歡迎訪問(wèn)中華孔子學(xué)會(huì)！
今天是：
摘 要：明代甘泉后學(xué)可劃分為五種類型：以洪垣、龐嵩為代表的甘泉學(xué)之正傳；以唐樞、蔣信為代表的折衷派；以何遷、呂懷為代表的“得甘泉學(xué)之一隅”者；以唐伯元、楊時(shí)喬為代表的偏向于程朱理學(xué)者；以王道為代表的湛門另類人物。甘泉后學(xué)的多元開展不但為嶺南心學(xué)注入了活力，也推動(dòng)了整個(gè)中晚明時(shí)期儒學(xué)的發(fā)展。不過(guò)，這種情形使得甘泉學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)愈來(lái)愈模糊，到了湛門三傳弟子那里，已難覓甘泉學(xué)的蹤跡了，同時(shí)也增加了后世學(xué)者界定甘泉后學(xué)學(xué)派屬性的難度。
關(guān)鍵詞：甘泉后學(xué)；類型；多元流變；中晚明儒學(xué)
明代大儒湛若水（號(hào)甘泉）不僅較好地繼承了陳獻(xiàn)章所創(chuàng)立的江門學(xué)派的思想旨趣，還自立門戶，開創(chuàng)了甘泉學(xué)派。此學(xué)派人數(shù)眾多，流傳較廣，在中晚明儒學(xué)發(fā)展史上產(chǎn)生了較大的影響。在甘泉后學(xué)中，不乏能自成一家之言、較有學(xué)術(shù)造詣?wù)撸饕ㄕ咳羲囊粋鞯茏雍樵⑻茦小⒑芜w、呂懷、龐嵩、蔡汝楠、蔣信、王道，二傳弟子唐伯元、楊時(shí)喬、許孚遠(yuǎn)以及三傳弟子馮從吾、劉宗周等人。不過(guò)，與日益成為研究熱點(diǎn)的朱子后學(xué)、陽(yáng)明后學(xué)相比，當(dāng)前學(xué)界對(duì)甘泉后學(xué)的研究尚十分欠缺，不少甘泉后學(xué)的文集尚未得到整理，對(duì)甘泉后學(xué)所作的整體考察與學(xué)理分析也不夠。本文主要剖析甘泉后學(xué)的主要類型，闡明他們各自的學(xué)術(shù)宗旨與特色，厘清他們與湛若水其人其學(xué)的關(guān)系，進(jìn)而揭示甘泉后學(xué)多元流變的特點(diǎn)和影響。
一、洪垣、龐嵩：甘泉學(xué)的正傳
在甘泉后學(xué)中，洪垣、龐嵩對(duì)湛若水之說(shuō)有精深、透徹的了解，他們所作的闡發(fā)亦與湛氏之說(shuō)若合符節(jié)，從而獲得了湛氏的高度贊賞。洪垣被湛氏視為衣缽傳人；龐嵩則是湛氏晚年最為器重的一位弟子，他同樣被湛氏寄予了厚望，成為湛氏歿后嶺南地區(qū)甘泉學(xué)派新一代的學(xué)術(shù)領(lǐng)袖。從這個(gè)角度來(lái)看，洪、龐可謂甘泉學(xué)的正傳。
（一）洪垣對(duì)甘泉學(xué)的繼承與拓展。洪垣（1507-1593），字峻之，號(hào)覺(jué)山，江西婺源人，嘉靖年間進(jìn)士，歷任永康知縣、溫州知府等職，后退隱家鄉(xiāng)，其傳世著作主要有《覺(jué)山先生緒言》《覺(jué)山洪先生史說(shuō)》。洪垣是湛若水的一位高足，深得湛氏喜愛，而他本人亦未辜負(fù)老師的栽培，在學(xué)術(shù)上頗有建樹，并以弘揚(yáng)、拓展甘泉學(xué)為己任。
“隨處體認(rèn)天理”（湛若水撰，1997年，第574頁(yè)）是湛若水思想體系的核心話語(yǔ)之一。不過(guò)，在湛門弟子中，能夠緊扣這一話語(yǔ)而展開論述的人并不多見，而洪垣卻多次論及此命題，且不乏新見。他認(rèn)為：“體認(rèn)天理，是不離根之體認(rèn)。”（《明儒學(xué)案》，第934頁(yè)）這里的“根”具有根本、根源之義，他主張?bào)w認(rèn)天理不能離開“根”，亦即不可拋開道德心性之根源而盲目地向外尋覓天理。在洪垣看來(lái)，其師的“隨處體認(rèn)天理”說(shuō)原本是將內(nèi)與外、已發(fā)與未發(fā)、動(dòng)與靜融為一體的，但它在流傳過(guò)程之中，有可能被湛門弟子或其他學(xué)者誤讀為在外物或已發(fā)之意念上來(lái)體認(rèn)天理，如此一來(lái)，就會(huì)有違老師的初衷。洪垣認(rèn)為，只有彰顯“不離根之體認(rèn)”，才可避免出現(xiàn)理解上的偏差，進(jìn)而準(zhǔn)確把握“隨處體認(rèn)天理”說(shuō)的精義。洪垣不僅倡導(dǎo)“不離根之體認(rèn)”，而且還進(jìn)一步主張“立根”。前者是從消極、被動(dòng)的角度來(lái)立論，后者則是從積極、主動(dòng)的角度來(lái)闡發(fā)。他說(shuō)：“立根之說(shuō)甚好，立根即便是生理、仁理。”（洪垣撰，第87頁(yè)）所謂“立根”，就是隨時(shí)隨地挺立身心的主宰，以便使人的行為受到道德本心的規(guī)約，不偏離人之為人的根本方向。洪垣認(rèn)為，人只有先“立根”，所學(xué)才有可能成為“有根之學(xué)”，而不是一味泛觀博覽、漫蕩無(wú)歸；人自身也才有可能成為“有根之人”，而非心無(wú)所主、漂浮無(wú)根，更不會(huì)陷溺于本能的感官享受或無(wú)窮無(wú)盡的名利追逐之中。洪垣認(rèn)為，要體認(rèn)天理，就應(yīng)用功于日用常行之中，做到內(nèi)心虔敬、外表端莊。當(dāng)然，體認(rèn)天理在他看來(lái)也不必是一種自我逼迫、苦悶壓抑的過(guò)程，而是可以擁有悠游自在的心境，可以獲得“寬博有容，平鋪?zhàn)栽凇保ㄍ希?1頁(yè)）的狀態(tài)。洪垣還從其他方面對(duì)湛若水之說(shuō)進(jìn)行了拓展、深化，本文不再逐一論述。
