子》的活的靈魂，源頭可以追溯到太公封齊之時。為政簡易因循，這恰恰是齊國傳統(tǒng)能夠承襲下來的深層原因，也是使《管子》思想形成體系的根本所在！
小結(jié)
如果說《管子》書的編排體例尚不足以說明它是有體系的著作，那么，以實現(xiàn)法治改革為最高價值理想，擁有“德”“理”結(jié)合的“內(nèi)圣外王”之道，和“黃帝四面”明堂圖式的施政框架，使全書內(nèi)容各得其所、構(gòu)成有內(nèi)在聯(lián)系的整體在理論上成為可能。換言之，上述歷史背景中的價值理想和思想呈現(xiàn)出的基本綱領(lǐng)，比編排體例更有說服力，因為它們才是內(nèi)在的、具有必然性的東西，也就是使《管子》全書成為“有機組合的獨立體系”的東西。
以上是對《管子》思想體系之可能性的說明，至于它的現(xiàn)實性，還須通過逐篇的考證才能落實。
《管子》書與“齊法家”的人文主義色彩?
徐克謙
司馬談《論六家要旨》說法家“嚴(yán)而少恩”，班固《漢書·藝文志》評論法家時也說法家“無教化，去仁愛，專任刑法而欲以致治，至于殘害至親，傷恩薄厚”。《史記》《漢書》常用“天資刻薄”“陗直刻深”等詞語來評說法家人物。商鞅、韓非等法家人物主張嚴(yán)刑峻法、輕罪重刑、以刑去刑，治國多用強制措施，崇尚功利，忽視文教，禁絕言談。所以法家給人的印象通常是一副殘忍、刻薄、無情的嘴臉，缺乏人情味和人文關(guān)懷。然而，《管子》書中的“齊法家”卻呈現(xiàn)出不一樣的特色。《管子》書雖然也極其重視“以法治國”，但同時也強調(diào)“以人為本”。“以法治國”“以人為本”這兩個詞語，最早都是出自《管子》書。相較于以商、韓等為代表的三晉和秦地的法家學(xué)說與實踐，以《管子》為代表的“齊法家”更多一些包容、寬松、自由的氣息，更多帶有某種人文主義的色彩。
《管子》這部書內(nèi)容豐富而復(fù)雜，文章體例不一，各篇思想傾向、學(xué)術(shù)觀點也很多元。因此，《管子》書的學(xué)派歸屬問題歷來頗有分歧。《漢書·藝文志》把《管子》列入諸子“道家”類，而《隋書·經(jīng)籍志》將其改列于法家之首，清代《四庫全書》也將《管子》列入子部法家類。其實在《管子》書中，與儒、墨、道、法、兵、農(nóng)、縱橫、陰陽各家思想有關(guān)的言論幾乎都可以找到，因此也有人認為應(yīng)該把《管子》歸入“雜家”。
《管子》書托名管仲，書中不少內(nèi)容都是借管仲之口表述的，而在管仲的時代，百家爭鳴的局面還沒出現(xiàn)，還沒有什么家、什么派的劃分。班固《漢書·藝文志》道家類把《管子》置于《老子》之前；《淮南子·要略》敘述諸子百家著作的產(chǎn)生過程，也是把“管子之書”放在春秋前期的齊桓公時代。這說明在漢代人眼里，《管子》書就是春秋時期前諸子百家時代的產(chǎn)物。當(dāng)然，現(xiàn)在學(xué)界一般不認為《管子》書是管仲所作，也不認為《管子》書中都是管仲的思想。今天也的確很難精確區(qū)分《管子》書中究竟哪些是、哪些不是管仲的思想；同時也無法認定《管子》書中那些與戰(zhàn)國時期其他學(xué)派相關(guān)的內(nèi)容，一定就是《管子》采納了各家的學(xué)說，而不是各家學(xué)說借鑒了《管子》的思想。
《管子》書雖然內(nèi)容豐富而復(fù)雜，總體上仍然可以看作是一個有機的整體，是一部以治國安邦、強國富民為主旨的思想巨著，而其中的法家思想成分，也是顯而易見、十分突出的。“以法治國”這種表述，最早就出自《管子·明法》篇。《管子》書中《法禁》《重令》《法法》《任法》《明法》等篇，法家色彩非常濃厚，在不排斥“仁義禮樂”的前提下，《管子》極其重視“法”的作用，甚至說“仁義禮樂者，皆出于法”。
