【摘要】作為中國早期理性主義、合理主義一部分的理性選擇論，包括了一些彼此相關(guān)的論題和論域，如什么是值得人做的和人能夠做什么，什么是人的行為的驅(qū)動力，什么是人實(shí)現(xiàn)自我選擇和目標(biāo)的最佳方式，人的行為結(jié)果如何被優(yōu)化乃至最大化，人的理性是否能夠使人的選擇和行為愿其所愿、得其所得，對這些論題的思考和提出的主張，在東周不同學(xué)派中有著復(fù)雜多樣的表達(dá)。正如個(gè)體和社會的理性選擇行為及其概念化過程伴隨著人類整體文明的適應(yīng)和演進(jìn)那樣，古代中國文明的適應(yīng)和演進(jìn)也是在個(gè)體和社會的理性選擇行為及其概念化的相互作用中展開的。
三、理性預(yù)期與理性的有限性、意外和運(yùn)氣
中國早期子學(xué)家整體上相信理性和合理性，堅(jiān)持把人的行為的結(jié)果建立在理性選擇的基礎(chǔ)上。他們都是程度不同的理性主義者、合理主義者，而不是非理性主義者、非合理主義者。特別是墨子，他不認(rèn)為理性有什么缺陷和不足，即使人的行為沒有達(dá)到預(yù)期的結(jié)果，他也依然認(rèn)為那是由于人的理性化程度還不夠。墨子的理性選擇論達(dá)到了理性決定論的程度。有人質(zhì)疑他說，他作為圣人相信鬼神能夠賞善罰惡，他為什么還生病。這是由于他做得不夠好，還是由于鬼神的神明不夠？墨子解釋和類推說，人生病有多種原因。人要避免生病，不能只在一個(gè)方面預(yù)防而不管其他方面，猶如一個(gè)人家里有好幾道門，他為了防盜，只關(guān)了一道而其他的門開著，他就防不住。徹底的理性主義者不會為運(yùn)氣、意外等留下余地。他們認(rèn)為，事與愿違都是因?yàn)槿说闹R還不夠完備（甚或無知）。墨子是徹底的理性主義（還包括神義理性）者，他不承認(rèn)人有不可左右的命運(yùn)，因此，他批評儒家的命運(yùn)論（“非命”）。對墨子而言，除了人的理性及其作為，沒有什么能夠左右人的行為的結(jié)果（“功”），這也解釋了墨子和他的追隨者們?yōu)槭裁炊际恰叭问俊保瑸槭裁础肚f子·天下》篇說墨子和他的信徒們“真天下之好也，將求之不得也，雖枯槁不舍也，才士也夫”，為什么《淮南子·泰族訓(xùn)》篇稱他們“皆可使赴火蹈刃，死不還踵”。
孔子及其弟子、孟子、荀子等也相信理性選擇和人的作為?？鬃拥奶炝x論認(rèn)為，上天佑護(hù)善者，懲罰惡者；上天能使善者得福，能讓惡者受罰。《荀子·宥坐》、《孔子家語·在厄》、《韓詩外傳》卷七和《說苑·雜言》等文獻(xiàn)都記載了孔子的一個(gè)信念：“為善者，天報(bào)之以福；為不善者，天報(bào)之以禍。”孔子的這種天義理性，也是受命必然論和決定論。他以舜為例推論說，大德之人一定會得到福善的報(bào)答：“舜其大孝也與！德為圣人，尊為天子，富有四海之內(nèi)。宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽……《詩》曰：‘嘉樂君子，憲憲令德。宜民宜人，受祿于天。保佑命之，自天申之。’故大德者必受命?！保ā抖Y記·中庸》）撇開天義論和受命論，孔子認(rèn)為在天下有道的社會中，人不需要訴諸超自然的力量，他通過美德和良好的行為就能獲得福祉和吉祥。帛書《要》篇所言“君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也”，很能反映孔子的合理主義和理性主義。按照孟子說的“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也”（《孟子·盡心上》），孟子相信有一些事情是人自己能夠做到的，只要努力就可以如愿以償。
