【提要】周敦頤《太極圖說》的“太極”范疇是一個宇宙論概念，而朱熹《太極圖解》的“太極”范疇是一個本體論概念。“太極”這個詞語來自《易傳》，雖然也是宇宙論概念，卻不同于周敦頤的宇宙論。但無論是本體論還是宇宙論，都是存在者化的觀念，因而都面臨著當代哲學之前沿思想的解構。因此，對于中國哲學的現代轉化來說，如果仍要使用“太極”“無極”這樣的詞語，那就必須對它們進行解構、還原而重構。具體來說，“太極”作為形上的“存在者”，即是一個存在者化的觀念，因而有待于前存在者的“存在”觀念為之奠基；“無極”亦然，它應當被改造為一個前存在者的“存在”觀念。
眾所周知，對于宋明理學來說，周敦頤的《太極圖說》具有“開山”的地位。方旭東教授在法國出版的專著《周敦頤太極圖講記》（以下簡稱《講記》）是這方面的一個重要的最新研究成果。
如果僅僅從書名看，《講記》所研究的似乎不是周敦頤的《太極圖說》，而是《太極圖》。從學術范疇講，《太極圖》屬于“易圖”的領域。據我孤陋寡聞所知，目前研究易圖的最淵博的專家，應該是郭彧。他送過一本書給我，是與李申合編的《周易圖說總匯》；另外，他本人還出版了《周易圖像集解》和《易圖講座》等專著。關于周敦頤，他也有專題論文《〈周氏太極圖〉原圖考》。我看了《講記》的參考文獻，沒有提到郭彧的著述，只列出了李申的《易圖考》。就我本人來說，遺憾的是，郭彧以及其他易圖專家的著作，我沒有認真研讀過；原因是我對“易圖”沒有學術興趣。
但是，從實際內容看，《講記》的研究對象，雖然圍繞著《太極圖》展開，而實際上是周敦頤的《太極圖說》和朱熹的《太極圖解》。不僅如此，此書真正關注的，其實很大程度上是朱熹的理學思想，尤其是朱熹“太極”范疇的內涵及其在朱熹哲學體系中的地位問題。為此，此書特附了一篇專題論文《太極果非重要乎？》。說實話，日本學者山井涌竟然提出“‘太極’在朱熹哲學中是否重要”的問題，陳榮捷等人居然煞有介事、正經八百地與之辯駁，我覺得是很奇怪的一件事情。在我看來，“太極”在朱熹哲學中的重要性，應該是不言而喻的，無需爭辯。《講記》也說，“太極問題涉及宋明理學諸多關節，一直以來都是學者們關注和討論的重點”；朱熹當然也不例外。
因此，我在這里不去討論這個問題；也不討論“易圖”的問題。再者，我不打算討論文獻“考據”方面的問題，因為我對作為易圖的《太極圖》沒有專門的文獻考據研究，而且感覺《講記》的考據是頗為扎實的。我只討論一些“義理”方面的問題，或者說是“哲學”的問題，并且主要集中于“太極”以及“無極”范疇的問題，這也算是對方旭東教授提出的“太極果非重要乎”問題的一種回應。
一、周敦頤《太極圖說》的“太極”范疇
關于周敦頤《太極圖說》的原本，首句究竟是不是朱熹確定的“無極而太極”，這個朱陸之辯，其實是一個無法考定的公案，這里不去討論它。我贊同《講記》的這個態度：“應該放棄對唯一確定‘真本’的過度追求，而去揭示不同版本的‘敘事’的生成過程。” 這是一種符合當代詮釋學立場的態度。
至于“太極”與“無極”的關系，朱熹說：“非太極之外，復有無極也。” 這個理解，我覺得大致是符合周敦頤的原意的，因為“太極”無疑是“本”，而周敦頤既說“無極而太極”，又說“太極本無極也”，即同時稱“無極”為“本”。可見在周敦頤這里，“太極”和“無極”所指稱的是同一個東西。
問題在于：這個“本”，究竟是本體論（ontology）的概念，還是宇宙論（cosmology）的概念？這需要看看周敦頤如何談“本”。但是，除“太極本無極”一句以外，《太極圖說》再無“本”字。周敦頤談論“本”比較多的是《通書》，值得考察一番。其中有的“本”既非本體論意義的，亦非宇宙論意義的，例如“樂者，本乎政也”，顯然不在我們這里的考察范圍之內。