（二）龐嵩對(duì)甘泉學(xué)的詮釋與弘揚(yáng)。龐嵩（1507-1583），字振卿，號(hào)弼唐，南海弼唐（今廣東佛山）人，嘉靖年間舉人，官至云南曲靖知府，其傳世著作主要有《龐弼唐先生遺言》等。龐嵩在歷史上雖然聲名不彰，少為人知，但他在甘泉學(xué)派中卻占有重要的地位。湛若水晚年“以蒲葵笠與弼唐以為傳道之契”（屈大均撰，第45-46頁(yè)）。與洪垣一樣，龐嵩也十分贊賞湛師的“隨處體認(rèn)天理”說(shuō)，并將其喻為“六字圣符”予以褒揚(yáng)。他說(shuō)：“甘泉先生以勿忘勿助為圣人之中路，而必先之‘隨處體認(rèn)天理’，為六字圣符，意亦若此。”（龐嵩，第145頁(yè)）此語(yǔ)表明，“勿忘勿助”與“隨處體認(rèn)天理”均為湛若水之說(shuō)的核心論旨，不過(guò)，依照龐嵩的理解，后者更具有邏輯上的優(yōu)先性，原因在于，只有把“隨處體認(rèn)天理”貫穿于“勿忘勿助”的工夫之中，才不至于落空，才可避免產(chǎn)生“無(wú)藥物而煮空鐺”（同上）的弊病。龐嵩認(rèn)為，湛師一生的精神命脈即是“隨處體認(rèn)天理”，此說(shuō)與王陽(yáng)明的“致良知”說(shuō)互相發(fā)明、殊途同歸，“知之良者，即天理之自然者也；致之云者，即隨處體認(rèn)之功”（同上，第88頁(yè)），兩種學(xué)說(shuō)在他看來(lái)均為圣賢中正之學(xué)，故而不必厚此而薄彼，兩家的門人弟子更不可“各相非議”（同上，第21頁(yè)）。
龐嵩闡發(fā)湛若水的“隨處體認(rèn)天理”說(shuō)，還特別強(qiáng)調(diào)了“時(shí)時(shí)刻刻”這一時(shí)間維度。他說(shuō)：“時(shí)時(shí)刻刻隨處體認(rèn)天理，不敢須臾放過(guò)，才是敏事。”（同上，第129頁(yè)）又說(shuō)：“君子終年終月，相與考究切磋，時(shí)時(shí)刻刻不離。”（同上，第298頁(yè)）龐嵩試圖闡明，體認(rèn)天理除了應(yīng)在空間范圍上涵蓋人的所有活動(dòng)場(chǎng)景之外，也具有時(shí)間上的連續(xù)性，人在任何時(shí)候都應(yīng)保持對(duì)天理的敬畏之心，隨時(shí)察識(shí)天理。因而，龐嵩所理解的“隨處”即指“無(wú)一時(shí)無(wú)一地而不然也”（龐嵩，第88頁(yè)）。事實(shí)上，“隨處”在湛若水學(xué)說(shuō)中既是一個(gè)空間概念，也蘊(yùn)含有時(shí)間的意味，時(shí)、空本身就是一體的。比如，湛若水說(shuō)：“所謂隨處體認(rèn)天理者，隨未發(fā)已發(fā)，隨動(dòng)隨靜，蓋動(dòng)靜皆吾心之本體，體用一原故也。”（湛若水撰，1997年，第574頁(yè)）在他看來(lái)，不管是寂而靜的未發(fā)之本體，還是感而動(dòng)的已發(fā)之作用，都應(yīng)體認(rèn)天理，它貫穿于人的生命活動(dòng)的始終，無(wú)一刻停息，這實(shí)際上就是龐嵩所謂的“時(shí)時(shí)刻刻隨處體認(rèn)天理”之義。龐嵩在闡發(fā)師說(shuō)的同時(shí)，亦致力于傳播、弘揚(yáng)師說(shuō)。湛若水晚年曾邀請(qǐng)他主持位于廣州的天關(guān)書院，此舉乃有“臨終遺命”的意味。龐嵩不負(fù)恩師之托，他積極開展“朔望之會(huì)”、“四仲之會(huì)”等學(xué)術(shù)會(huì)講活動(dòng)，從而較大地提升了甘泉學(xué)在嶺南地區(qū)乃至全國(guó)的影響力。
概而言之，洪垣、龐嵩能夠緊扣湛若水思想的核心話語(yǔ)予以發(fā)揮，他們要么將師說(shuō)中本已暗含、卻不夠顯豁的義理充分地彰顯出來(lái)；要么補(bǔ)正師說(shuō)中可能具有的不周延之處，以便完善師說(shuō)。龐嵩在傳播甘泉學(xué)方面也是不遺余力的。正是在這種意義上，本文主張將洪、龐視為甘泉學(xué)的正傳。
二、唐樞、蔣信：在湛若水與王陽(yáng)明之間
不少湛門弟子都有出入湛、王之間的經(jīng)歷，有的弟子即使無(wú)緣拜王陽(yáng)明為師，但在當(dāng)時(shí)陽(yáng)明學(xué)風(fēng)靡大江南北的學(xué)術(shù)思潮之下，也或多或少受到了陽(yáng)明學(xué)的影響，因而，兼綜甘泉學(xué)和陽(yáng)明學(xué)可以說(shuō)是甘泉后學(xué)的一個(gè)共性。不過(guò)，唐樞、蔣信在此方面表現(xiàn)得尤為突出，故本文將他們單獨(dú)列出來(lái)加以論述。
（一）唐樞以“討真心”說(shuō)融攝湛、王。唐樞（1497-1574），字惟中，號(hào)一庵，歸安（今浙江湖州）人，嘉靖年間進(jìn)士，曾任刑部主事，后因上疏觸犯帝怒，被削職為民，回鄉(xiāng)后潛心著述、講學(xué)40余年。他在學(xué)術(shù)上主要受益于湛若水、王陽(yáng)明，其思想學(xué)說(shuō)介于湛、王之間。嘉靖四年（1525），唐樞前往南京拜謁湛若水，執(zhí)弟子禮，受教月余，對(duì)湛氏的“隨處體認(rèn)天理”說(shuō)有所領(lǐng)悟。同時(shí)，他對(duì)王陽(yáng)明及其心學(xué)思想也一直十分仰慕，只可惜未能登堂入室、成為陽(yáng)明的及門弟子。不過(guò)，唐樞通過(guò)研讀陽(yáng)明論著而獲得了思想上的共鳴，并將陽(yáng)明學(xué)融入到自己的學(xué)說(shuō)之中。
唐樞的“討真心”說(shuō)即是會(huì)通湛、王之說(shuō)凝練而成的學(xué)說(shuō)。唐樞所謂的“討”即湛若水所言的“體認(rèn)”或王陽(yáng)明所言的“致”；“真心”則與陽(yáng)明心學(xué)中的“良知”概念是相通的，“真心即是良知”（《唐樞集》，第128頁(yè)）。他在“心”之前冠以“真”字，旨在強(qiáng)化道德本心真實(shí)無(wú)欺的特性以及規(guī)約人生的功能。從字面上看，唐樞的“討真心”與王陽(yáng)明的“致良知”頗為相似，似乎只是陽(yáng)明之說(shuō)的一個(gè)翻版，但事實(shí)上并非如此。“討真心”說(shuō)既是唐樞借鑒、吸納陽(yáng)明良知說(shuō)并與湛若水之說(shuō)會(huì)通之后的成果，也是他試圖克服陽(yáng)明良知說(shuō)理論缺陷的一種嘗試。陽(yáng)明良知說(shuō)在流傳過(guò)程之中較易導(dǎo)向“直任靈明”，“陽(yáng)明稱致良知，其幾約矣，而學(xué)者或失于直任靈明”（同上，第872頁(yè)），王學(xué)末流中出現(xiàn)的諸種弊端與此不無(wú)關(guān)系。因而，唐樞標(biāo)舉出“討真心”之說(shuō)，就有克服、救治王學(xué)末流弊端之意。在他看來(lái)，湛門部分后學(xué)也有向外追逐、“昧于反身尋討”（同上）之弊，他對(duì)此亦有所糾彈，但他還是著重矯正了王陽(yáng)明及其后學(xué)之失。