荀子相信人的理性選擇，認(rèn)為人有好的行為，就會有相應(yīng)的好的結(jié)果，例如他這樣說：“我欲賤而貴，愚而知，貧而富，可乎？曰：其唯學(xué)乎。”（《荀子·儒效》）在荀子的信念中，合理的和理性的行為，既是基于值得追求的價(jià)值，又是基于能夠運(yùn)用好的方法。荀子特別強(qiáng)調(diào)人的“專一”，強(qiáng)調(diào)人希望的好的結(jié)果是他不斷積累和堅(jiān)持的產(chǎn)物，就像“積土而為山，積水而為海，旦暮積謂之歲”那樣。荀子說：“涂之百姓，積善而全盡謂之圣人。彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣。故圣人也者，人之所積也?！保ā盾髯印と逍А罚└餍懈鳂I(yè)的人有所成就，那也都是他們堅(jiān)持不懈的結(jié)果：“人積耨耕而為農(nóng)夫，積斲削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為君子?！保ā盾髯印と逍А罚┸髯佑嘘P(guān)行為與結(jié)果的推論，以及《周易·文言》說的“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃”等，都是基于理性和合理的信念。
但世界的復(fù)雜性和人類的不同經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，使整體上相信理性主義和理性選擇論的孔子、孟子和荀子等，又承認(rèn)理性的有限性，承認(rèn)理性無法使人的行為都能實(shí)現(xiàn)他們所期望的結(jié)果，承認(rèn)世界上存在著意外、命運(yùn)、運(yùn)氣等不確定性、偶然性和隨機(jī)性的東西，承認(rèn)世界上存在著超出人的理性預(yù)期的人力所不能左右的東西。從理性選擇來說，孔子的“知其不可而為之”的做法就不是明智的理性選擇，更別說是優(yōu)化選擇。這更多地意味著孔子對他的信念和追求的執(zhí)著，意味著他要將人力最大化，即使他從一開始就意識到成功的概率不高，但他的熱情和精神仍促使他去做他認(rèn)為最值得做的事。事情的難度越大，成功的概率就越小，但孔子仍然堅(jiān)持他的艱巨事業(yè)，仍然相信有望實(shí)現(xiàn)它。如此執(zhí)著于天下有道事業(yè)的孔子，遇到了各種困難和挫折并感到困惑，竟然接受了超理性的命運(yùn)和運(yùn)氣的解釋。墨子批評儒者是“執(zhí)命論者”，在墨子看來，儒家在理性和人事之力與超自然的命運(yùn)之間還相信命運(yùn)，這或者是儒家義理中的不自洽，或者對儒家來說兩者不是必居其一的選擇?？鬃又饕侨耸抡撜?，但除此之外，他還承認(rèn)命運(yùn)和運(yùn)氣的存在，承認(rèn)偶然性和隨機(jī)性，雖然這在他的精神世界和生活世界中所占的比例比較小?？鬃拥摹安坏弥尽焙退牡茏拥脑庥觯ㄈ珙伝卦缡牛约耙恍v史人物的不幸遭遇，使天道福善禍淫論的說服力變?nèi)趿?，使善惡因果決定論失效了，這是理性主義和合理主義所無法解釋的。因此，孔子也無奈地訴諸非理性的命運(yùn)、運(yùn)氣來解釋之?？鬃诱f過：“人之生也直，罔之生也幸而免?！保ā墩撜Z·雍也》）這里的前半句肯定人根本上是憑借正直的理性及其選擇生活在世界上，這是合理的和正義的人生；后半句認(rèn)為，不正直的人雖然生活在世界上，卻不過是僥幸和偶然地活著。
