【摘要】作為中國早期理性主義、合理主義一部分的理性選擇論，包括了一些彼此相關的論題和論域，如什么是值得人做的和人能夠做什么，什么是人的行為的驅動力，什么是人實現自我選擇和目標的最佳方式，人的行為結果如何被優化乃至最大化，人的理性是否能夠使人的選擇和行為愿其所愿、得其所得，對這些論題的思考和提出的主張，在東周不同學派中有著復雜多樣的表達。正如個體和社會的理性選擇行為及其概念化過程伴隨著人類整體文明的適應和演進那樣，古代中國文明的適應和演進也是在個體和社會的理性選擇行為及其概念化的相互作用中展開的。
猶如一條大河的源與流，以理論化、系統化形態建立的理性選擇論是現代的產物，但理性選擇的意識和觀念在東西方大傳統中都有很早的源頭。作為當代理性選擇論的堅定捍衛者，阿馬蒂亞·森（Amartya Sen）指出，運用理性來鑒別并促進更好的、更可接受的社會的想法，從過去到今天，一直有力地激勵著人們。亞里士多德同意阿噶桑（Agathon）所說，上帝也不能改變過去，但未來由我們塑造。森的說法認定了兩點：歷史上人類的理性選擇一直伴隨著人類建立良好個人生活和社會生活的過程；人類的期望和選擇都能夠通過人類的理性來實現（當然這顯得過于樂觀）。
如若追尋理性選擇論在希臘的重要源頭，我們可能首先會想到亞里士多德的著述；如若我們將視域轉向中國早期（特別是東周時代）那些不同學派的哲學，我們能看到理性選擇論的一些怎樣的情景呢？我們可以說，它是中國早期理性主義和合理主義的一部分；我們還可以說，它是由幾大學派——儒家、墨家、道家和法家等建立起來的，并且具有多樣性和復雜性的面貌。但若問我們對它的追尋和考察，那幾乎是處在闕如的狀況中（不管是什么原因造成的）。在這篇有限的論文中，我將從彼此相關的幾個方面對中國早期理性選擇論作出某種探討。
一、偏好：性情、欲求和選擇
人的一切理性選擇和行動意志都基于個體的不同偏好、需求和期望。從更深層次看，這又可追根溯源到一般所說的人的本性和性情。郭店簡《語叢一》有一句話說“凡物由望生”，這是對事物內在動力的一個普遍說明。此處的“望”字有不同的釋讀和解釋，將它解釋為“希求”是其中一種可能。如果是這樣的話，這句話就做出了一個本體論承諾：一切事物都從它們的希求中產生并在希求中生存。這很容易使我們聯想到叔本華的唯意志主義：世界充滿著意志和欲望，沒有意志的世界不能想象?！墩Z叢一》的萬物愿望論和叔本華的世界意志論可以說是人這一小宇宙之愿望和意志的擴大版。
中國早期哲學主要立足于人的性情、欲、好惡等觀念來解釋人的不同偏好、需求和內驅力，雖然這些概念的具體所指在不同子學家那里并不相同?，F代理性選擇論有一個很強的設定：人是自利的，人的活動和行為都受自利心的強烈驅動。許多新的研究表明，這不是對人性的完整描述，自利只是人性的一部分（不管它強度多么高），不是人性的全部，也不是人的活動和行為的唯一驅動力。人性還具有與自利很不相同的利他性等傾向。羅素用本能、欲望和沖動這幾個意義相近的詞解釋人的各種行為和行動，說追求權力、榮譽和愛等都是人的本能的不同方面，說沖動與愿望是人的一切活動發生的兩個來源。弗洛伊德意識中的人，是由“本我”“自我”和“超我”等不同的“我”構成的。本我是本能（如性愛）的我，自我是理性的我，它是本我的調教者，超我是道德的我，它又是自我的指導者。這三種意義上的“我”，也可以說是人性的三個不同方面和偏好。人類在長期的演化和適應中，產生了不同方面的本性和本能，人的欲望和沖動是其中的一部分，人的理性和道德等傾向也是其中的部分，它們都是人的行為的驅動力，是整體人性的不同方面。