唐樞以“討真心”說(shuō)融攝湛、王，并不意味著他將兩家學(xué)說(shuō)一體拉平了，他在學(xué)術(shù)上更偏向于哪一家？如何看待唐樞的學(xué)派歸屬問(wèn)題？學(xué)界對(duì)此有不同的見解。黃宗羲盡管將唐樞置入“甘泉學(xué)案”之中，但他同時(shí)又指出其學(xué)說(shuō)“于王學(xué)尤近”（《明儒學(xué)案》，第950頁(yè)）。當(dāng)代有學(xué)者將唐樞定位為“具有甘泉學(xué)背景的陽(yáng)明后學(xué)”（俞漢群，第138頁(yè)）；也有學(xué)者認(rèn)為，唐樞之說(shuō)雖糅合了湛、王兩家學(xué)說(shuō)的宗旨，但大體上仍屬于甘泉后學(xué)的一位代表人物。(參見張學(xué)智，第76-77頁(yè))筆者亦持后一種看法，其原因除了唐樞與湛若水之間有明確的師承關(guān)系之外，他在思想上也較多地受到了湛氏的影響。比如，唐樞說(shuō)：“討者，天功也，非有加于人力。”（《唐樞集》，第129頁(yè)）他在闡發(fā)“討真心”說(shuō)時(shí)，一方面突出了克己修身、改過(guò)遷善的修養(yǎng)工夫，另一方面又向往“自然之妙用”（同上，第51頁(yè)），主張人在心性修養(yǎng)的過(guò)程中無(wú)需刻意雕琢，而應(yīng)效法天道，做到自然而然、灑脫活潑，這種觀點(diǎn)與湛若水以及陳獻(xiàn)章倡導(dǎo)的自然工夫論是十分吻合的。
（二）蔣信出入湛、王而又歸宗湛門。蔣信（1483-1559），字卿實(shí)，號(hào)道林，武陵（今湖南常德）人，嘉靖年間進(jìn)士，歷任戶部主事、貴州提學(xué)副使等職。其傳世著作主要有《桃岡日錄》《蔣道林文粹》。正德三年（1508），王陽(yáng)明被貶謫貴州、途經(jīng)武陵時(shí)，蔣信立即前往拜謁，并隨同陽(yáng)明前往貴州。嘉靖二年（1523），蔣信到京師做貢生，又拜湛若水為師。自此以后，他便與湛氏結(jié)下了深厚的師生情誼。蔣信在學(xué)術(shù)上既然出入湛、王之間，其思想學(xué)說(shuō)便打上了湛、王的烙印。他年輕時(shí)受到了陽(yáng)明心學(xué)的直接熏陶，篤信“吾性自足”的觀點(diǎn)，在工夫論上則強(qiáng)調(diào)反躬內(nèi)求、直覺(jué)頓悟。不過(guò)，蔣信后來(lái)發(fā)覺(jué)“陽(yáng)明子實(shí)未之及焉”(《李道純集·蔣道林文粹》，第150頁(yè))，即認(rèn)為陽(yáng)明之說(shuō)過(guò)于突出內(nèi)心的自足、自得，以至于有“遺外求內(nèi)”之嫌；陽(yáng)明在工夫教法上也不夠?qū)徤鳌?yán)謹(jǐn)。這使得蔣信在日后的學(xué)術(shù)生涯中更傾向于甘泉學(xué)，與陽(yáng)明心學(xué)反倒日漸疏離。
《明史·儒林傳》謂蔣信“后從若水游最久，學(xué)得之湛氏為多”（《明史》，第7268頁(yè)）；黃宗羲盡管把蔣信列入《楚中王門學(xué)案》之中，但同時(shí)又指出蔣信“得于甘泉者為多也”（《明儒學(xué)案》，第628頁(yè)）。蔣信在中晚年時(shí)期基本上歸宗湛門了，他所謂的道統(tǒng)說(shuō)即較重視陳獻(xiàn)章、湛若水這一學(xué)脈。(《李道純集·蔣道林文粹》，第29頁(yè))而湛氏對(duì)蔣信也很器重，當(dāng)蔣信追隨湛氏數(shù)年、將欲返歸家鄉(xiāng)之時(shí)，湛氏發(fā)出了“吾道西矣”（湛若水撰，2009年，第102頁(yè)）的慨嘆。蔣信確實(shí)能夠較好地領(lǐng)會(huì)湛氏的“內(nèi)外合一”、“心體萬(wàn)物而不遺”等論旨，他本人則倡導(dǎo)心與理、性、氣的統(tǒng)一，尤其著重闡發(fā)了“萬(wàn)物一體”說(shuō)。（參見姚才剛、張黎，第46頁(yè)）就蔣信思想之大端而言，他可被定位為甘泉后學(xué)，但因其早歲曾親炙陽(yáng)明，其思想也受到了陽(yáng)明的影響，故亦可將其視為介于湛、王之間的一位儒家。
不過(guò)，蔣信既未盡信王學(xué)，也未盡信湛學(xué)，而是對(duì)兩種學(xué)說(shuō)均有所取舍。明人趙錦元曾對(duì)蔣信其人其學(xué)評(píng)價(jià)道：“先生于陽(yáng)明先生良知之說(shuō)，未盡以為然。而先生所著大學(xué)古本諸說(shuō)，即甘泉先生亦未盡以為可。蓋先生精思力踐，多所自得，非其心之所安，其不欲同于人也如此。”(《李道純集·蔣道林文粹》，第4頁(yè))也就是說(shuō)，蔣信雖然出入于湛、王之間，但并沒(méi)有把湛、王之說(shuō)奉為圭臬，他在“精思力踐”的基礎(chǔ)上多有“自得”，而“自得”恰好符合陳獻(xiàn)章、湛若水以來(lái)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。以格物說(shuō)為例，蔣信對(duì)“格物”的理解，既不同于王陽(yáng)明的“正其不正以歸于正”（《王陽(yáng)明全集》，第972頁(yè)），也迥異于湛若水的“至其理”（湛若水撰，1997年，第572頁(yè)），他主要從“識(shí)仁”、“萬(wàn)物一體”的角度闡釋了“格物”，認(rèn)為人若能識(shí)得“萬(wàn)物一體之仁”，即是格物。(參見《李道純集·蔣道林文粹》，第32頁(yè))
除了唐樞、蔣信之外，蔡汝楠、錢薇等甘泉后學(xué)亦曾出入湛、王之間，致力于會(huì)通湛、王之說(shuō)，同時(shí)又能深造自得，對(duì)明代儒學(xué)的發(fā)展有所推進(jìn)。限于篇幅，筆者不再逐一展開論述。
三、何遷、呂懷：得甘泉學(xué)之一隅