郭店簡《窮達(dá)以時(shí)》承認(rèn)人生事業(yè)的成功與否，除了取決于人自身的理性外，還受到“時(shí)運(yùn)”的影響，其設(shè)立的“天”與“人”之分，就是命運(yùn)、運(yùn)氣與人的作為之間的非對稱關(guān)系。結(jié)合其他文獻(xiàn)的記載來看，這一文本的背景，當(dāng)是孔子和他的弟子們經(jīng)歷生死考驗(yàn)的“陳蔡之厄”事件。這一事件被廣泛記載，對其中的意義也有不同的解釋。這一文本是對人類德福一致論、協(xié)同論、善惡相報(bào)論的修正和補(bǔ)充：“有其人，無其世，雖賢弗行矣?！北蝗藗儤返赖臍v史人物如舜、邵繇（皋陶）、呂望、管仲、百里奚、孫叔敖等一些好人受到擢用，有運(yùn)氣好的成分。另外一些好人如伍子胥等則遭遇不幸，這受他們運(yùn)氣不好的影響：“梅伯初醓醢，后名揚(yáng)，非其德加[也]；子胥前多功，后戮死，非其智衰也。驥厄張山，騏塞于邵來，非無體狀也。窮四海，至千里，遇造故也。遇不遇，天也。”《說苑·雜言》記載子路質(zhì)疑他的老師的德福一致論，問孔子他們?yōu)槭裁磿龅讲恍遥骸敖裣壬e德行為善久矣，意者尚有遺行乎，奚居隱也？”孔子回答說：“子以夫知者為無不知乎？則王子比干何為剖心而死？以諫者為必聽耶？伍子胥何為抉目于吳東門？子以廉者為必用乎？伯夷、叔齊何為餓死于首陽山之下？子以忠者為必用乎？則鮑莊何為而肉枯？荊公子高終身不顯，鮑焦抱木而立枯，介子推登山焚死。”對這些歷史人物或者好人的不幸遭遇，孔子提出的一個(gè)解釋是沒有好的時(shí)遇：“故夫君子博學(xué)深謀不遇時(shí)者眾矣，豈獨(dú)丘哉！賢不肖者才也，為不為者人也，遇不遇者時(shí)也，死生者命也；有其才不遇其時(shí)，雖才不用，茍遇其時(shí)，何難之有？”
有可能是儒家文本的清華簡《心是謂中》這樣區(qū)分人事與幸運(yùn)：“人之有為，而不知其卒，不唯謀而不度乎？如謀而不度，則無以知短長。短長弗知，妄作衡觸，而有成功，名之曰幸。幸，天；知事之卒，心。必心與天兩。事焉果成，寧心謀之、稽之、度之、鑒之。聞訊視聽，在善之?dāng)h，心焉為之?！卑凑者@種區(qū)分，人心的謀劃和作為與人不可左右的命運(yùn)是完全不同的兩種力量。人的行為沒有達(dá)到預(yù)期的結(jié)果，那是因?yàn)槿诵牡闹\劃不夠周密。如果心的謀劃足夠周密，就會有好的結(jié)果。這是合理主義。與此不同，人的行為和做法不合理，卻獲得成功，這是他的幸運(yùn)和運(yùn)氣，也是孔子說的“罔之生者幸而免”，這超出了合理主義。不管是孔子還是《心是謂中》說的不善而福報(bào)，或者《窮達(dá)以時(shí)》說的善而無福報(bào)，這兩種情形都被看成是偶然性運(yùn)氣和時(shí)運(yùn)的結(jié)果。站在理性主義和合理主義立場上，這往往被認(rèn)為是人類事務(wù)中最撲朔迷離的荒誕之事。
孟子承認(rèn)命運(yùn)的力量，認(rèn)為舜、禹之子的不孝，是命運(yùn)決定的，不是他們的能力所能改變的：“益之相禹也，歷年少，施澤于民未久。舜、禹、益相去久遠(yuǎn)，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也?！保ā睹献印とf章上》）也許正是基于這類故事，孟子對天、命給出了一般性的界定：不是人力所能為的居然做到了，這是天；不是人力所能實(shí)現(xiàn)的卻實(shí)現(xiàn)了，這是命（即《孟子·萬章上》說的“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也”）。這里的天和命都是超自然的神秘力量，是孟子所說的“求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也”（《孟子·盡心上》）意義上的命，而不是孟子所說的理性意義上的天義和自然法則（如《孟子·盡心上》說的“知命者不立乎巖墻之下”）意義上的“命”。