稍加考查，不難看出，《通書》所謂“本”，就是“誠”。他說：“誠，五常之本”；“無思，本也；思通，用也。幾動于彼，誠動于此。無思而無不通，為圣人”，“故思者，圣功之本”；“本必端。端本，誠心而已矣”。 但這里的“誠”之為“本”，并不只是宇宙之“本”，而是“圣功之本”。所以周敦頤才會說：“天下之眾，本在一人”；“治天下有本，身之謂也”。
這里值得注意的是，《太極圖說》以“太極”“無極”為“本”，但并沒有提到“誠”，即看不出“太極”與“誠”的關系；而《通書》則大談“誠”，但是，盡管有一處提到“五行陰陽，陰陽太極”，卻同樣看不出“誠”與“太極”的關系。明確地將周敦頤的“太極”與“誠”聯系在一起，是朱熹的詮釋。
此外，正如《太極圖說》一樣，《通書》也只有一處提到“本”與“太極”的關系，即：“二氣五行，化生萬物。五殊二實，二本則一”。這里的“本則一”顯然就是《太極圖說》的“無極而太極”。這里的“二本則一”并不是說“二氣”或“二實”（即陰陽）是“二本”，而是說陰陽雖為“二”，然而“本則一”，這個“一”就是“無極而太極”。但這里周敦頤仍然沒有涉及它與“誠”的關系。
歸納起來，可以說：周敦頤盡管將《太極圖說》的“太極”或“無極”和《通書》的“誠”都稱為“本”，但他所謂“本”似乎有兩種不同的內涵，或者說是兩個不同的概念：《太極圖說》的“本”是一個宇宙論范疇；而《通書》的“本”則具有本體論的意味，唯其如此，它才能開出宋明理學的本體論范式。
因此，我同意《講記》將周敦頤哲學歸屬于“宇宙論”這個判斷。作者指出：“周敦頤《太極圖》《太極圖說》所要表述的主要還是一種宇宙論學說，而朱子的《太極解義》則自覺地將‘太極’作為本體論的核心概念”；“周敦頤是要在《太極圖》中把中國宇宙論的三大模式融合”；而“朱子成功地把周敦頤的太極學說改造為一個本體論敘述，真正確立了太極的本體地位”。這樣看來，作者確實抓住了周朱之間的一個根本區別。但同時，《講記》有時又將周敦頤的“太極”稱為“太極本體”、“太極之本體”，這就出現了混淆、矛盾。
二、朱熹《太極圖解》的“太極”范疇
關于宇宙論，《講記》作者歸納道：
關于宇宙生成的理論主要有三種：第一，基督教神學的神創論，世界由一個處于世界之外的“第一推動者”創造；第二，以《太極圖》為代表的儒家思想，世界無需外部存在，僅憑自身就能夠自我生成；第三，以《物種起源》為代表的進化論，生物由無機物而來，人類從單細胞生物經過億萬年進化而來，近于“無中生有”之說。
這個歸納是否準確，可以討論。其實，我們這里所說的“宇宙論”是一個哲學（包括宗教哲學）概念。因此，與之相對的概念不是科學的“宇宙論”，而是哲學的“本體論”。大致來說，人類知識的發展，曾經是哲學與科學不分；后來科學從哲學中獨立出來，于是，哲學中的宇宙論模式宣告終結；換言之，自此以后，對于哲學來說，宇宙論模式不再是有意義的思維，它對宇宙起源及其演化的說法基本屬于“胡說”；科學的“cosmology”應當譯為“宇宙學”。當然，不可否認，在近代的科學宇宙論之前，哲學宇宙論的探索是具有重要意義的，它是人類在近代科學產生之前對宇宙萬物的總體知識的一種根本統攝。
真正的本體論與哲學宇宙論的根本區別是：其一，“本體”（noumenon）所指的并非任何意義的有形實體（substance）（宋明理學的“本體”概念亦然）；其二，并不存在從本體到萬物的時空意義的演化（evolution）；其三，與“本體”相對的范疇并不是“萬物”，而是“現象”（phenomenon）。在中國傳統哲學中，較之“本末”模式，“體用”模式更接近本體論。