通常被認為屬于法家的許多標(biāo)志性思想和主張，在《管子》中都可以找到，如“罰不避親貴”（《立政》）的思想，“任法而不任智”（《任法》）的思想，“法”“術(shù)”“勢”綜合運用的理論等。《管子》認為，“民之情，莫不欲生而惡死，莫不欲利而惡害”（《形勢解》），“凡人者，莫不欲利而惡害”（《版法解》），這與后來法家的人性觀也是一致的。一些典型的法家改革實踐，如對民眾按軍事單位進行編戶，廢“公田”改“份田”，按土地肥瘠征收賦稅等，最早也是由管仲在齊國實施的。由此看來，《管子》被后人列為法家是有道理的。如果說戰(zhàn)國時代的齊國的確存在一種可以稱之為“齊法家”的學(xué)術(shù)流派和政治實踐，那么這一“齊法家”的思想材料，主要保存在《管子》這部書中。
值得注意的是，《管子》書中的治國理政思想，與商鞅、韓非為代表的一味崇尚嚴(yán)刑峻法的單一法治路線又有明顯區(qū)別，在以法治國、富國強兵這些主旋律之下，《管子》書又容納包含了儒家、道家乃至其他各家的學(xué)說。對此，我們與其拘泥于后代學(xué)派劃分框架的影響，把《管子》書中豐富多樣的內(nèi)容看成是不同學(xué)派思想的雜拼，不如把它們視為《管子》書所代表的齊文化傳統(tǒng)中互相補充、不可分割的有機組成部分。它們共同構(gòu)成了《管子》多元而豐富的思想文化傳統(tǒng)，同時也形成了《管子》“齊法家”理論實踐明顯有別于三晉法家或秦國法家的不同特征。
自姜太公封國開始，齊文化就帶有某種自由寬松、開放包容、以人為本的色彩。《史記》記載，齊魯兩國在封國之初，即表現(xiàn)出治理方式上的明顯不同。姜太公到齊國，“簡其君臣禮，從其俗為”，只花了五個月的時間，就穩(wěn)定了齊國。而周公之子伯禽在魯國，則是大動干戈，“變其俗，革其禮”，費時費力，折騰了三年時間。以至周公發(fā)出感嘆：“嗚呼，魯后世其北面事齊矣！”因為姜太公這種順從民俗、寬松自由的治理方式，“平易近民，民必歸之”，必將使齊國走向強大。
這種寬松自由的傳統(tǒng)在學(xué)術(shù)文化方面的具體表現(xiàn)就是崇尚智慧，追求知識，較少道德教條和傳統(tǒng)觀念的束縛；在民風(fēng)上則呈現(xiàn)為一種舒緩、豁達、開放、包容的氣象，也就是后人所說的“齊氣”。《戰(zhàn)國策》記載，秦王曾說“齊多智”，這應(yīng)該是當(dāng)時人們對齊人的一種普遍認知。《淮南子》說齊國“民多智巧”,司馬遷也說齊國“其民闊達多匿知，其天性也”。齊國人以聰明智慧、靈活變通著稱，較少受到死板的道德教條的束縛。而自由和聰明兩者之間是帶有某種相關(guān)性的，智者樂水，水是靈動的、自由的，所以用來比喻智慧。自由開放的人，往往更加聰明智慧；而死板拘謹(jǐn)，保守封閉，只會使人變得孤陋寡聞和愚笨。
管仲這個人本身也是有“自由主義”傾向的。他與召忽共事公子糾，公子糾敗，召忽死之，而管仲不死，反而十分樂意做了故主政敵的國相。這就說明他不那么在意傳統(tǒng)道德觀念的束縛，具有實現(xiàn)宏偉之志的自由意志和大智慧。他做齊相后，個人生活上“有三歸”“樹塞門”“置反坫”，這在固守舊禮制的孔子看來，是敗壞禮制，是不仁。然而從另一個角度看，出身貧寒的管仲敢于突破傳統(tǒng)禮制的限制，也未嘗不可以視為擺脫束縛、追求自由的表現(xiàn)。
更值得注意的是，司馬遷說，對于管仲的這些行為，“齊人不以為侈”。齊人自己都不以為侈，而孔子作為外人卻覺得受不了。齊人之所以“不以為侈”，很可能就是因為管仲把齊國經(jīng)濟搞得很好，齊國人普遍富裕了，那么管仲奢侈一點，下層民眾覺得也是可以接受的。按照《侈靡》篇的觀點，上層富人適當(dāng)奢侈，可以為下層貧民創(chuàng)造更多從業(yè)謀生的機會，有利于經(jīng)濟發(fā)展。后來晏嬰為相，以節(jié)儉著稱，但那時齊國的經(jīng)濟實力已經(jīng)與管仲時代不可同日而語了。