所謂“得甘泉學(xué)之一隅”，是指一部分甘泉后學(xué)未能全面繼承湛若水的學(xué)術(shù)宗旨，而僅凸顯了湛氏某個(gè)方面的學(xué)說(shuō)，并將此方面的學(xué)說(shuō)不合理地加以放大，以至于遮蔽了甘泉學(xué)的大宗大旨，甚至偏離了甘泉學(xué)的學(xué)術(shù)立場(chǎng)。何遷、呂懷即屬于此類人物。應(yīng)該說(shuō)，何遷、呂懷也是湛門的重要弟子。《明史·儒林傳》曰：“湛氏門人最著者，永豐呂懷、德安何遷、婺源洪垣、歸安唐樞。”（《明史》，第7267頁(yè)）不過(guò)，仔細(xì)考察何、呂兩人的學(xué)說(shuō)，他們對(duì)甘泉學(xué)是有所偏離的。
（一）何遷的“知止”說(shuō)偏離了甘泉學(xué)的核心論旨。何遷（1501-1574），字益之，號(hào)吉陽(yáng)，德安（今湖北安陸）人，嘉靖年間進(jìn)士，官至南京刑部右侍朗，后辭官還鄉(xiāng)，講學(xué)于吉陽(yáng)書院，其傳世著作主要有《吉陽(yáng)山房摘稿》等。何遷是湛若水的入室弟子，不過(guò)，他對(duì)師說(shuō)的繼承既不系統(tǒng)、全面，也未能緊扣師說(shuō)的核心論旨，這從其倡導(dǎo)的“知止”說(shuō)即可看出來(lái)。
“止”的本義是“足”，后被引申為達(dá)到、固守、停留、禁止等義，也可指人的居所或儀態(tài)舉止；“知止”則意味著人對(duì)自己的人生目標(biāo)、社會(huì)使命等具有清醒的認(rèn)知與恰當(dāng)?shù)亩ㄎ唬?dāng)行則行，當(dāng)止則止。何遷在繼承先秦及宋明儒家“知止”說(shuō)的基礎(chǔ)上，對(duì)“知止”作了富有特色的闡發(fā)。他說(shuō)：“止者，此心應(yīng)感之幾，其明不假思，而其則不可亂，所謂明徳，所謂至善也。”（《吉陽(yáng)山房摘稿》卷八）何遷這里賦予了“止”以抽象的哲學(xué)意蘊(yùn)。他以“此心應(yīng)感之幾”來(lái)解釋“止”，旨在表明，“止”乃是人內(nèi)心的善端或先驗(yàn)的道德稟賦，它同時(shí)也具有“當(dāng)止之地”、“至善”或歸宿等含義，而“知止”則是指體認(rèn)、呈現(xiàn)人之善端，進(jìn)而逐步實(shí)現(xiàn)至善的目標(biāo)。如何才能做到“知止”？何遷一方面主張“信其本無(wú)不止之體”（同上），即呼吁人們確立一種自信，相信人人都有善端或“應(yīng)感之幾”，這是人之為人的根本。人若盡力呵護(hù)、存養(yǎng)這種道德稟賦，并使之成為自己立身處世的準(zhǔn)則以及行動(dòng)的指南，那么，人終究會(huì)不斷邁向至善的境界。另一方面，他又主張“究其有所不止之由”（同上）。在他看來(lái)，人之善端盡管任何時(shí)候都不會(huì)完全泯滅，但因種種原因，它可能會(huì)被遮蔽而無(wú)法呈現(xiàn)出來(lái)。故人須通過(guò)反思，查找未能臻于至善的原因，并尋求矯治之方，對(duì)癥下藥，直至去除障蔽，讓善端得以朗現(xiàn)，重新成為生命的主宰。
在明代儒家中，重視發(fā)揮《大學(xué)》“知止”義理的不止何遷一人，李材的“止修”說(shuō)、黃綰的“艮止”說(shuō)等與何遷的“知止”說(shuō)均有異曲同工之妙。事實(shí)上，“知止”是傳統(tǒng)儒家的一種基本觀念或工夫論，湛若水的“隨處體認(rèn)天理”說(shuō)也蘊(yùn)含有“知止”、“止至善”之義。（參見湛若水撰，1997年，第570頁(yè)）只不過(guò)，他并未把“知止”作為其思想體系的核心內(nèi)容，而何遷卻以之為鵠的，此舉亦未嘗不可，但他似乎給人以拋開湛氏學(xué)說(shuō)的話語(yǔ)體系而單獨(dú)立論、另起爐灶的感覺(jué)。因而，何遷的“知止”說(shuō)對(duì)于甘泉學(xué)而言是“有所偏離的”。（參見侯外廬等主編，第199頁(yè)）
（二）呂懷未能準(zhǔn)確把握湛、王工夫論的“樞要”。呂懷（1492-1573），字汝德，號(hào)巾石，廣信府永豐（今江西上饒廣豐區(qū)）人，嘉靖年間進(jìn)士，官至南京太仆少卿。其著作大多已失傳，得以流傳后世的主要有探討樂(lè)律學(xué)的《律呂古義》等，黃宗羲的《明儒學(xué)案》亦保存了其論述天道、心性問(wèn)題的部分文獻(xiàn)。呂懷師從湛若水，不過(guò)，他與何遷一樣，至多只能算是“得甘泉學(xué)之一隅”，關(guān)于此點(diǎn)，通過(guò)分析他的“變化氣質(zhì)”說(shuō)即可加以印證。
呂懷說(shuō)：“竊見古來(lái)圣賢，求仁集義，戒懼慎獨(dú)，格致誠(chéng)正，千言萬(wàn)語(yǔ)，除卻變化氣質(zhì)，更無(wú)別勾當(dāng)也。”（《明儒學(xué)案》，第916頁(yè)）可見，他十分強(qiáng)調(diào)“變化氣質(zhì)”，甚至認(rèn)為“除卻變化氣質(zhì)，更無(wú)別勾當(dāng)也”。呂懷之前的很多宋明儒家也宣揚(yáng)過(guò)“變化氣質(zhì)”說(shuō)，但尚無(wú)人將其抬到如此的高度。這里所謂的“勾當(dāng)”不是貶稱，而是方法、途徑之義。其意是，如果不踏實(shí)做變化氣質(zhì)的修養(yǎng)工夫，那么古圣先賢倡導(dǎo)的所有學(xué)說(shuō)都將成為玄談而無(wú)法落于實(shí)地。變化氣質(zhì)的工夫在他看來(lái)是不可或缺的。呂懷進(jìn)而指出，湛若水的“隨處體認(rèn)天理”說(shuō)與王陽(yáng)明的“致良知”說(shuō)得以會(huì)通的關(guān)鍵即在于“變化氣質(zhì)”。他說(shuō)：“天理良知，本同宗旨。……今即便于良知天理之外，更立一方亦得，然無(wú)用如此。故但就中指點(diǎn)出一通融樞要，只在變化氣質(zhì)。”（《明儒學(xué)案》，第918頁(yè)）呂懷謂天理、良知同旨，這有其合理性，湛、王在格物、良知、“勿忘勿助”等問(wèn)題上盡管存在著諸多分歧，并開展了多次辯論，但兩人畢竟都屬于明代中葉以來(lái)儒家心學(xué)陣營(yíng)的重要代表人物，他們?cè)趯W(xué)術(shù)立場(chǎng)上也有趨同的一面。可是，當(dāng)呂懷將變化氣質(zhì)看成是湛、王之說(shuō)的“通融樞要”，卻讓人頗生疑竇。事實(shí)上，變化氣質(zhì)是宋明儒學(xué)工夫論的一個(gè)通則，湛、王亦不例外，他們均能認(rèn)可并接受這一工夫論。