中國早期子學家對人的先天稟賦——內在本性和偏好的認定，歸納起來主要有三種類型：第一種類型主要是將人先天具有的善良稟賦和美好的純真潛能看成是人的本性。老子、莊子和孟子等的人性立論都屬于這種類型。老子肯定“赤子之心”，說“常德不離，復歸于嬰兒”（《老子》第二十八章），“含德之厚，比于赤子”（《老子》第五十五章），實際上等于是設定了人天生都具有純樸的德性。受此影響的莊子認為，人先天具有純真、樸實等一類美好的天性和天德，這是人根本的自然傾向和偏好。莊子津津樂道的“天人合一”，既是指后天中的人同先天中的人合一，又是指人與自然的天（天德）的合一。《莊子·漁父》有兩處都贊美人的“天真”。一處說“真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗”；另一處說“真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人。故強哭者雖悲不哀，強怒者雖嚴不威，強親者雖笑不和。真悲無聲而哀，真怒未發而威，真親未笑而和。真在內者，神動于外，是所以貴真也”。莊子的邏輯是，人天生的自然的東西是最好的東西，人的純真和純樸是天生的，因此也是最好的。在這一點上，莊子同盧梭具有某種可比性。孟子認為，人先天具有仁義禮智等道德能力，它是人性、人心中的“善端”，是人性中的“大體”“天爵”，是人原本固有的并在后天能夠發揮出來的良知、良能，是人求可得之、舍則失之的東西。孟子沒有否認人的生物性需求，也即告子所說的飲食男女的自然生理本能，如孟子在一個語境中說到的有這幾種：“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉?！保ā睹献印じ孀由稀罚┧麑⑷说倪@些生理性需求稱作人性中的“小體”和“人爵”。就像孟子的義利之辨那樣，孟子注重的是人先天具有的道德能力及其實踐，他認定這才是也應該是人的最大偏好。
第二種類型主要是將人天生具有的生理需求視為人的本性，告子和荀子等對人性及其傾向的看法便屬于這種類型。告子在同孟子的辯論中為界定“性”而提出的“食色性也”這一論斷，是單挑出人生理需求中的兩種本能作為人性的基本特性。荀子的人性論擴大了告子人性論的外延，其所指出的那些方面類似于孟子所說的人性中的“小體”部分。在《荀子·性惡》中我們能看到他所說的這種人性：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也……若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然、不待事而后生之者也。”荀子關注的是，人如果完全按這種先天的自然傾向追求滿足，那就會造成爭奪、混亂和失序等可怕惡果。不同于告子的是，也正是在這種意義上，荀子認為人性是惡，說善是人后天培養修為的結果。在荀子看來，人對善的偏好，整體上是人在后天的學習（對他的欲求偏好進行節制和調節）中培養起來的。
第三種類型主要是將人先天具有的趨利避害、好生惡死等自然傾向看作人的本性。這是黃老學（也包括后期法家）對人的本性的看法，謂之“人情”“自為（wèi）”。按照黃老學的認定，人天生就趨向于對自己有利的東西而避開有害于自己的東西。不管人的先天稟賦什么，他為了活下來和生存下來就需要這樣。黃老學擁有道和法的理念，又很務實，既肯定人的本來性情，又肯定人的現實偏好?！豆茏印分械牟煌胤蕉颊劦搅巳粟吚芎Φ谋拘裕缯f“凡人之情，得所欲則樂，逢所惡則憂，此貴賤之所同有也”（《禁藏》）；“夫凡人之情，見利莫能勿就，見害莫能勿避”（《禁藏》）。