齊國的自由風(fēng)氣，也體現(xiàn)于對一些在道德品行上屬于邊緣或不正常人物的包容方面。如於陵子仲（陳仲子），“上不臣于王，下不治其家，中不索交諸侯”，“率民而出于無用”，世人皆曰可殺。這種人，儒家、法家都不待見，孟子譏諷他“蚓而后可”。在韓非看來，這種人就屬于所謂“不令之民”，最好把他殺掉。《戰(zhàn)國策》記載趙威后問齊使，所問的幾個問題之一就是對于於陵子仲這種人“何為至今不殺”。陳仲子雖不被眾人待見，但在齊國終究沒有被殺。又如齊國的匡章（章子），“通國皆稱不孝焉”，卻能在齊國做到將軍。這些都顯示出齊國的文化氛圍是比較包容和多元的。
也許正是因為齊國有這樣一種帶有某種寬松、開放、自由的人文主義色彩的歷史文化傳統(tǒng)，不太拘泥于道德教條的束縛，所以戰(zhàn)國時期才會在這里誕生稷下學(xué)宮這樣一個海納百川、百家爭鳴的諸子百家學(xué)術(shù)論壇，也才會產(chǎn)生《管子》這樣一部思想多元、內(nèi)涵豐富的學(xué)說巨著，以及書中帶有濃厚人文主義特色的“齊法家”思想。
“齊法家”的這種人文主義特色，具體表現(xiàn)在以下四個方面：
其一，順民之心以人為本，各為所長各得其欲。得益于齊國文化傳統(tǒng)中源遠流長的道家自然主義文化因素，《管子》特別強調(diào)立法施政要“順民心”，“政之所興，在順民心。政之所廢，在逆民心。”（《牧民》）《管子》認為，一切政治措施、道術(shù)德行，都應(yīng)該“不逆于民心，不悖于理義”，都是“為民興利除害”的，并且“兆形于民心”（《君臣下》）。好的法令就應(yīng)該是“法立而民樂之，令出而民銜之。法令之合于民心，如符節(jié)之相得也”（《形勢解》）。只有這樣，民眾才會遵守。
值得注意的是，《管子》對“民”的認知不是一刀切的、籠統(tǒng)單一的。《管子》最早提出士、農(nóng)、工、商“四民”的劃分，對“民”的遠近、貧富、不同地域等差異性也有更具體的了解。在此基礎(chǔ)上，《管子》提出要“使民各為其所長”，從而滿足他們不同的需求。民眾是多元的，“好惡不同，各行所欲”（《禁藏》）。
西方人所謂“金律”，即“己所欲，施于人”，有道德單邊主義的傾向；孔子的“己所不欲，勿施于人”亦有忽視別人與自己的所欲不一致的情況，因為己所不欲的，別人未必也不欲；而《管子》書中提出了“非其所欲，勿施于人，仁也”（《小問》）的道德律。這里的代詞“其”不是指自己，而是指他人，即廣大民眾。以他人而不是自己的欲與不欲作為施政的參考，尊重差異與多元，這可以說是一種更深刻的人文主義。
不同的民眾有不同的“欲”，所以進入一國施政，首先要“問所欲，求所嗜”（《入國》），力求讓他們各得其所欲,使“民之所欲無不得”。如《五輔》篇所謂“德有六興”，就是針對不同民眾的各種需求，讓他們各得其所欲：種田的，就讓他通過種田而“厚其生”；經(jīng)商從事貿(mào)易的，就讓他在經(jīng)貿(mào)活動中發(fā)財；跑運輸?shù)模妥屗谶\輸中得利；希望減稅免刑的，則實行“輕征賦，弛刑罰”的寬緩之政；老弱疾病遭遇災(zāi)禍的，則采取緊急救助“匡其急”；極度貧困饑寒交迫的，則實施扶貧措施“振其窮”。立法施政適應(yīng)人民在自然狀態(tài)下已經(jīng)形成的社會分層與社會分工，使其各得其所，各從所欲，而不是用一刀切的號令進行整治，這也許正是一種比較理想的自由法治主義。