比如，湛若水就說(shuō)：“誦詩(shī)三百，達(dá)政、專對(duì)，氣質(zhì)之變化也。學(xué)求變化氣質(zhì)而已矣。”（湛若水撰，1997年，第532頁(yè)）王陽(yáng)明的“致良知”說(shuō)同樣也不乏克服私欲、變化氣質(zhì)的工夫論意蘊(yùn)。不過(guò)，湛、王雖論及變化氣質(zhì)，但并未把它作為自己工夫論的核心命題。“隨處體認(rèn)天理”、“致良知”既是湛、王的哲學(xué)宗旨，亦分別是他們工夫論的“樞要”。張學(xué)智先生指出：“王陽(yáng)明與湛若水在承認(rèn)變化氣質(zhì)的大前提下，還有許多不同。……用這一點(diǎn)來(lái)標(biāo)舉其師與王陽(yáng)明之同，固大而無(wú)當(dāng)。”（張學(xué)智，第73頁(yè)）因而，呂懷把變化氣質(zhì)作為會(huì)通湛、王之說(shuō)的立足點(diǎn)，這種見解是站不住腳的。
作為湛若水的親炙弟子，呂懷對(duì)師說(shuō)也有所領(lǐng)會(huì)、闡揚(yáng)。比如，他所倡導(dǎo)的“勿忘勿助則義集，人欲泯而天理流行矣”、“不睹不聞，即吾心本來(lái)中正之體”（《明儒學(xué)案》，第913頁(yè)）等觀點(diǎn)與湛氏的相關(guān)論說(shuō)就較為相似。不過(guò)，從總體上來(lái)看，呂懷與何遷一樣，未能全面繼承湛若水的學(xué)說(shuō)，而他本人以“變化氣質(zhì)”來(lái)標(biāo)明學(xué)術(shù)宗旨，亦有偏離師說(shuō)的傾向，至多算是“得其師之一偏”（張學(xué)智，第73頁(yè)）。
四、唐伯元、楊時(shí)喬：彰顯甘泉學(xué)之程朱理學(xué)面向
湛若水的學(xué)說(shuō)盡管大體上可被定位為心學(xué)，但其建構(gòu)的心學(xué)思想體系遠(yuǎn)沒(méi)有陸王心學(xué)純正，而是對(duì)白沙心學(xué)、陸王心學(xué)、程朱理學(xué)、張載氣學(xué)等均有不同程度的融匯吸收，他在理氣觀、格物論等方面尤其受到了程朱理學(xué)的影響，其學(xué)說(shuō)帶有明顯的程朱理學(xué)的痕跡。湛氏的這種致思趨向自然會(huì)影響到他的一部分后學(xué)，湛氏二傳弟子唐伯元、楊時(shí)喬等人就愈來(lái)愈偏向于程朱理學(xué)了。
（一）唐伯元對(duì)陸王心學(xué)的批判及其理學(xué)傾向。唐伯元（1541-1598），字仁卿，號(hào)曙臺(tái)，澄海（今廣東汕頭澄海區(qū)）人，萬(wàn)歷年間進(jìn)士，官至南京吏部文選司員外郎，其傳世著作主要有《醉經(jīng)樓集》等。唐伯元曾拜湛門弟子呂懷為師。他的思想學(xué)說(shuō)具有較強(qiáng)的理學(xué)色彩，我們從以下兩方面即可看出來(lái)：
其一，反對(duì)侈談心或心學(xué)，在學(xué)術(shù)上尊崇程朱而貶抑陸王。唐伯元認(rèn)為，心不是一種純粹至善的存在，而是可善可惡的，因而，心與身一樣是需要加以警惕、防范的對(duì)象，他甚至發(fā)出了“危哉心乎！判吉兇，別人鬼，雖大圣猶必防乎其防，而敢言心學(xué)乎”（唐伯元，第91頁(yè)）的感慨。唐伯元較為贊賞朱熹對(duì)心、性進(jìn)行分梳的做法，認(rèn)為“性猶形而上者，形而上者，雖善猶微。心則形而下矣，形而下者，敢槩之以善乎”（同上，第90頁(yè)）。在他看來(lái)，心與性分屬兩個(gè)不同的層次，前者是形而下者，后者是形而上者。心若不能擺脫身體感官的束縛，陷溺于無(wú)節(jié)制的本能欲望之中，它就可能沉淪下去。既然如此，就不可如陸、王那樣輕易發(fā)出“心即性”或“心即理”之類的高論。
唐伯元進(jìn)而指出，如果把心作為判斷天下是非的準(zhǔn)則，忽略禮法制度等外在的客觀法則，將難免走向主觀臆斷。在他看來(lái)，一部分王門后學(xué)圍繞一己之心（良知）談玄弄虛，在實(shí)際行為方面卻不治行檢，任性徑情，這使得陽(yáng)明心學(xué)在流傳過(guò)程中滋生了種種弊端。因而，他主張士人不宜多說(shuō)心學(xué)，認(rèn)為“六經(jīng)無(wú)心學(xué)之說(shuō)，孔門無(wú)心學(xué)之教，凡言心學(xué)者，皆后儒之誤也”（唐伯元，第176頁(yè)）。唐伯元還將王學(xué)末流之弊歸咎于陽(yáng)明本人，并于萬(wàn)歷十三年（1585）向朝廷呈上《從祀疏》，強(qiáng)烈反對(duì)將陽(yáng)明從祀孔廟，他試圖通過(guò)這種方式抑制心學(xué)的發(fā)展，鞏固程朱理學(xué)的正統(tǒng)地位。
其二，倡導(dǎo)“崇禮”說(shuō)，主張將內(nèi)在的心性修養(yǎng)與外在的禮儀規(guī)范融為一體。唐伯元說(shuō)：“禮者，性之德也。道問(wèn)學(xué)，所以崇禮，所以尊德性。”（同上，第34頁(yè)）他認(rèn)為，“崇禮”既有利于國(guó)家與社會(huì)的治理，也有助于提升個(gè)人的德性。唐伯元最為欣賞朱熹與湛若水在治禮方面取得的成就，認(rèn)為“夫儒者于三禮，代有訂正，其最著者，莫如紫陽(yáng)夫子與近代湛元明氏”（同上，第232頁(yè)）。至于如何崇禮，唐伯元認(rèn)為需要兼顧內(nèi)省與外修。就內(nèi)省而言，人須反求諸己，存養(yǎng)、呵護(hù)內(nèi)在的仁心；就外修而言，唐伯元?jiǎng)t主張“‘齊明盛服’，‘非禮不動(dòng)’”（同上，第153頁(yè)），即做到儀表端正、言行舉止皆能符合禮儀規(guī)范。從唐伯元的“崇禮”說(shuō)亦可看出，其思想學(xué)說(shuō)蘊(yùn)含有濃厚的理學(xué)意味。
（二）楊時(shí)喬“一本程朱”的思想主張。楊時(shí)喬（1531-1609），字宜遷，號(hào)止庵，廣信府上饒（今江西上饒市）人，嘉靖年間進(jìn)士，曾任吏部左侍郎等職，因遭人誣陷而被冤殺，后被追封為吏部尚書，謚號(hào)端潔。其傳世著作主要有《新刻楊端潔公文集》、《周易古今文全書》等。與唐伯元一樣，楊時(shí)喬亦師從呂懷，且傾向于程朱理學(xué)尤其是朱熹理學(xué)。