現在來看朱熹《太極圖解》的“太極”概念。首先必須意識到：朱熹對“太極”的理解，與周敦頤的理解并不是一回事。《講記》指出：朱熹解釋周敦頤的《太極圖說》，其實是為了“證成他自己的哲學”；所以，他“主要以理校法，即按邏輯和義理來論定是非”。 這里的“理校”所依據的“義理”，當然是朱熹自己的理學思想的“理”概念，而不是周敦頤的“理”概念。因此，絕不能像《講記》所說，“我們可以根據朱子《太極圖解》的文字及其包含的義理去推定正確的圖該當如何”；換言之，根據朱熹的詮釋去推定周敦頤的哲學思想，這是不能成立的。這暴露出《講記》的另外一個矛盾。
因此，關于“太極”，正如《講記》所說：“圍繞‘極’字……朱子則采用了創造性的詮釋，展示了他身為哲學家的理論抱負。” 但是《講記》又說“心學、理學的一般風格和它們各自的經典詮釋方法之間沒有必然聯系”，還說“朱子的《太極圖解》《太極如說解》與周敦頤的《太極圖》《太極圖說》存在互文關系”，這就自相矛盾了。其實，朱熹對周敦頤“太極”進行“經典詮釋”，所依據的正是他自己的理學的“一般風格”，而不是周敦頤的“風格”。
例如周敦頤《通書》說：“二氣五行，化生萬物。五殊二實，二本則一。是萬為一，一實萬分。” 朱熹對此的理解，《講記》進行了很好的概括：
朱子關于“五殊二實”的表述，應當這樣理解：因為太極是“本”，且只有一個，所以稱之為“一本”。“五行”的數字為“五”，“五”比“一”多，對應于“理一分殊”的“殊”，因此“五行”被稱為“五殊”；陰陽為數有二，“二”既不是“殊”，也不是“一”，朱子另想了一個詞“實”來稱呼，就是所謂“二實”，“二實”即“二元”。
然而，朱熹是用“理一分殊”來解釋。這當然不是《講記》首倡，例如已有學者說過，“《太極圖說》與《四書》道統分別側重道統本體向度和工夫向度，二者可謂源流關系，理一分殊關系”。但眾所周知，“理一分殊”并不是周敦頤的思想，而是程朱理學的思想，盡管兩者之間存在著一定程度的繼承發展關系。這里最根本的區別是：“理一分殊”并不是宇宙論的模式，而是本體論的模式。
鑒于“太極”一語出自《易傳》“易有太極，是生兩儀……”，因此，朱熹對“太極”的理解，應當以朱熹的《周易本義》為標準：
一每生二，自然之理也。易者，陰陽之變。太極者，其理也。……此數言者，實圣人作《易》自然之次第，有不假絲毫智力而成者。
顯然，按朱熹的理解，“太極”就是“理”。但是，這并非周敦頤的思想。
此外，按《講記》的理解，朱熹的思想是：“太極是‘本’，且只有一個，所以稱之為‘一本’”；這個“一本”就是“理一”。然而，作者認為：“周敦頤的《太極圖說》有非常強的把宇宙生成歸到‘氣’的傾向”；而“朱子將周敦頤《太極圖說》的‘氣論’、‘氣本論’一轉而為“理論”、‘理本論’”。 這樣一來，朱周之間的分別就是理本論和氣本論的區別了。但是，周敦頤的思想能不用歸結為氣本論，卻是一個大可商榷的問題。
三、《易傳》的“太極”范疇
周敦頤和朱熹以及整個宋明理學的“太極”，都出自《易傳》。但應當指出的是：帝制儒學后期的宋明理學的“太極”概念，不僅不同于以《周易正義》為代表的帝制儒學前期的“太極”概念，更不同于《易傳》本身的“太極”概念；它們屬于不同時代的哲學范式。為此，有必要來看看《易傳》的“太極”概念，這是“哲學史”研究的題中應有之義。《易傳》原文如下：
易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業。是故法象莫大乎天地，變通莫大乎四時，懸象著明莫大乎日月，崇高莫大乎富貴；備物致用，立成器以為天下利，莫大乎圣人；探賾索隱，鉤深致遠，以定天下之吉兇，成天下之亹亹（wěi）者，莫大乎蓍龜……
王弼注：“夫有必始于無，故太極生兩儀也。太極者，無稱之稱，不可得而名，取有之所極，況之太極者也。”孔穎達疏，按照“疏不破注”的原則，只是在王弼注的基礎上加以發揮。但是，王弼及孔穎達的詮釋，屬于帝制儒學前期的哲學范式，即它既不同于帝制儒學后期的理學，也不同于屬于軸心時代哲學范式的《易傳》。簡要分析如下：