其二，少用殺戮刑罰強制，多用經(jīng)濟調(diào)節(jié)措施。齊國從姜太公立國之初，就頗具某種市場經(jīng)濟自由主義的精神，“因其俗，簡其禮，通商工之業(yè)，便魚鹽之利，而人民多歸齊”。管仲任政相齊，先是發(fā)展經(jīng)濟，“通貨積財”，在治理上則是“與俗同好惡”“令順民心”。也就是說，制定法令更多地順應(yīng)民情民俗，給人民更多的社會經(jīng)濟自由。
《管子》認識到“刑罰不足以畏其意，殺戮不足以服其心”（《牧民》），光憑嚴(yán)苛殺戮不足以使民眾聽從，所以較少強調(diào)“嚴(yán)刑峻法”“以刑去刑”“行刑重其輕者”那種極端強制性的法家手段，也不贊成一味地厚賞重罰，而主張根據(jù)具體情況“設(shè)賞有薄有厚，其立禁有輕有重”（《正世》）。
《管子》也不贊成君主對民眾提出過多的要求，設(shè)置過多的禁令。《法禁》篇提出的各種“禁”，主要是針對官員和上層，直接針對民眾的較少。《管子》認為對民眾，“求多者其得寡，禁多者其止寡，令多者其行寡。求而不得則威日損”（《法法》）。設(shè)置過于繁雜、過于嚴(yán)苛的刑法與禁令，最終其實很少有能落實到位的。不能落實到位則有損法的威嚴(yán)，所以刑法不如抓大放小，小過不予追究，而對于大罪則絕不赦免。《管子》又認為，立法先要弄明白治亂背后的緣由，不明緣由只根據(jù)表象“以法隨而誅之”，只會是“誅罰重而亂愈起”（《正世》）。
與以簡單粗暴的殺戮刑罰治民、以橫征暴斂的手段剝奪人民的做法不同，《管子》似乎更擅長運用經(jīng)濟和財政手段，調(diào)節(jié)官民以及“四民”之間的利益分配。《管子》沒有商鞅那種刻意要使民眾保持貧困以便于對其進行控制的思想，而是主張通過符合經(jīng)濟規(guī)律的措施對民眾進行引導(dǎo)，讓人民自己富起來：“不推而往，不引而來，不煩不擾，而民自富。”（《禁藏》）
《管子》認為，君主應(yīng)當(dāng)控制經(jīng)濟資源（特別是鹽、鐵等）及其流通，通過“鑄錢立幣”的貨幣政策，根據(jù)市場行情的變化，調(diào)控貨幣和商品的輕重貴賤、財富的分布、貧富的差別，以此為社會治理奠定經(jīng)濟基礎(chǔ)。因而，《管子》也不像商鞅、韓非為代表的三晉法家那樣重農(nóng)賤商，對商賈及其逐利行為一概否定。
經(jīng)濟政策既要使“農(nóng)夫不失其時，百工不失其功”，也要使“商無廢利”（《法法》）。《管子·輕重》篇記載，齊桓公曾打算直接運用行政手段，來解決商人暴富造成貧富懸殊、社會不公的問題，而管仲提出的建議和方案，大多是以一種比較巧妙的方式，如通過調(diào)節(jié)買賣價格關(guān)系來解決商富民貧的問題。《管子·輕重》各篇記載，齊桓公與管仲討論治國措施、內(nèi)外政策時，管仲給出的建議大多是運用溫和巧妙的辦法，如利用平衡資源配置、調(diào)控物價漲跌、引導(dǎo)貨物流通等經(jīng)濟手段來解決問題，以達到治理目標(biāo)。這些建議，頗類似于當(dāng)代市場經(jīng)濟條件下政府調(diào)控的一些做法。
其三，包容不同學(xué)派思想，較少文化專制主義。在《管子》書中，我們幾乎可以看到與戰(zhàn)國時期各家各派的學(xué)說相近的主張。《管子》書對這些思想主張既有采納與吸收，也有調(diào)整和修正，卻并沒有對其他學(xué)派明顯的攻擊和撻伐。戰(zhàn)國時代，孟子大張旗鼓地“辟楊墨”，罵農(nóng)家，譏諷縱橫家；荀子作《非十二子》《解蔽》等文，對其他學(xué)派進行點名道姓地批評，甚至對儒家自己陣營的不同分支，也駁斥為“俗儒”“陋儒”“散儒”“世俗之溝猶瞀儒”；韓非則痛斥“儒以文亂法，俠以武犯禁”，主張禁絕除“法術(shù)之士”以外的一切“學(xué)者”“言談?wù)摺保簧踔吝B《莊子》書中也不乏對儒、墨學(xué)派的攻擊，更有對各家學(xué)說專門進行評判的《天下》篇。而在《管子》書中，我們很少看到這種學(xué)派爭辯、黨同伐異的文字，卻可以看到不同的學(xué)說（甚至互相矛盾的學(xué)說）在《管子》書中并行而不悖，并存而互補。這也許正折射了齊國稷下相對開放而包容、相對自由而寬松的學(xué)術(shù)風(fēng)氣。