荀子堅(jiān)持合理主義，認(rèn)為人應(yīng)得與不應(yīng)得的分配標(biāo)準(zhǔn)要基于人的德能來確定，人在“僥幸”中獲得東西不是應(yīng)得的，就像《荀子·王制》中說的那樣：“王者之論：無德不貴，無能不官，無功不賞，無罪不罰，朝無幸位，民無幸生，尚賢使能而等位不遺，析愿禁悍而刑罰不過，百姓曉然皆知夫?yàn)樯朴诩叶≠p于朝也，為不善于幽而蒙刑于顯也。夫是之謂定論。是王者之論也?！避髯訁⒂^秦國，贊揚(yáng)秦國的繁榮和富強(qiáng)，判定說這不是秦國“僥幸”得到的結(jié)果，而是秦國幾代君主不斷創(chuàng)造和造就的“必然”結(jié)果：“故四世有勝，非幸也，數(shù)也?！保ā盾髯印ぷh兵》）荀子這里說的“數(shù)”，是《荀子·天論》中說的“命”和“?！保骸疤煨杏谐＃粸閳虼?，不為桀亡”；也是《荀子·非十二子》中說的“命”：“古之所謂處士者，德盛者也，能靜者也，修正者也，知命者也，著是者也。今之所謂處士者，無能而云能者也，無知而云知者也，利心無足而佯無欲者也，行偽險(xiǎn)穢而強(qiáng)高言謹(jǐn)愨者也，以不俗為俗，離縱而跂訾者也”。但荀子在堅(jiān)持“數(shù)”（必然性）、“命”（道理和合理）論的同時(shí)，也承認(rèn)運(yùn)氣、幸運(yùn)等意義上的“命”，并同孔子一樣認(rèn)為這不是道德上的應(yīng)得?！盾髯印ふ氛f的“節(jié)遇謂之命”這句話中的“命”即屬此類。人應(yīng)該如何如何面對這種命呢？《荀子·榮辱》提供的一個(gè)答案是：“自知者不怨人，知命者不怨天，怨人者窮，怨天者無志，失之己，反之人，豈不迂乎哉！”
作為理性主義者的老子承認(rèn)理性的有限性，承認(rèn)事物（包括人事）的變化存在著復(fù)雜性及結(jié)果的難以預(yù)知性（意外）。老子有兩個(gè)論斷，一個(gè)說“物或益之而損，或損之而益”（《老子》第四十二章），一個(gè)說“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”（《老子》第五十八章）。后者多為人所樂道，前者不太被人注意，但兩者都反映了老子對復(fù)雜世界的認(rèn)知。這一原理揭示出人的行為存在著隨機(jī)性的意外：人以理性和人事去助推、助益事物，追求結(jié)果的最大化，結(jié)果卻損害了事物（事與愿違）；相反，人沒有去助推、助益事物，甚至出于理性的目的去弱化它，反而成就了它。這是關(guān)漢卿《魯齋郎》第二折中說的“著意栽花花不發(fā)，等閑插柳柳成蔭”，它的通俗版本是大家熟知的“有心栽花花不開，無心插柳柳成蔭”。因福得禍或因禍得福，不符合理性主義的選擇論。它們是兩種相反的東西。善的福不是禍的因，惡的禍也不是福的因。福竟招致禍，禍竟帶來福，由此引申出的“塞翁失馬，焉知非福”（對老子的福禍非對稱轉(zhuǎn)化的通俗化故事）等，都超出了合理主義的解釋范圍。同樣，成語“失之東隅，得之桑榆”以及日常俗語說的壞事變好事和好事變壞事等，表達(dá)的都是人事中預(yù)知的不完備性也即意外和偶然。