在人的求利避害的偏好中，生存是最大的利，死亡是最大的害，因此好生惡死又是人的最大偏好：“民之情，莫不欲生而惡死，莫不欲利而惡害?！保ā缎蝿萁狻罚S老學還用“自為”這一一般性概念概括人的普遍偏好，如《慎子·因循》篇如此說：“人莫不自為也?；怪疄槲遥瑒t莫可得而用矣。是故先王見不受祿者不臣，祿不厚者不與入難。人不得其所以自為也，則上不取用焉。故用人之自為，不用人之為我，則莫不可得而用矣，此之謂因。”又如，在黃老學家的一次對話中我們看到：“田子曰：人皆自為，而不能為人。故君人者之使人，使其自為用，而不使為我用?！币晃火⑾孪壬u論說：“善哉，田子之言！古者君之使臣，求不私愛于己，求顯忠于己。而居官者必能，臨陣者必勇。祿賞之所勸，名法之所齊，不出于己心，不利于己身。語曰：‘祿薄者，不可與經亂；賞輕者，不可與入難?！保ā兑淖印へ摹罚┱驗槿擞小白詾椤钡钠煤万寗恿Γ瞬庞兴麄兊母鞣N“自為（wéi）”，才有他們的各種自發性、自主性的活動和行為，如“自然”“自富”“自樸”等等。
按照以上談到的子學家們認定的人的三種本性和傾向中的第一種，人生而具有道德本性，這是人為善的內在根據，人通過后天的理性活動（“盡心”“心齋”“坐忘”等）就能使之成為現實；按照第二種類型，人天生的生理本性驅動人追求欲望的滿足，人通過理性活動（教化、習得和禮的規范）等節制人的欲望以避免惡；按照第三種，人趨利避害的本性驅動人追求自己的利益，人通過理性活動（制度和規范）使人滿足自己的欲求。
內在的人性一旦起作用，它就變為直接驅動人的活動和行為的欲和情。子學家們心目中的“欲”的概念同他們的“性情”概念是一體的。由于子學家有關人本性的概念是多元的，他們關于人的“欲”（“欲求”）和“情”的概念也是多元的?！墩Z叢二》稱“欲生于性，慮生于欲”。荀子認為欲是情的反應，情是性的實質：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情”；“情者，性之質也；欲者，情之應也”（《荀子·正名》）?，F在我們使用的“欲望”概念常常被用來指人的生理欲望，但在子學家那里，“欲”和“望”這兩個詞的所指都是廣義的?！坝庇杏?、欲求、希望、喜好、愛好等含義，它們指向不同的具體事物和東西，并整體上構成了人們的偏好。如老子使用的“欲”，有貶義的貪欲這種負面用法，也有褒義的合理之欲（“欲不欲”等）的正面用法。孟子使用的“欲”同樣如此，如他說的“可欲之謂善”（《孟子·盡心下》）的“欲”，以及“無欲其所不欲”（《孟子·盡心上》）的“欲”都是這樣。荀子使用的“欲”除了指人的生理自然欲望外，也有渴求美德等意義。如《荀子·勸學》篇中說的“使目非是無欲見也，使耳非是無欲聞也，使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也”，《不茍》篇中說的“欲利而不為所非”，《儒效》篇中說的“我欲賤而貴，愚而智，貧而富”，《王制》篇中說的“人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也”等，都是這樣。