《管子》書的這種包容性，也是基于其對世間事物多樣性、復(fù)雜性的認識。《宙合》篇說：“天不一時，地不一利，人不一事,是以著業(yè)不得不多，人之名位不得不殊。方明者察于事，故不官于物而旁通于道。道也者，通乎無上，詳乎無窮，運乎諸生。是故辯于一言，察于一治，攻于一事者，可以曲說，而不可以廣舉。圣人由此知言之不可兼也，故博為之治而計其意；知事之不可兼也，故名為之說而況其功。”這就是說，世上的事情是復(fù)雜多樣的，而各家學(xué)說往往只是“辯于一言，察于一治，攻于一事”，不可能同時解決所有問題。因此，圣人治國要容納不同的學(xué)說，“多為之說”“博為之治”。這可以解釋為什么《管子》書中包含了各種不同的，甚至是互相矛盾的學(xué)說。
其四，重視道德信仰教育，啟發(fā)民眾自律自治。《管子》在構(gòu)建法治秩序的同時，并不忽視道德信仰教育，主張通過道德教化啟發(fā)民眾在精神上自覺、自律、自治。《牧民》篇說：“倉廩實則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱，上服度則六親固，四維張則君令行。”在《管子》書中，我們可以看到提倡禮義廉恥“四維”、敬宗廟、恭祖舊、固六親、備孝悌等儒家思想，這與商鞅、韓非排斥儒家及六親不認的法家思想有明顯不同。
商鞅、韓非等人忽視對民眾的道德教育，也不指望民眾除了物質(zhì)利益的追求外，還有什么精神信仰方面的追求，對民眾只需“以法為教，以吏為師”，叫他們知法守法、無條件服從就行了。而《管子》則認為，要用“禮義廉恥”“孝悌慈惠”“恭敬忠信”來對民眾進行教育，要把人培養(yǎng)為“既智且仁”的“成人”（《樞言》），要引導(dǎo)人民“知義”“知禮”：“民必知義然后中正，中正然后和調(diào)，和調(diào)乃能處安，處安然后動威，動威乃可以戰(zhàn)勝而守固。”“夫人必知禮然后恭敬，恭敬然后尊讓，尊讓然后少長貴賤不相踰越，少長貴賤不相踰越，故亂不生而患不作。”（《五輔》）
因此，《管子》特別重視對人的教育，認為：“一年之計，莫如樹谷；十年之計，莫如樹木；終身之計，莫如樹人。”（《權(quán)修》）《管子》同時強調(diào)，統(tǒng)治者要以身作則，通過漸、順、靡、久、服、習(xí)的過程對民眾進行開導(dǎo)教化，并指出這種教化應(yīng)該如和風(fēng)細雨，行云流水，感化人心，使人向往：“標(biāo)然若秋云之遠，動人心之悲。藹然若夏之靜云，乃及人之體。月鳥然若讠高之靜，動人意以怨。蕩蕩若流水，使人思之。人所生往，教之始也，身必備之。”（《侈靡》）
從總體上看，《管子》推行道德教化的最終目的還是為了凝聚人心，使民眾服從治理，與統(tǒng)治者同心同德，共同完成帝王之業(yè)，但這不是以簡單粗暴的行政手段和刑罰強行推動，而是希望通過“變俗易教”“教訓(xùn)成俗”的引導(dǎo)與教化啟發(fā)人心，最終使齊國民眾在潛移默化中自覺自愿地“置法以自治，立儀以自正”（《法法》）。這也使得《管子》的“齊法家”路線，帶有更多人性關(guān)懷和人文主義的色彩。
或許，我們可以把《管子》中的“齊法家”思想概括為“人文主義法治思想”。當(dāng)今社會，如果要吸取和繼承古代法家思想的精華，構(gòu)建這一時代的“新法家”學(xué)說，我認為它也應(yīng)該是能夠體現(xiàn)當(dāng)代社會價值觀的“人文主義新法家”。在這方面，《管子》書中豐富而多元的思想內(nèi)容，可以提供值得借鑒的資源。