面對無限復(fù)雜和變化著的世界，人掌握的知識和信息不可能是完備的，哪怕現(xiàn)在所說的大數(shù)據(jù)，它確實(shí)可以很大，但也不可能“完全”。人類活動的關(guān)聯(lián)度越高，世界的風(fēng)險(xiǎn)就越大（環(huán)環(huán)相扣的大鏈條），黑天鵝事件也會越多。哈耶克認(rèn)為，在復(fù)雜的市場中，人掌握的信息是有限的（“無知”），人無法計(jì)劃一切，更不可能總是得其所愿。對人類的認(rèn)知和知識的有限性，莊子有幾個(gè)論斷：一則說人無法克服人的有限生命與知的無限性之間的矛盾（如《莊子·養(yǎng)生主》說的“生也有涯，而知也無涯”）；一則說人一生的所知，無論如何都沒有他不知的多（如《莊子·秋水》說的“計(jì)人之所知，不若其所不知”），人的愿望、活動與結(jié)果之間總有不確定性和意外；還有說人類的未來不可期望（如《莊子·人間世》說的“來世不可待，往世不可追”）?！肚f子》文本中的這些例子告訴我們，人的生命有限，人的知識有限，人的預(yù)知有限。因此，無論是在人事中，還是面對自然，人類難免會遇到各種偶然和意外。
大家熟悉的《莊子》中的三個(gè)寓言故事都向我們揭示了人類預(yù)知的有限性。這些故事中的不幸雖然都能以理性來解釋，但對故事中的主角來說它們都是意外。第一個(gè)寓言故事說的是，一位愛馬人對馬的寵愛（“意有所至”）無以復(fù)加，結(jié)果卻得到了“愛有所亡”（《莊子·人間世》）的意外。愛馬人非常寵愛和關(guān)心他的馬，無微不至地照顧他的馬，卻使他鐘愛的馬嬌生慣養(yǎng)、脾氣很壞：“夫愛馬者，以筐盛矢，以蜄盛溺。適有蚉仆緣，而拊之不時(shí)，則缺銜毀首碎胸。意有所至而愛有所亡，可不慎邪！”“意”是意愿、善意，結(jié)果卻將他的馬愛壞了。這是他沒有想到的。第二個(gè)寓言故事說的是，魯國君侯寵愛他的鳥而致其死掉：“昔者海鳥止于魯郊，魯侯御而觴之于廟，奏九韶以為樂，具太牢以為膳。鳥乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死。此以己養(yǎng)鳥也，非以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥也。”（《莊子·至樂》）這個(gè)故事類似于愛馬人的故事。第三個(gè)寓言故事說的是，混沌的幾位朋友“厚愛渾沌而致其死”的意外：“南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時(shí)相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報(bào)渾沌之德，曰：‘人皆有七竅以視聽食息，此獨(dú)無有，嘗試鑿之?！砧徱桓[，七日而渾沌死?！保ā肚f子·應(yīng)帝王》）這三個(gè)故事有一個(gè)共同點(diǎn)，那就是：當(dāng)事人用他們的價(jià)值理性來善待他關(guān)心、關(guān)懷的事物，結(jié)果卻都事與愿違。如前所述，人們對這些不幸的意外結(jié)果，當(dāng)然能從理性上找出原因，說這種做法是以人的好惡和天性為尺度而不是以客觀的尺度去判斷其他事物，說人不能只有善良的愿望和動機(jī)，他也應(yīng)該按照事物本身的特性去面對不同的事物，說人的合理化、理性化程度越高則實(shí)現(xiàn)愿望、達(dá)到目的程度就越高。這些出于理性的解釋，當(dāng)然都能成立。但我們必須記住，不管人類的理性化程度有多高，人類事務(wù)中的意外不可能完全避免，人生中的事與愿違只有多少之分而無有無之別。
不同于自然主義者用宇宙自身的原因和力量解釋其變化和現(xiàn)象，超自然主義者則訴諸神等原因來加以解釋。《莊子·則陽》篇中的“或使”與“莫為”概念，《列子·力命》篇中的“力”與“命”概念，分別反映了這兩者。關(guān)于后者，我們看一下《列子·力命》篇中設(shè)想的人力（“力”）與命運(yùn)（“命”）的一番對話。力理直氣壯地質(zhì)問命，說命的作用怎能同人力相比：“壽夭、窮達(dá)、貴賤、貧富，我力之所能也?！