驅動人活動和行為的不同欲求和情感偏好，對早期子學家們來說，也是人們的好惡之分、利害之別和義利之辨。好惡出于人們對一種東西對人的利害的判斷。《墨經》對利害有如下界定：“利，所得而喜也；害，所得而惡也。功，利民也?！薄赌印そ浬稀诽岢鰴嗪饫Φ臉藴适强慈说暮脨菏欠窈侠?。人的喜好只有合理，才能在其中權衡利益的大??；人的厭惡只有合理，才能在其中權衡禍害的大小。如果我們的好惡本身不合理、不正當，就無法在其中判斷和衡量利害大?。骸坝龣嗬?，且惡正權害?！薄赌印そ浾f上》對此的解釋是：“權者兩而勿偏”，“于事為之中，而權輕重，之謂求”（《墨子·大取》）。這兩句話更具體的意思是，在偏好特別是希求與厭惡都正當合理的前提下，對有利的東西的希求要權衡利的大小而謀取更大的利益，對有害的東西的厭惡要權衡害的大小而排除更大的禍害?！赌洝返倪@種好惡合理論，是對好惡皆有益或好惡皆有損這兩種相反立論的批評。進一步講，墨家認為人們對好惡偏好的滿足是否合理做出準確判斷也是重要的。好惡過度就會傷害人的身體和壽命，不過度對人則是有益。對墨家來說，利害關系就是義與不義的關系：“義，利；不義，害?！保ā赌印ご笕 罚┠业墓褪橇x：“義，利也。”（《墨子·經上》）有使命擔當的圣人的好惡同他人的利害相關：“圣人惡疾病，不惡危難。正體不動，欲人之利也，且惡人之害也?！保ā赌印ご笕 罚┟献拥摹傲x利之辨”包括了從個人到共同體對義利的整體偏好?！盾髯印ご舐浴匪f與此類似：“義與利者，人之所兩有也。雖堯、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也。雖桀、紂亦不能去民之好義，然而能使其好義不勝其欲利也。故義勝利者為治世，利克義者為亂世。上重義則義克利，上重利則利克義?！?/span>
中國早期哲學對人的好惡、利害和義利的二分立場，表現的都是人的不同偏好和價值傾向。荀子說的“天下之人，唯各特意哉，然而有所共予也”（《荀子·大略》），很好地表達了這兩方面的意義。在兩者之中，荀子整體上強調人具有好利惡害的共同傾向：“材性知能，君子小人一也。好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也，若其所以求之之道則異矣?！保ā盾髯印s辱》）但人的欲求、好惡、利害、義利等偏好都有無止境的特性。正是在這種意義上，荀子批評宋榮子的“情欲寡淺論”。即使像荀子主張的那樣，社會要最大限度地滿足人們的偏好，但每個人偏好的滿足實際仍然都是有限度的，人們只能在禮的規范下各自得到不同程度的滿足。人世間有各種不同的事物和事務，在人的先天差異和社會分工之下，人們的偏好和選擇各種各樣。
因此，人要思慮什么是值得選擇的，什么是他最想要的，什么才是他的真正目標和愿望。與此同時，人的能力不同，他還要考慮什么是他能夠做到的，什么才是他能夠得到的，他的目標既不要確定得太低，也不要確定得太高。正如金岳霖對理性的一個界定所說的那樣，理性就是為了做一些事而放棄另外一些事。我贊成這一界定。人成就自身的理性選擇，既是確定選擇什么，又是確定排除什么。因為人是有限的，能力再強，也不是無所不能；無所不好的人，就等于一無所好。這就是郭店簡《語叢一》說出的“多好者，無好者也”的道理。《荀子·大略》中也有類似的表達：“多知而無親，博學而無方，好多而無定者，君子不與?！币虼耍诒舜讼噙B的偏好中，人的理性選擇使人朝向不同的偏好。子學家們認為，人基于輕重緩急對偏好進行排序并做出選擇，認為從一個人善不善于選擇就能判斷他是否明智。如郭店簡《語叢三》把善于選擇視為明智，說“不善擇，不為智”。《荀子·正名》篇認為人的思慮就是用理性（心）去進行“選擇”（“擇”）：“情然而心為之擇謂之慮?！薄盾髯印s辱》篇說：“其慮之不深，其擇之不謹，其定取舍楛僈，是其所以危也?！薄盾髯印し窍唷氛f：“故相形不如論心，論心不如擇術?！痹诓煌弥?，人能不能作出好的選擇對他自己非常重要：“故君子居必擇鄉，游必就士，所以防邪僻而近中正也?！保ā盾髯印駥W》）如果他是一位君王，這對他和公眾同樣重要：“王、霸、安存、危殆、滅亡之具也。