“齊法家”的思想屬性與地域?qū)傩?/span>
宋洪兵
“齊法家”是馮友蘭先生在《中國哲學(xué)史新編》中明確提出來的概念，用以概括齊地以《管子》為核心以及稷下學(xué)涉及法家部分的思想體系，與“三晉法家”相對。“齊法家”與“三晉法家”（準(zhǔn)確來說應(yīng)該是“秦晉法家”）共同構(gòu)成了先秦法家的整體面貌。隨后，學(xué)界普遍接受了這一提法。
但是，關(guān)于“法家”與“齊法家”的概念與內(nèi)涵，不斷受到相關(guān)學(xué)者的重新審視甚至質(zhì)疑。因此，“齊法家”能否成立以及何種意義上成立，是目前法家研究需要認真對待的事情。具體而言，《管子》一書在何種意義上可以成為“齊法家”的文獻，在研究方法和理論思考層面都是一個無可回避的問題。關(guān)于“齊法家”的探討，首要的問題在于如何理解“法家”，其次就是法家有無地域特色。前者關(guān)涉“齊法家”的“法家”屬性，后者關(guān)涉“齊法家”的地域?qū)傩砸约胺覍W(xué)派內(nèi)部的思想特征。
“法家”的定性是一個回溯性的概念，先秦時期并無明確的有關(guān)“法家”學(xué)派師承關(guān)系的學(xué)術(shù)群體。最早從學(xué)派意義層面以“法家”來定義先秦“以法治國”思想流派的，是漢武帝時期的太史公。《史記·太史公自序》記載，司馬談從“不別親疏，不殊貴賤，一斷于法”與“尊主卑臣，明分職不得相踰越”兩個方面來定義法家。前者是法家的獨特屬性，后者是法家與儒家、墨家等的共同認識。《漢書·藝文志》以“信賞必罰，以輔禮制”來定性法家，這也是側(cè)重于法家之“法治”。漢魏之際的劉劭則在《人物志·流業(yè)》中認為：“建法立制，強國富人，是謂法家，管仲、商鞅是也。”他在法治基礎(chǔ)之上又增加了“富強”的法家內(nèi)涵。章太炎在清末撰寫的《商鞅》一文則說：“法家者流，則猶通俗所謂政治家也，非膠于刑律而已。”
可見，歷代學(xué)者對“法家”的定性至少包含三個層面的內(nèi)涵：其一，以法治國；其二，富國強兵；其三，治國理政之政治家及其相關(guān)政治理論。三者皆體現(xiàn)了“法家”之獨特性，共同構(gòu)成了法家之所以為法家，且明顯區(qū)別于先秦其他各家的實質(zhì)內(nèi)涵：治國理政之政治家為了實現(xiàn)富國強兵，強調(diào)以法治國之重要性。
由此，凸顯出判斷“法家”學(xué)派的一個方法論問題，即切忌用部分獨特性作為標(biāo)準(zhǔn)去理解法家及法家文獻，尤其不能以秦晉法家文獻作為“法家”基礎(chǔ)去理解《管子》。“以法治國”固然是《管子》《商君書》《韓非子》甚至《申子》《慎子》等書的思想重心，“法家”之所以得名，緣于其理論特色，尤其是在思想體系側(cè)重的理論特色基礎(chǔ)上總結(jié)出來的，但這并不意味著法家只有“以法治國”的“法治”思想。
上述諸子在共享“以法治國”通見的同時，又有各自不同的理論重心。比如，《管子》體現(xiàn)了明顯的各種觀念的綜合實用性；《商君書》體現(xiàn)了很強的農(nóng)戰(zhàn)方面的實踐特色；《申子》對“術(shù)”之闡釋以及《慎子》對“勢”之深刻理解，皆有鮮明特色；《韓非子》則體現(xiàn)了“法”“術(shù)”“勢”以及農(nóng)戰(zhàn)的理論綜合性。如果單純以“法治”標(biāo)準(zhǔn)去看待上述諸子，就會出現(xiàn)誰是真正的法家、誰不是法家這樣無謂的學(xué)術(shù)爭論。道理很簡單，“以法治國”的觀念將他們凝聚為一個鮮明的思想群體，但這并不排除他們本身存在著各自的理論特色。