钡?dāng)仁不讓地反問力，說力對事物、對人事有什么功用能比得上命：“彭祖之智不出堯舜之上，而壽八百；顏淵之才不出眾人之下，而壽四八；仲尼之德，不出諸侯之下，而困于陳蔡；殷紂之行，不出三仁之上，而居君位；季札無爵于吳，田恒專有齊國；夷齊餓于首陽，季氏富于展禽。若是汝力之所能，奈何壽彼而夭此，窮圣而達(dá)逆，賤賢而貴愚，貧善而富惡邪？”這個(gè)寓言故事的對話者，在后面被轉(zhuǎn)換成了北宮子、西門子和東郭先生。北宮子向西門子抱怨說，他的一切作為都同西門子一樣，為什么他得到的一切都不如西門子。西門子回應(yīng)他說，他們的窮達(dá)不同是因?yàn)樗麄兊牟诺潞癖〔煌?，并以此嘲諷北宮子厚顏無恥。被羞辱而深感慚愧的北宮子遇到了東郭先生，他向東郭先生說明了緣由并一起去見西門子。東郭先生對西門子說：“汝之言厚薄不過言才德之差，吾之言厚薄異于是矣。夫北宮子厚于德，薄于命；汝厚于命，薄于德。汝之達(dá)，非智得也；北宮子之窮，非愚失也。皆天也，非人也。而汝以命厚自矜，北公子以德厚自愧，皆不識夫固然之理矣?！边@是在用德和命解釋行為與結(jié)果之間的反常和非合理性。
我們看到，早期子學(xué)家整體上傾向于從理性、合理性上解釋人的行為與結(jié)果的關(guān)系，但確實(shí)有時(shí)也訴諸理性的有限性、運(yùn)氣和意外去解釋兩者?！痘茨献印た姺Q訓(xùn)》給出的說明也是如此：“人無能作也，有能為也；有能為也，而無能成也。人之為，天成之。終身為善，非天不行；終身為不善，非天不亡。故善否，我也；禍福，非我也。故君子順其在己者而已矣。性者，所受于天也；命者，所遭于時(shí)也。有其材，不遇其世，天也。太公何力，比干何罪，循性而行指，或害或利。求之有道，得之在命。故君子能為善，而不能必其得福；不忍為非，而未能必免其禍?！边@里明確區(qū)分了“人事”與“天”（運(yùn)氣、命運(yùn)）的不同。
人希望生活在一個(gè)可預(yù)期的世界中，這算不上一個(gè)過分的要求。但為什么這個(gè)世界上有意外呢？人為什么會有運(yùn)氣上的好壞呢？小說家野坂昭如為了讓人們珍惜時(shí)間，竟然將意外同可預(yù)期放在一起衡量。由高畑勛編劇的日本動畫電影《螢火蟲之墓》中，有一句臺詞說：誰知道明天和意外，哪一個(gè)先來？在現(xiàn)實(shí)世界中，人的活動中不期而遇的意外境遇，人的行為中出乎意料的結(jié)果，總量上比可預(yù)期的境遇和結(jié)果要少得多。社會治理層面同樣存在類似情形。過度信賴?yán)硇缘陌ⅠR蒂亞·森分析英國的一個(gè)笑話——委員會要規(guī)劃設(shè)計(jì)一匹馬，結(jié)果卻出來一頭駱駝，說“這話聽起來好像是委員會決策所具有的可怖缺陷的鐵證，但事實(shí)上這只是一個(gè)過于溫和的控訴。駱駝雖然不具備馬那樣的速度，但畢竟是一種極其有用并能與人和諧相處的動物——它很適合于在缺乏食物和水的情況下長途跋涉。委員會必須反映其成員的形形色色的愿望，在設(shè)計(jì)馬時(shí)很容易落入到某種不協(xié)調(diào)的結(jié)論：也許是希臘神話中的肯陶斯人，或者其他什么半人半馬的怪物——由墨丘利神混合野性而成的創(chuàng)造物。當(dāng)一個(gè)‘民有、民治、民享’的大規(guī)模社會作出決策時(shí)，它將面臨比一個(gè)小小委員會更大的困難”。擁有一頭駱駝比什么也沒有確實(shí)好些，但這并不是計(jì)劃者想要的，這也說不上是個(gè)好意外，只能說這是一個(gè)不算壞（相比于一無所獲）的意外。想要的沒有來，不想要的卻出現(xiàn)了；在需要馬，特別是最需要馬的時(shí)候，卻來了一頭駱駝，這還是令人沮喪的。