善擇者制人，不善擇者人制之；善擇之者王，不善擇之者亡。夫王者之與亡者，制人之與人制之也，是其為相懸也亦遠矣?！保ā盾髯印ね踔啤罚┸髯右恢敝鲝埲吮仨氝M行選擇和權衡，反對不分輕重、大小、緩急的多多益善的選擇方式：“心容其擇也，無禁必自見，其物也雜博，其情之至也不貳……故曰：心枝則無知，傾則不精，貳則疑惑。以贊稽之，萬物可兼知也。身盡其故則美，類不可兩也，故知者擇一而壹焉?！保ā盾髯印そ獗巍罚┸髯犹岢龅囊粋€普遍選擇原則是：“凡人莫不從其所可，而去其所不可。知道之莫之若也，而不從道者，無之有也?！保ā盾髯印ふ罚?/span>
為了使人們在不同的偏好中能夠作出明智選擇，孟子提出了四個原則。一個是整體上的“可欲性”原則。這是由孟子的“可欲之謂善”這句話所表達的原則?！翱捎钡木褪侵档糜蟮?，值得選擇的，就是“善”。按照這一原則，一切可期望的好的東西都可以選擇和追求。第二個是放棄和保留的二分原則，孟子叫做“人有不為也，而后可以有為”（《孟子·離婁下》）。但正如上述，可欲的和好的東西非常多，一個人只能在其中選擇一部分而放棄另一部分。按照孟子的這一原則，好的東西我們無法全部擁有，或者兩種好的東西無法同時兼得（如魚與熊掌），我們只能選擇其中更重要和更好的部分，而放棄其他。第三個是徹底的排除原則，孟子叫做“無為其所不為，無欲其所不欲，如此而已矣”（《孟子·盡心上》）。按照這一原則，一個明智的人，必須堅持排除不可欲、不可為的東西，除此之外的，就是可欲的、可以選擇的和可為的；第四個是徹底選擇原則。這一原則被孟子表述為“不可已”和“所厚者”：“于不可已而已者，無所不已；于所厚者薄，無所不薄也。”（《孟子·盡心上》）按照這一原則，有的東西是最重要的，也是必須選擇的。這些東西在孟子那里就是仁義禮智等倫理價值。
子學家們一般是將建立良好的個人生活和良好的社會生活看成是統一的，因此他們提出的個人的選擇與公共選擇也是統一的。漢代人認為，子學家們的志愿是“務為治”，只是他們提出的理性化方案有所不同。如在儒家那里，成為圣人、君子、賢人等良好人格，被認為是人最值得選擇也是人能夠做到的，這樣的人格同時也能夠成就他者、萬物和世界。這也是儒家追求的倫理和道德根本價值，其他價值都從屬于這一價值。如在義利之間，儒家對兩者的偏好的排序一貫而堅定?！抖Y記·大學》說，“德者本也，財者末也”，在兩者不能兼得的情況下，“國不以利為利，以義為利”。孟子堅持價值二元論，主張事物及人的不同偏好有價值高低、大小、優劣排序，如他區分大人與小人、大體與小體、王道與霸道、義與利等，并強調說：“無以小害大，無以賤害貴。養其小者為小人，養其大者為大人。今有場師，舍其梧槚，養其樲棘，則為賤場師焉。養其一指而失其肩背，而不知也，則為狼疾人也。飲食之人，則人賤之矣，為養其小以失大也。飲食之人無有失也，則口腹豈適為尺寸之膚哉？”（《孟子·告子上》）
羅素在《社會改造原理》（PrinciplesofSocialReconstruction）一書的最后提出這樣一個問題：什么是我們能夠做的？他說：“當我們活著的時候我們能為這個世界做些什么？有許多男女要想為人類服務，但是他們迷惑不解，而且他們的力量似乎非常渺小。他們為失望所控制；熱情最高的人，因為感覺到自己的無力，痛苦最深，而且因為缺乏希望的緣故，最容易造成精神的衰敗。”先秦子學家們對改變世界態度樂觀而抱有熱情，對他們來說，值得做的就是能夠做的。孟子給出了這方面的一個回答：“可以取，可以無取，取傷廉；可以與，可以無與，與傷惠；可以死，可以無死，死傷勇?！保ā睹献印るx婁下》）儒家有烏托邦主義的色彩，但他們一般沒有羅素所說的精神衰敗?？鬃又皇窃趥€別境況下特別是在晚年才表現出了在拯救社會事業上的某種挫折感。