同樣，富國強兵也是如此。追求富國強兵是通見，但在富國與富民的關(guān)系層面以及農(nóng)商關(guān)系層面，諸子之間卻存在著差異。“法家”學(xué)派的“最大公約數(shù)”是治國理政之政治家及其相關(guān)政治理論，也是先秦有關(guān)政治理論的諸多文獻與其他思想文獻的最大區(qū)別，是定位法家文獻的判斷標(biāo)準(zhǔn)。因此，先秦“法家”學(xué)派指的是治國理政的政治家，或與政治實踐密切相關(guān)的政治思想家，基于對政治的深刻理解而提出一套圍繞政治為核心的思想體系的學(xué)術(shù)流派。
如何“政治地思考”構(gòu)成先秦法家最為顯著的現(xiàn)實主義思想特征，以此區(qū)別于儒家的道德政治、道家的無為政治、墨家的宗教政治。法家現(xiàn)實主義的政治思想體系強調(diào)，“政治”不受宗教、道德或某種價值的約束和限制，而是以“政治”自身的內(nèi)在邏輯去思考如何才能治理好國家。就此而論，《管子》《商君書》《韓非子》及傳世的《申子》部分、《慎子》部分，皆可視為“政治地思考”人類政治的思想著作。
《管子》無疑是“齊法家”的經(jīng)典文獻。問題是，整部《管子》內(nèi)容駁雜，究竟是某些篇章屬于法家，還是整部《管子》都屬于法家？《管子》非一人一時之作，是一部典型的集體創(chuàng)作文獻。筆者認為，整部《管子》盡管按照各篇所涉字面意思或某些概念去理解，會與法家、儒家、道家、陰陽家、兵家、農(nóng)家等不同流派思想存在相似或相同之處。但是，《管子》存在一種一以貫之的思想基調(diào)，即以“政治”為核心來思考國家治理問題，所有其他各家觀念均圍繞此一核心問題展開。換言之，所有其他學(xué)派的觀念，在《管子》一書中皆具有服務(wù)于“政治”的工具意義，而不具備超越“政治”的指導(dǎo)意義或規(guī)范意義。
比如，《管子》充斥著大量的仁義觀念，很多學(xué)者往往根據(jù)仁義概念就判定這部文獻與儒家相關(guān)。但細察來看，《管子》從未究心于儒家意義上如何成就仁義的心性討論，其所看重的是仁義的功能與效果，這是利用仁義來為“政治”服務(wù)，而非像儒家那樣希望以仁義來規(guī)范“政治”。《管子》涉及的道家工夫論，本質(zhì)上也是指向一種生命智慧與政治能力，而這對于落實其政治理念是不可或缺的。整部《管子》盡管內(nèi)容駁雜，均可以納入“法家”學(xué)派之中來考察，“齊法家”理所應(yīng)當(dāng)具備“法家”的理論特質(zhì)。
考察完“齊法家”之為“法家”之后，再看“齊法家”之為“齊”的特征，也即“齊法家”的地域?qū)傩詥栴}。“齊法家”的地域特征，必須通過與秦晉法家的對比才能得以體現(xiàn)。總體而論，齊地法家更為溫和與多元，秦晉法家則更為激進與絕對。具體表現(xiàn)是，《管子》一書融合了道家、儒家、陰陽家、兵家、農(nóng)家等思想，基本采取“拿來主義”的態(tài)度，只要對社會治理能夠產(chǎn)生實際效用的觀念和方法，都在法家式“政治”思維的前提之下加以利用，極少“非此即彼”的強烈改造社會的激進方案。這是一種非常典型的實踐性現(xiàn)實主義政治思維。由此，我們在《管子》中可以看到，仁義與法治、天道與人情、強國與富民、民本與君利、重商與重農(nóng)等理念，基本都在一種如何恰當(dāng)?shù)刂卫砗脟业摹罢巍彼季S之下得以融合。