首句“易有太極”之“易”，乃至整部《易傳》之“易”，都有兩層含義：有時是不帶有書名號的“易”，有時是帶有書名號的《易》；后者是對前者的效法，即“天地變化，圣人效之；天垂象，見吉兇，圣人象之”；“爻也者，效此者也；象也者，像此者也”；“ 是故《易》者象也，象也者像也，彖者材也，爻也者效天下之動者也”。
從上述引文看，首句之“易”應當是加書名號的《易》，所以緊接著才講單爻的卦畫“兩儀”（
）、三爻的卦畫“八卦”（
）。至于“四象”，眾說紛紜，莫衷一是，其實應是兩爻的卦畫
。
但是，這樣一來，“太極”就會沒有著落，即不存在這樣的卦畫。當然，我們也可以說，太極就是陰陽、陰陽就是太極；但是，“是（太極）生兩儀”之“生”就講不通。“生”顯然就是一個宇宙論的概念。
所以，“太極”并不屬于帶有書名號的《易》，而是不帶書名號的“易”，即指易道本身。這也就是下文所說的“法象”，即《易》乃是對“易”的效法，諸如“兩儀”是效法“天地”、“四象”是效法“四時”，等等。于是，“太極”顯然就是天地未分的原初狀態，即它不是“二”，而是“一”。這個“一”，就是一個形上的存在者。
不僅如此，實際上，“太極”作為“法象”“效法”的觀念，更直觀的取象乃是“建房”。這是因為：“太”就是“大”，上古乃是同一個字，故《說文解字》無“太”字（徐鉉誤以為“泰”字的古文為“太”）；“極”即棟梁，即《說文解字》所說的“極，棟也”，段玉裁注“極者，謂屋至高之處”，“今俗語皆呼棟為梁也”，“引伸之義，凡至高至遠皆謂之極”。所謂“太極”，就是房屋的那條最高的大梁。這是中國人建房的傳統，開始的時候有一個重要儀式，相當于今天西方傳入的“奠基”儀式，叫作“上梁”，古人稱之為“立極”。它被賦予哲學上的象征意義，也叫“立極”，又叫“建極”：宇宙的最高本體，就是“太極”；人間的最高權力，就是“皇極”；人道的最高原則，則是周敦頤《太極圖說》講的“人極”。
這其實是中西相通的形而上學觀念，中國哲學謂之“立極”，西方哲學謂之“奠基”，兩者都是建房的第一儀式。但中國哲學的“立極”觀念是自上而下的，從最高的大梁開始；而西方哲學的“奠基”觀念是自下而上的，從最低的地基開始。
更根本的區別是：西方的“奠基”不是宇宙論的觀念，而是本體論的觀念。西方“奠基”觀念始于康德，他說：“人類理性非常愛好建設，不只一次地把一座塔建成了以后又拆掉，以便察看一下地基情況如何。” 后來胡塞爾（Edmund Husserl）明確地給出了“奠基”的定義：“如果一個α本身本質規律性地只能在一個與μ相聯結的廣泛統一之中存在，那么我們就要說：一個α本身需要由一個μ來奠基。” 注意：這里所說的并非宇宙論模式的那種時空經驗上的優先性，或邏輯前提上的優先性，而是“存在”上的優先性。 這顯然就是一個本體論觀念。
然而《易傳》的“太極”卻是時空經驗上的優先性。由此可見，《易傳》的“太極”并非朱熹理學的本體論范式，而是一種宇宙論范式。不僅如此，《易傳》這種宇宙論范式也不同于周敦頤的宇宙論范式，這同樣是顯而易見的，這里就不展開了。
四、“太極”觀念的當代哲學省思
以上三節，都屬于“哲學史”的話題；現在談談“哲學”的問題，即：對于中國哲學的現代轉化發展來說，“太極”概念還有什么意義？當然，這已經超出了《講記》的論題，因為作者的意旨并不是對“太極”進行當代哲學的省思。
前引王弼注《易傳》說：“夫有必始于無，故太極生兩儀也。太極者，無稱之稱，不可得而名，取有之所極，況之太極者也。”緊接著，孔穎達引何氏之說：“上篇明無，故曰‘易有太極’，太極即無也”；“下篇明幾，從無入有，故云‘知幾其神乎’”。 這是將“太極”視為“無”，明顯來自《老子》的“天下萬物生于有，有生于無”。這是“太極”范疇的本體論化，盡管《老子》之所謂“無”未必是一個本體論概念。