人要將自己認定應該做的和值得做的事變成行動，就需要他的意志，子學家們對此主要是用“心”（心愿）、“志”（志愿、意志）和“意”（志意）等詞匯來表達的。在《說文解字》中，“志”和“意”互訓（“志，意也”；“意，志也”），“心”和“志”也互訓（“心之所之謂意”）。《黃帝四經·稱》中的兩句話既表達了人可欲可期的心愿，又表達了人將之變成行動的志愿：“心之所欲則志歸之，志之所欲則力歸之。”老子對人的行動意志有一個表達，說人只有頑強行動才算真正有“意志”：“強行者有志?！保ā独献印返谌拢┤寮业摹靶闹尽备拍罴戎溉藗冋嬲胍裁吹摹靶脑浮焙汀爸驹浮保种溉藢⒆约阂蛐袆拥囊庵?。出土文獻《五行》篇說“士有志于君子道，謂之志士。善弗為亡近，悳弗志不成，智弗思不得”。其中的“德弗志不成”的“志”即為意志?！盾髯印駥W》中說的“無冥冥之志者無昭昭之明，無惛惛之事者無赫赫之功”這兩句話，將人的意志看作其行為和結果的前提。儒家用“心”表達意志，郭店簡《語叢三》中一個地方說的“心”就是一個例子：“崇志，益。在心，益。[有]所不行，益。必行，損?！辈恢档米龅木筒灰プ?，但如果將之變成行動意志去做則是有害的。孟子“心”的概念也有這種用法。孟子的學生公都子問孟子：為什么都是人，有的人“從其大體”，有的人“從其小體”？孟子回答說，這主要是取決于一個人的“心志”如何，取決于他是否讓他選擇的根本價值成為他的意志：“心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已?！保ā睹献印じ孀由稀罚?/span>
照法蘭克福（HarryG.Frankfurt）的看法，人的欲望有不同的強度（一階欲望、二階欲望），同樣的，人的意志在強度上也有所不同（一階意志、二階意志），只有最強的意志才能促使人產生行動。值得做和能夠做并不等于人們就一定去做。人要將他的理性選擇確定為他的目標并變成行動，他就必須將之變成意志并訴諸行動，否則再值得做和再能夠做的事也只能是一種愿望而不是可以期望的結果。事實上，一些人往往沒有去做他們認為值得做和能夠做的事。造成人與人之間差異的原因，主要不在他們選擇了什么和期望什么，而在于他們實際上做了什么?？鬃拥暮弥蜆分ā爸卟蝗绾弥?，好之者不如樂之者”——《論語·雍也》），就包括了行及其結果。朱熹引用尹氏之言（“知之者，知有此道也。好之者，好而未得也。樂之者，有所得而樂之也”）就是這樣注釋的。荀子一方面認為，人知道就會去做，說“凡人莫不從其所可，而去其所不可。知道之莫之若也，而不從道者，無之有也。假之有人而欲南無多，而惡北無寡，豈為夫南者之不可盡也，離南行而北走也哉？今人所欲無多，所惡無寡，豈為夫所欲之不可盡也，離得欲之道而取所惡也哉？”（《荀子·正名》）另一方面認為，從學到知到行是一個連續的過程，只有到了行才算完成了這一過程：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學至于行而止矣。行之，明也。”（《荀子·儒效》）而且這個行還須是正義的行為：“心慮而能為之動謂之偽。慮積焉、能習焉而后成謂之偽。正利而為謂之事。正義而為謂之行。”（《荀子·正名》）一個人沒有去做他認為值得做和應該做的事，與其說這是他意志薄弱，不如說是他沒有使之成為真正的意志；既然他最終做了另外的事，便意味著那才是他真正認為值得做的事，那才是他的意志。
二、不同效用的優化和結果最大化