楊時(shí)喬之所以推崇朱熹及其理學(xué)思想，是因?yàn)樗J(rèn)為朱熹是一位躬行踐履之儒，其學(xué)說(shuō)倚重經(jīng)典，博大精深，足以成為士人、學(xué)子讀書作文以及立身行事的圭臬，亦可為重振人倫綱紀(jì)、改善官德民風(fēng)提供理論依據(jù)，“我圣祖重其道，尊其教，首以訓(xùn)士，建官至今，道德一而風(fēng)俗同，內(nèi)外維而紀(jì)綱正”（楊時(shí)喬撰，第748頁(yè)）。楊時(shí)喬尊奉程朱，往往是合著對(duì)陸王尤其是王陽(yáng)明及其后學(xué)的貶斥來(lái)立論的。他指出，王門學(xué)者熱衷于談心論性，凡事皆求諸一己之心，弱化了具有普遍性的天理，難免會(huì)產(chǎn)生“無(wú)星之秤，無(wú)界之尺”、“上天下地，惟我獨(dú)尊”（同上，第749頁(yè)）之類的問(wèn)題。楊時(shí)喬本人則著力闡發(fā)了“公共之理”說(shuō)，認(rèn)為“天下公共之理，人所同有者”（同上，第718頁(yè)），理不僅是人之所同有者，也是生生化化的宇宙以及天地萬(wàn)物所同有者。在他看來(lái)，王門學(xué)者對(duì)理之公共性的認(rèn)識(shí)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，有以個(gè)體之心來(lái)取代流行于天地間“公共之理”的傾向。
楊時(shí)喬除了在思想上倡導(dǎo)“一本程朱”（《四庫(kù)全書總目》，第1603頁(yè)）之外，還通過(guò)上疏陳言、訴諸政治的方式抬高程朱理學(xué)，打壓陸王心學(xué)。他于萬(wàn)歷二十六年（1598）呈上《文體士習(xí)疏》，希望借助朝廷力量、以政治手段來(lái)“辟邪說(shuō)”，其批判的矛頭指向了王陽(yáng)明心學(xué)，認(rèn)為當(dāng)時(shí)日趨空疏的文風(fēng)以及士人中存在的淡化修身、放蕩不羈的不良習(xí)氣與陽(yáng)明心學(xué)的興起與傳播不無(wú)干系。楊時(shí)喬對(duì)此痛心疾首，他效仿孟子力辟楊、墨的做法，“請(qǐng)令諸臣講學(xué)惟遵孔子，為科試文字惟遵傳注”（楊時(shí)喬撰，第660頁(yè)）。由此可見，楊時(shí)喬缺少寬容、開放的精神。從今人的視角來(lái)看，朱熹理學(xué)、王陽(yáng)明心學(xué)各有其利弊得失，不可對(duì)兩者的優(yōu)劣高下妄下斷語(yǔ)。
以上所論及的唐伯元、楊時(shí)喬盡管對(duì)陸王心學(xué)均持批評(píng)的態(tài)度，但卻并未排斥湛若水之說(shuō)。相反，他們對(duì)湛氏其人其學(xué)尚懷有同情與敬意，其原因除了他們認(rèn)為湛氏沉穩(wěn)篤實(shí)、符合他們心目中真儒的形象之外，還在于湛氏之說(shuō)仍保留著程朱理學(xué)的若干因素，這與他們自身的學(xué)術(shù)傾向是較為契合的。
五、王道：甘泉后學(xué)中的另類人物
作為一代學(xué)術(shù)宗師，湛若水留給世人的主要是正統(tǒng)儒家的印象：以儒家圣賢之說(shuō)為圭臬，在日常生活中謹(jǐn)言慎行、克己修身；入仕則勤勉務(wù)實(shí)、忠君報(bào)國(guó)。可是，其后學(xué)并非都是如此，甚至出現(xiàn)了如王道這樣的離經(jīng)叛道者。
王道（1487-1547），字純甫，號(hào)順渠，東昌府武城（今山東武城）人，正德年間進(jìn)士，官至南京戶、禮、吏三部右侍郎，卒后獲贈(zèng)禮部尚書，謚文定。其傳世著作主要有《王文定公文錄》《老子億》等。王道先是問(wèn)學(xué)于王陽(yáng)明，不過(guò)，他很快就對(duì)陽(yáng)明宣揚(yáng)的心學(xué)思想有所質(zhì)疑；王道此后又轉(zhuǎn)投湛門，但他也未能盡守甘泉學(xué)說(shuō)，甚至有溢出師門乃至儒門的傾向。
王道與湛若水在交往之初相處得尚較融洽，后來(lái)卻因?qū)W術(shù)立場(chǎng)的差異以及對(duì)士人出處進(jìn)退等問(wèn)題的理解不同而逐漸產(chǎn)生了分歧，兩人關(guān)系出現(xiàn)裂痕。王道晚年刊刻了他的《老子億》一書，更是引起了湛氏的不滿，原因在于此書混淆了儒、道之別，湛氏由此而將王道視為異端。王道說(shuō)：“孔子立言，主于教人，故循循善誘。……老子著書，主于明道，故直指本真，欲人易曉耳。二圣言雖不同，其歸一也。”（《王文定公文錄》卷二）在他看來(lái)，孔、老二圣之說(shuō)并無(wú)本質(zhì)上的差異，只是立論角度與言說(shuō)方式不同而已。王道甚至認(rèn)為，老子高于孔子，這除了孔子嘗問(wèn)禮于老子的原因之外，還有一個(gè)重要的原因，即“老子專為求最上乘者說(shuō)，而孔子則未免于接引鈍根云耳”（《老子億》卷下）。王道作為湛門弟子，竟然明確倡導(dǎo)孔、老相通，進(jìn)而刻意抬高老子、貶低孔子，這在湛氏看來(lái)不啻為入室操戈之舉，他對(duì)此不能視而不見，乃以耄耋之年撰寫《非老子》，批駁王道之論。湛氏認(rèn)為，王道的《老子億》將會(huì)授人以柄，學(xué)者們由此而會(huì)質(zhì)疑湛門學(xué)派所宣揚(yáng)的儒家思想的純正性，而且也使得他數(shù)十年來(lái)為乃師陳獻(xiàn)章所做的澄清、辯護(hù)工作（即認(rèn)為白沙心學(xué)沒(méi)有流入道家）前功盡棄。王道去世之后，湛氏仍號(hào)召其他弟子訶責(zé)、討伐王道，目的即是為了自清門戶，同時(shí)也向世人昭示，自陳獻(xiàn)章以來(lái)的嶺南心學(xué)所堅(jiān)守的乃是儒學(xué)正脈，而沒(méi)有陷入道、佛之泥淖。
湛若水盡管沒(méi)有徑直批判王道的《老子億》，但其所著《非老子》將矛頭主要指向王道此書。比如，湛氏認(rèn)為，《老子》一書非老聃之作，而是“后來(lái)異學(xué)之徒偽為之”（《甘泉先生續(xù)編大全》，第1021頁(yè)）。既然如此，孔子師事老子的說(shuō)法也就難以成立了。他又從“道”“自然”等概念入手，辨析了儒、道之異，這使得王道有關(guān)孔、老相通的說(shuō)法不攻自破。湛氏闡明《老子》書中所謂的謬誤，對(duì)于駁斥王道的《老子億》或許有釜底抽薪的作用。當(dāng)然，湛氏往往以己意曲解《老子》，且有較強(qiáng)的正統(tǒng)與異端的觀念，他把道家以及偏好道家的王道等人都視為異端。湛氏思想不無(wú)偏狹之處。