這里的問題是：何謂“無”？實際上，不論中國還是西方，哲學史上的所謂“無”都具有截然不同的兩類觀念：
一類是標志某種“存在者”的“無”觀念，即指形上存在者，即《易傳》所謂“形而上者”。形上存在者，包括“太極”，之所以可以稱之為“無”，并不是說它“空無”，而只是說它的內涵尚未展開。唯其如此，它是不可定義的。西方哲學亦然，例如黑格爾所說的“純有即無”，即：“開端就是純有”；然而由于這個“有、純有，——沒有任何更進一步的規定”，因此，“有、這個無規定性的直接的東西，實際上就是無”。 這個“純有”即“無”，實際上指黑格爾那里的那個內在規定性尚未展開的“絕對觀念”，而它“正是作為所有存在者的最后根據的存在者整體”。這倒類似于朱熹對“太極”與“無極”的理解：“上天之載，無聲無臭，而實造化之樞紐，品匯之根柢也。故曰：‘無極而太極。’非太極之外，復有無極也。” 這就是說，兩者是同一個東西，只是“太極”謂其至高無上，而“無極”則謂其尚未展開。總之，“太極”是一個存在者觀念。
而另一類則是標志“存在”的“無”觀念。它之所謂為“無”，同樣不可定義，并不是說它是一個內涵尚未展開的形上存在者，而是說它根本不是任何“存在者”，而是“前存在者”的“存在”。這涉及海德格爾（Martin Heidegger）提出的“存在論區分”（der ontologische Unterschied），即“存在”與“存在者”的區分。盡管海德格爾的“存在”（Sein、Being）觀念還有“不徹底性” ，但這個區分是十分重要的，超越了軸心時代以來的本體論形上學傳統。宋明理學不承認這種意義的“無”，是因為他們還不具有“存在論區分”的觀念。張載就是一個典型，他說：“氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形”；“知太虛即氣，則無無”。
然而，按照“存在論區分”的當代哲學思想觀念，那么，不論是宇宙論模式還是本體論模式的“太極”和“無極”觀念，都是應當予以解構的。當然，所謂“解構”（ deconstruction）并不是簡單化的拋棄，而是由“還原”而“重構”。
據此，前引《講記》所說的“以《太極圖》為代表的儒家思想，世界無需外部存在，僅憑自身就能夠自我生成”，而且并非“無中生有”，即屬于上述第一類“太極”觀念，也就是形上存在者的觀念。這里，《講記》存在著兩點值得商榷的觀念：一是沒有區分“存在”與“存在者”；二是簡單地否定了“存在即無”的觀念。
由此可見，對于當代及未來的中國哲學來說，如果仍然要使用“太極”這個詞語，就必須有一個明確的意識：它是一個“形而上者”、存在者化的概念，即是一個有待奠基的觀念。前面說過，康德最早提出“奠基”觀念；胡塞爾則給出了一個經典的定義。但胡塞爾的“奠基”觀念還是存在者化的，他那里的原初的終極奠基者是某種絕對主體的純粹先驗意識的意向性（Noesis）。海德格爾才突破這種存在者化的“奠基”觀念，即以“基礎存在論”來為傳統本體論奠基。當然，他的“奠基”觀念仍然是不夠徹底的，因為他實際上是用“此在”（Dasein）的生存來為一切奠基，然而“此在是一種存在者”。
同時，假如仍然要使用“無極”這個詞語，也必須有一個明確的意識：如果說“太極”所指的是作為“有”的“形上存在者”，那么，“無極”所指的就應當是作為“無”的“存在”。這就必須放棄周敦頤和朱熹“無極而太極”的觀念，即必須明確“無極”與“太極”不是一回事。用《老子》“萬物生于有，有生于無”的說法，那么，“萬物”是眾多的形下存在者；“有”是唯一的形上存在者，即“太極”；而“無”則是前存在者的存在，即“無極”。