人一旦有了愿望和志愿，通過最有效的方法優化效用從而達到結果的最大化就成了人的行動的中心。人無論從事什么活動，最終都指向它的效用和結果，哪怕他追求的是一些精神性的東西，他之所以充滿熱情也是因為他期望從中得到滿足。倫理學上有動機主義與結果主義的二元論。如果有人要在這兩者之間進行優先選擇的話，那么理性選擇論者們即使不否認人的意愿和動機，即使不希望被劃歸到結果主義一邊，他們注重的也一定是效果和結果而不是動機，是手段而不是目的。驗證這一點的簡單辦法，從他對市場主義是什么傾向，對工具理性是什么傾向便可看出。追求自我利益的每個人通過市場的平等競爭（排除壟斷），通過精打細算，獲得各自經濟上的利益和結果，這是現代理性選擇論最廣闊的實踐舞臺，也使得它同功利主義的結果主義有一個最大的公約數。東周子學家們的理性選擇論者不是動機主義者，但也不好說他們就是結果主義者，大體上他們是動機與效果的統一論者。
說注重效用和結果的墨者是結果主義者也不準確，將它同功利主義相提并論也只是在它注重效果而不是動機這一點上。墨子和他的追隨者們，以追求普遍的愛和人類共同利益的信念去行動，這說明他們要使理性目標和理性手段達到最大程度上的契合。墨子恰恰又有類似于我們現在一般所說的動機與結果概念——“志”與“功”，并主張兩者的統一。在《墨子·魯問》篇的一個對話語境下，墨子提出了“合其志功而觀焉”的原則。魯陽文君詢問墨子他的兩個兒子誰更適合被立為太子，他給墨子提供的判斷依據非常簡單：一人愛好學習，一人愛好施舍。單憑他們的上述特點，墨子說他很難判斷（“未可知也”）。他懷疑他的兩個兒子是否動機不純，還引用似乎是當時俗語的“釣者之恭，非為魚賜也；餌鼠以蟲，非愛之也”這句話來說明這一點。就此而言，這是先問動機。最后墨子建議魯君將他的兩個兒子之所以那樣做的動機（內心）和結果（行為）結合起來好好加以觀察、考察（“合其志功而觀焉”）?！赌印ご笕 菲姓f的“義，利；不義，害：志功為辯”，《墨子·經說上》篇中說的“志行，為也”等，都是“志功合一論”。在《孟子·滕文公下》中，孟子強調的是結果：“子何以其志為哉？其有功于子，可食而食之矣。且子食志乎？食功乎？”但儒家一般注重的知行一致、言行一致，也包含著動機與結果統一的意義。因為儒家的“知”包含著人懂得什么值得做的意義，“行”同人行動的結果分不開。《論語·子路》篇記載孔子的話說：“故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣?！?/span>
在開放和價值多元化的社會中，結果、效果、效用、效益等詞匯都可以廣義地使用。由于經濟及其技術系統在現代社會中占有主導性，所以現代社會的理性選擇論主張的效用和結果，往往偏重于物質和經濟上的利益，偏重于通過技術創造人類各種新的需求和如何最大限度滿足這些欲求。但子學家對利害、愛惡的概念是廣義的，不限于經濟利益。如儒家的利害、好惡觀追求的主要是倫理道德價值，是人格的完善和升華，經濟上的利益、效用和結果則是從屬性的。比較而言，墨家的愛利、義利，黃老學眼中的利害（趨利避害），則偏重于物質和經濟上的效用和結果。在早期中國子學家中，法家同狹義的效用和效果概念最為接近。對法家來說，效用、效果被限定為一個國家人口的眾多、經濟上的富裕和軍事上的強大。對每個人來說的效用和效果，就是他們都參與到這一進程中并以自己的貢獻大小獲得相應的利益。滕尼斯區分共同體社會與利益社會，認為人類從傳統社會向現代社會的演變是從共同體社會向利益社會的轉變。但這一區分不適用于東周黃老學及一些諸侯國。黃老學和法家有強烈的利益社會觀念，秦國和韓趙魏等國都是以富國強兵為中心，追求國家利益的最大化。