王道由儒轉(zhuǎn)向道，既與他自中年以來(lái)遭受的“喪女、喪妻、喪孫”（《王文定公文錄》卷六）等一系列家庭不幸有關(guān)，也與其淡泊曠達(dá)、特立獨(dú)行的性格有關(guān)。王道一生最看重的是其個(gè)人內(nèi)心的意愿，而不愿屈就自己。他先是忤逆王陽(yáng)明，后又與湛若水漸行漸遠(yuǎn)。在重視學(xué)術(shù)傳承譜系、講究門戶派別的古代社會(huì)，王道與授業(yè)之師分道揚(yáng)鑣，確實(shí)面臨較大的壓力。（參見劉勇，第179頁(yè)）對(duì)于王道這樣的另類人物，黃宗羲在編撰《明儒學(xué)案》時(shí)，竟不知該將其置于“姚江（陽(yáng)明）學(xué)案”還是“甘泉學(xué)案”之中，于是“姑附于甘泉之下”（《明儒學(xué)案》，第1039頁(yè)）。
六、甘泉后學(xué)多元流變的特點(diǎn)及其影響
甘泉學(xué)的思想體系不是由湛若水一人建構(gòu)的，而是他與眾多弟子或再傳弟子共同參與完成的。不少甘泉后學(xué)曾先后為這一思想體系添磚加瓦、增益補(bǔ)充，才使其日益豐富、完備，進(jìn)而成為中晚明時(shí)期幾乎能與陽(yáng)明學(xué)并駕齊驅(qū)的一種心學(xué)理論。本文以上將甘泉后學(xué)劃分為五種類型，即甘泉學(xué)之正傳、會(huì)通湛王之說(shuō)者、“得甘泉學(xué)之一隅”者、偏向于程朱理學(xué)者以及湛門另類人物，并簡(jiǎn)要評(píng)析了各個(gè)不同類型主要代表人物的核心學(xué)說(shuō)與思想特色。由此可以看出，甘泉后學(xué)呈現(xiàn)出多樣化的發(fā)展態(tài)勢(shì)，具有多元流變的特點(diǎn)。
這一特點(diǎn)的產(chǎn)生乃是一個(gè)自然而然的過(guò)程，不同弟子受業(yè)于同一老師，在學(xué)術(shù)上往往各有側(cè)重，進(jìn)而開展出不同的學(xué)術(shù)面向。孔子之后，儒分為八；朱熹、王陽(yáng)明等宋明儒家歿后，他們的及門弟子也多有分化，對(duì)師說(shuō)各取一端，并進(jìn)行了迥然不同的闡發(fā)，形成了諸多流派。湛若水的弟子有三千余人，若再加上他的二傳、三傳弟子，人數(shù)則更為龐大。不過(guò)，有的弟子到湛氏創(chuàng)辦的書院求學(xué)，僅僅是沖著舉業(yè)、仕途而來(lái)的。即使不算沒(méi)有學(xué)術(shù)建樹的弟子或再傳弟子，甘泉后學(xué)的人數(shù)仍然相當(dāng)可觀，他們既有來(lái)自政界、學(xué)界的精英人物，也有出身于社會(huì)底層的草根之人。有的弟子除了師從湛氏之外，又先后拜其他學(xué)者為師，在湛、王兩家“遞相出入”的弟子尤為多見。綜合以上因素，甘泉后學(xué)趨于多元流變乃有其必然性。
甘泉后學(xué)的多元開展不但為嶺南心學(xué)注入了活力，也推動(dòng)了整個(gè)中晚明時(shí)期儒學(xué)的發(fā)展。湛若水是一位敦厚長(zhǎng)者，他對(duì)弟子們所闡發(fā)的不同學(xué)術(shù)見解一向持寬容的態(tài)度，這可以說(shuō)是賡續(xù)了自陳獻(xiàn)章以來(lái)嶺南心學(xué)“學(xué)貴自得”的治學(xué)傳統(tǒng)。正因?yàn)槿绱耍S多士子才會(huì)不辭辛勞甚至千里迢迢地投到其門下，甘泉學(xué)派的影響力亦日漸增強(qiáng)。湛若水在其創(chuàng)辦的書院中大多建有白沙祠，他以此方式表達(dá)了對(duì)先師的崇敬與懷念之情，而他一生努力的方向，也在于弘揚(yáng)、光大嶺南心學(xué)。當(dāng)然，他對(duì)師說(shuō)既有繼承，也進(jìn)行了較多的改造、修正。不少甘泉后學(xué)亦如湛氏一樣，對(duì)陳獻(xiàn)章及其創(chuàng)立的嶺南心學(xué)充滿敬意，且從不同角度作了各自的闡發(fā)。比如，洪垣對(duì)于陳獻(xiàn)章的“自得”說(shuō)就頗能心領(lǐng)神會(huì)，認(rèn)為“道在求自得爾。靜體渾融，虛通無(wú)間，原不在喧寂上”（洪垣撰，第68頁(yè)）。湛氏及其后學(xué)的學(xué)說(shuō)已成為嶺南心學(xué)的有機(jī)組成部分。發(fā)端于陳獻(xiàn)章的嶺南心學(xué)具有較強(qiáng)的包容性、開放性，湛若水在個(gè)人精神氣質(zhì)方面雖然迥異于乃師（湛氏略顯拘謹(jǐn)，陳氏則放達(dá)、逍遙），但其學(xué)說(shuō)也體現(xiàn)了兼容并包的特色，在這種氛圍的薰染之下，湛氏的門人弟子大多也能各立己說(shuō)，開掘出了不同的學(xué)術(shù)面向。
不過(guò)，我們不可僅僅從嶺南心學(xué)的維度來(lái)定位湛氏及其后學(xué)，湛氏除了在嶺南地區(qū)招收弟子之外，亦曾在其任職的北京、南京等地授徒講學(xué)，他創(chuàng)辦的書院更是遍及全國(guó)各地，其大部分弟子或再傳弟子來(lái)自于嶺南以外的廣袤地區(qū)。更為重要的是，無(wú)論是湛氏還是其后學(xué)，均與當(dāng)時(shí)不同派別特別是陽(yáng)明學(xué)派的學(xué)者互動(dòng)頻繁，從而主動(dòng)參與到當(dāng)時(shí)主流學(xué)術(shù)話語(yǔ)的討論之中。湛若水、王陽(yáng)明之間自然不必說(shuō)，他們既是朋友，又是“論敵”，湛、王之說(shuō)即是不斷碰撞而又彼此磨合的產(chǎn)物。甘泉后學(xué)與陽(yáng)明學(xué)派的學(xué)者同樣是過(guò)從甚密，他們?cè)趯W(xué)術(shù)上既相互啟發(fā)、取長(zhǎng)補(bǔ)短，又因?qū)W術(shù)觀點(diǎn)的歧異而辯難對(duì)方，甘泉后學(xué)許孚遠(yuǎn)與陽(yáng)明后學(xué)周汝登之間的“無(wú)善無(wú)惡”之辯即是一個(gè)突出的例子，這種學(xué)術(shù)辯論在無(wú)形之中即推動(dòng)了中晚明儒學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展。可以說(shuō)，中晚明儒學(xué)尤其是儒家心學(xué)思想的興盛與繁榮固然主要?dú)w功于陽(yáng)明學(xué)派，但湛若水及其后學(xué)也作出了較大的貢獻(xiàn)。