究竟什么是超自然的命運(yùn)、偶然性和運(yùn)氣，這是很難證實(shí)或證偽的。那些我們無法用理性解釋的東西往往都被歸因于此。在叔本華看來，人雖然能夠做他們想做的，但不能要他們所想要的。愛因斯坦很喜歡引用叔本華的這句話。按照有限理性選擇論，叔本華的論斷可以表達(dá)為，人們不能總是要他們想要的東西。有一種不合乎理性選擇的情形，人們做了他們不想做的事，卻得到了他們樂意接受的結(jié)果。得非所愿的意外，肯定不是理性選擇的結(jié)果。叔本華解釋說，幾乎所有的人在不同的時(shí)間中，都遇到過這樣的情形：他們曾為之嘆息不止的事后來卻變成了最好的事，而他們曾為之歡欣鼓舞的事則成了不幸的根源。王爾德將非理性預(yù)期的意外看成是人生的不幸，說人心想而事不成是悲劇，但奇特的是，他說人心想事成也是悲劇，這就是十足的浪漫主義了。拉普拉斯之“妖”的因果決定論，在量子力學(xué)及其復(fù)雜性科學(xué)中被限制。善惡報(bào)應(yīng)論無法涵蓋人的行為與結(jié)果之間的全部關(guān)系，理性也有不完備性，因?yàn)槭澜缰羞€存在著偶然和隨機(jī)的現(xiàn)實(shí)。
最后，我們在東西古今比較的意義上歸納一下早期中國理性選擇論的特點(diǎn)。中國早期理性選擇論有著不同于現(xiàn)代理性選擇論的一些特征。第一，中國早期理性選擇論對人的自然本性及其需求沒有現(xiàn)代理性選擇論那種很強(qiáng)的以人為經(jīng)濟(jì)人以及人性自利的斷定。這不是說其中完全沒有，法家和黃老學(xué)就有人性“自為”的斷定，但從整個(gè)子學(xué)來看，這只是說法之一。子學(xué)家們有關(guān)人的利害、欲求的概念也是廣義的，而不限于經(jīng)濟(jì)和物質(zhì)利益。這對儒家來說自不待言。在老子那里，人的自然、自化、自富、自樸、自為等自主性活動，也不限于物質(zhì)利益上的欲求和利害關(guān)系。中國早期子學(xué)家一般都肯定人的生理需求和自然欲望，但他們大都主張對此予以節(jié)制。他們既不是禁欲主義者，也不是縱欲主義者。第二，中國早期的理性選擇論，一般是將個(gè)體偏好的滿足與共同體偏好的追求統(tǒng)一起來加以設(shè)定。現(xiàn)代市場主義下的理性選擇論，主要以個(gè)體、個(gè)人的自由選擇和自利活動作為理性選擇的出發(fā)點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)正是個(gè)人的自主活動形成了自發(fā)的社會秩序。第三，中國早期的理性選擇論對價(jià)值合理性和偏好的排序，如果運(yùn)用韋伯的劃分來說，既是價(jià)值理性、情感理性和傳統(tǒng)慣例理性，又是工具理性。其優(yōu)化和最大化選擇也集中在這些方面。在這一點(diǎn)上，傳統(tǒng)社會與現(xiàn)代社會的排序整體上是相反的。在早期中國，僅黃老學(xué)和法家有較強(qiáng)的工具理性偏好。第四，在中國早期的理性選擇論中，儒家?guī)в泻軓?qiáng)的精英主義和賢能主義特性，強(qiáng)調(diào)通過人格和美德來建立良好的個(gè)人生活和公共生活，以此滿足人們的社會性整體偏好，而法家和黃老學(xué)則主要是強(qiáng)調(diào)以制度為基礎(chǔ)來建立良好秩序并實(shí)現(xiàn)個(gè)人偏好的滿足。第五，中國早期理性選擇論相信知識、理性的有效性，相信人們主要是通過知識、理性來實(shí)現(xiàn)個(gè)人和社會的偏好滿足，這是它同現(xiàn)代理性選擇論接近的地方。但它也認(rèn)識到了理性預(yù)期的有限性，乃至相信人事中存在著命運(yùn)、運(yùn)氣等力量，為意外和偶然留下了余地，這是它與現(xiàn)代理性選擇論的不同之處。