而體現(xiàn)秦晉法家特征的《商君書》《韓非子》,則呈現(xiàn)出強烈的改造社會、移風(fēng)易俗的“革命性”色彩。《商君書》《韓非子》均有道德訴求，但其本質(zhì)卻是體現(xiàn)社會整體利益及國家利益的公共道德，對傳統(tǒng)以個體私德為原則來思考政治問題的儒家觀念，表現(xiàn)出極大的敵對性；在欲推行法治而富強層面，格外強調(diào)法治的權(quán)威性與唯一性；在強國與富民問題層面，缺乏《管子》式的溫情表達，顯得更為冷峻與嚴(yán)厲，同時也對“藏富于民”的思路保持高度警惕；在農(nóng)商關(guān)系層面，《管子》更為重視商業(yè)對于國家富強的社會功能，甚至出現(xiàn)了《管子·侈靡》提倡奢侈品消費以調(diào)節(jié)社會財富分配的金融思維。這些觀念在《商君書》《韓非子》那里都沒有很好體現(xiàn)，反而是重農(nóng)抑商的觀念成為主流。
可見，《管子》在承認客觀社會現(xiàn)實的基礎(chǔ)上，思考如何才能更好地實現(xiàn)治國效果，對儒家觀念和文化傳統(tǒng)采取了一種“利用”策略。這種做法的優(yōu)點顯而易見，因為政治生活本來就是多元而復(fù)雜的，與其用某種單一模式去重新規(guī)劃社會，莫若尊重社會的多元復(fù)雜性，在大方向上把握好國家富強的方向，將各種資源整合起來，從而實現(xiàn)有效的國家治理。按照《管子》的治理模式，最終應(yīng)該實現(xiàn)一種“強國家”與“強社會”的互動。
然而，《管子》這一實踐導(dǎo)向型的現(xiàn)實主義也有弊端，那就是在理論層面容易陷入難以自圓其說，甚至相互沖突的困境；在實踐層面也容易隨著時間的流逝而產(chǎn)生新問題，比如貴族勢力的強大，“田氏代齊”便是一例。《管子》個別篇章之間存在矛盾沖突，實質(zhì)就是實踐導(dǎo)向型政治現(xiàn)實主義弊端的呈現(xiàn)。當(dāng)然，這并不影響之前《管子》始終以“政治”為核心來處理各種觀念和現(xiàn)實問題的思想屬性判斷。
《商君書》《韓非子》則不同，秦晉法家更多體現(xiàn)出理論指導(dǎo)型的現(xiàn)實主義，其突出特點在于追求理論的自洽性與徹底性，不允許理論與實踐出現(xiàn)互相矛盾的地方。推導(dǎo)至極致，就是以現(xiàn)實主義的法家理論來重塑整體社會生活，帶來的最大弊端就是容易引起利益受損的社會力量的反對，比如儒家觀念體現(xiàn)的社會力量，以及貴族階級所代表的政治力量等。
以《管子》為代表的“齊法家”之所以具有區(qū)別于秦晉法家的上述理論特征，歸根結(jié)底在于齊地的社會風(fēng)俗與地緣政治不同于秦晉兩地。秦晉兩地社會風(fēng)俗具有鮮明的戎狄色彩，民風(fēng)彪悍，若欲致富強，非強制改造社會不行。蒙文通《周秦民族與思想》曾指出：“法家者流，恒出于三晉北方之國，故曰法家者，戎狄之教，而最適于秦,戎狄之民也。”《史記·六國年表序》則講，戎狄之俗“先暴戾，后仁義”。此外，晉地的韓、趙、魏三個諸侯國，屬于典型的“四戰(zhàn)之國”，生存危機感格外強烈，由獨尊之君權(quán)推行移風(fēng)易俗，盡快實現(xiàn)富強就顯得尤為急迫。秦孝公也是基于生存危機，重用公孫鞅而有變法之舉。所有這些因素，都導(dǎo)致秦晉法家激進而絕對的理論特質(zhì)。
相比而言，齊國憑借傍山靠海的地理形勢而有魚鹽之利，商業(yè)文化盛行。自姜太公封齊以來，齊國始終處于穩(wěn)固發(fā)展的狀態(tài)，直至管仲輔佐齊桓公成為春秋霸主之一。齊國的文化傳統(tǒng)得以傳承，即使發(fā)生“田氏代齊”這樣的政權(quán)更迭，齊國在列國中依然牢牢穩(wěn)居大國地位。換言之，穩(wěn)居大國地位的齊國始終沒有特別強烈的生存危機，其社會結(jié)構(gòu)中也保留了很多傳統(tǒng)觀念和封建貴族勢力，君權(quán)也未到完全獨尊的地步，這就為“齊法家”溫和、多元的思想特質(zhì)奠定了社會基礎(chǔ)。退一步講，齊國的社會結(jié)構(gòu)其實也不支持“齊法家”提出秦晉法家那樣徹底改造社會的理論方案。