當(dāng)然，甘泉后學(xué)的多元走向也有其弊端。一方面，它使得甘泉學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)愈來(lái)愈模糊，到了湛門三傳弟子馮從吾、劉宗周等人那里，已難覓甘泉學(xué)的蹤跡了，他們要么創(chuàng)立了各自獨(dú)特的思想體系，要么逐漸與關(guān)學(xué)或陽(yáng)明學(xué)合流。另一方面，它也增加了后世學(xué)者界定甘泉后學(xué)學(xué)派屬性的難度。實(shí)際上，學(xué)界對(duì)于湛若水其人其學(xué)的定位已不無(wú)爭(zhēng)議了，大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為其學(xué)說(shuō)屬于心學(xué)，同時(shí)對(duì)程朱理學(xué)又有一定程度的吸收，也有學(xué)者將其直接歸入程朱理學(xué)。（參見黎業(yè)明，第242頁(yè)）而甘泉后學(xué)因已分化為多種不同的類型，如何定位他們的思想學(xué)說(shuō)則顯得更為復(fù)雜，難以一概而論。從總體上看，湛氏與洪垣、龐嵩、唐樞、蔣信等及門弟子仍堅(jiān)持了心學(xué)的學(xué)術(shù)立場(chǎng)，倡導(dǎo)以心為本，同時(shí)又吸納了理學(xué)、氣學(xué)等思想資源，他們的學(xué)說(shuō)既不同于程朱理學(xué)，也有異于陸王心學(xué)，從而表現(xiàn)出融攝并試圖超越理學(xué)、心學(xué)的特色。甘泉后學(xué)中的唐伯元、楊時(shí)喬等人尊程朱、貶陸王，他們的學(xué)說(shuō)帶有濃厚的程朱理學(xué)色彩；而王道因偏向道家，其學(xué)說(shuō)已不可用理學(xué)或心學(xué)來(lái)加以衡定，他可謂是湛門的一個(gè)另類人物。
參考文獻(xiàn)：
[1]古籍：《吉陽(yáng)山房摘稿》《老子億》《王文定公文錄》等。
[2]《甘泉先生續(xù)編大全》，2017年，臺(tái)北市中研院文哲所。
[3]洪垣撰，2002年：《覺(jué)山先生緒言》，見《續(xù)修四庫(kù)全書·一一二四·子部·雜家類》，上海古籍出版社。
[4]侯外廬等主編，1997年：《宋明理學(xué)史》下，人民出版社。
[5]戢斗勇，2020年：《龐嵩評(píng)傳》，廣東人民出版社。
[6]黎業(yè)明，2007年：《近百年來(lái)國(guó)內(nèi)湛若水思想研究回顧》，載蔡德麟、景海峰主編《全球化時(shí)代的儒家倫理》，清華大學(xué)出版社。
[7]《李道純集·蔣道林文粹》，2009年，岳麓書社。
[8]劉融、朱加林，2005年：《王守仁從祀孔廟之爭(zhēng)》，載《史學(xué)月刊》第8期。
[9]劉勇，2020年：《明中葉理學(xué)學(xué)說(shuō)與仕宦表現(xiàn)的互動(dòng)--以王道與湛若水的師徒關(guān)系變化為例》，載《華中國(guó)學(xué)》（春之卷）。
[10]《明儒學(xué)案》，1985年，中華書局。
[11]《明史》（第24冊(cè)），1974年，中華書局。
[12]龐嵩，2016年：《龐弼唐先生遺言》，廣西師范大學(xué)出版社。
[13]屈大均撰，1985年：《廣東新語(yǔ)》，中華書局。
[14]《四庫(kù)全書總目》，1965年，中華書局。
[15]唐伯元，2014年：《醉經(jīng)樓集》，中華書局。
[16]《唐樞集》，2023年，武漢大學(xué)出版社。
[17]《王陽(yáng)明全集》，1992年，上海古籍出版社。
[18]楊時(shí)喬撰，1997年：《新刻楊端潔公文集》，見《四庫(kù)全書存目叢書·集部第一三九冊(cè)》，齊魯書社。
[19]姚才剛、張黎，2017年：《“萬(wàn)物一體”思想的新發(fā)展--以明儒蔣信為中心》，載《哲學(xué)研究》第8期。
[20]俞漢群，2020年：《討真心--唐一庵哲學(xué)思想研究》，浙江大學(xué)博士學(xué)位論文。
[21]湛若水撰，1997年：《湛甘泉先生文集》，見《四庫(kù)全書存目叢書·集部第五六冊(cè)》，齊魯書社。
2009年：《甘泉先生文集》，《儒藏》（精華編二五三），北京大學(xué)出版社。
[22]張學(xué)智，2000年：《明代哲學(xué)史》，北京大學(xué)出版社。
作者簡(jiǎn)介：姚才剛，武漢大學(xué)哲學(xué)博士，湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師、中國(guó)近世哲學(xué)研究所所長(zhǎng)、高等人文研究院研究員。兼任中華孔子學(xué)會(huì)理事、中國(guó)哲學(xué)史學(xué)會(huì)理事等職務(wù)。主要研究方向?yàn)槿寮艺軐W(xué)。主持2項(xiàng)國(guó)家社科基金項(xiàng)目和多項(xiàng)省部級(jí)科研項(xiàng)目。出版《儒家道德理性精神的重建：明中葉至清初的王學(xué)修正運(yùn)動(dòng)研究》《劉宗周》《終極信仰與多元價(jià)值的融通：劉述先新儒學(xué)思想研究》《核心價(jià)值觀的傳統(tǒng)文化根基與意蘊(yùn)》等學(xué)術(shù)著作，發(fā)表論文近百篇，其中部分論文被《中國(guó)社會(huì)科學(xué)文摘》《新華文摘》、人大復(fù)印報(bào)刊資料轉(zhuǎn)摘，多次獲得湖北省、武漢市優(yōu)秀社科成果獎(jiǎng)以及湖北省高校優(yōu)秀教學(xué)成果獎(jiǎng)。