個體一旦確定了他追求的是什么樣的效用和結果，接下來，他考慮的就是如何通過理性方法和手段使其效用和結果最大化。就理性的方法和手段而言，我們既有一般性的通用的原則和尺度，也有適用于各種不同領域的特殊原則和尺度。在中國早期子學中，這兩者同時都有。老子的“善”這一概念就含有優化效用的用法。如在居住、心境、施與、言語、為政、做事、活動等一些方面，老子提出了做好這些事情的最可取的原則和方法，即用最恰當、最合適的方法去優化效用：“居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時。”（《老子》第八章）依老子的說法，善于選擇合適的居住之地，善于保持寧靜的心境，善于施與，善于建立信用，善于治理，善于做好事情，善于掌握活動的時機，都是“善”。人能如此優化選擇，他的行為結果也會是最好的。人生有種種危險，有來自自然環境的，也有來自人事的。人的理性化行為一是求利，二是避害。對老子來說，“養生”的理性也即長生久視之道，不是如何保養身體，而是通過理性避開自然和社會對他的生命、生存帶來危險：“蓋聞善攝生者，陸行不遇兕虎，入軍不被甲兵。兕無所投其角，虎無所措其爪，兵無所容其刃。夫何故？以其無死地?！保ā独献印返谖迨拢?/span>
對于老子“善攝生”的理性選擇，韓非有一個深得其旨的詮釋：“是以圣人愛精神而貴處靜。此甚大于兕虎之害。夫兕虎有域，動靜有時，避其域省其時，則免其兕虎之害矣。民獨知兕虎之有爪角也，而莫知萬物之盡有爪角也，不免于萬物之害。何以論之？時雨降集，曠野閑靜，而以昏晨犯山川，則風露之爪角害之；事上不忠，輕犯禁令，則刑法之爪角害之；處鄉不節，憎愛無度，則爭斗之爪角害之；嗜欲無限，動靜不節，則痤疽之爪角害之；好用其私智而棄道理，則網羅之爪角害之。兕虎有域，而萬害有原，避其域，塞其原，則免于諸害矣。凡兵革者，所以備害也。重生者雖入軍無忿爭之心，無忿爭之心則無所用救害之備。此非獨謂野處之軍也，圣人之游世也無害人之心，無害人之心則必無人害，無人害則不備人，故曰：‘陸行不遇兕虎。’入軍不恃備以救害，故曰‘入軍不備甲兵?！h諸害，故曰：‘兕無所投其角，虎無所厝其爪，兵無所容其刃?！辉O備而必無害，天地之道理也。體天地之道，故曰：‘無死地焉?！瘎訜o死地，而謂之善攝生矣。”（《韓非子·解老》）一般來說，人容易識別來自不同方面的“顯而易見”的危險（“兕虎之有爪角也”）并加以規避，但對一些無形的危險，則不容易識別和做出選擇。老子和韓非子的“善攝生”是要讓人善于避免前者，更要讓人善于避免后者。
莊子的精神世界不是只有個人逍遙和神游無限的象征性符號，而是還有一些務實的理性。事物之間普遍存在著利害關系，人需要優化效用，需要學會如何擴大有利的東西，減少有害的東西?！肚f子·山木》篇記載的莊子游覽“雕陵之樊”，可能是一個真實的故事。在這個故事中，莊子揭示了事物之間復雜的利害鏈條。人要優化選擇特別是追求結果最大化，首先要認識到事物利害關系的復雜性，不能只看到對自身有利的，而忽視對自己有害的；但在現實中，人們容易只看到有利的而忽視有害的。故事一開始，莊子覺得看到的飛鳥似乎是一只笨拙的“異鵲”。當他小心翼翼想用彈弓去射擊它時，他發現正在樹蔭下享受涼爽的“蟬”忘掉了自己身處危險之中（“忘其身”）；但他很快又發現，當螳螂正想著享受一頓美味而忘掉自己所處的危險去捕食蟬（“見得而忘其形”）時，又恰恰是異鵲想“從而利之”之時。此時的異鵲由于同樣“見利而忘其真”，沒有意識到正有人要射擊它。莊子看到這一幕幕境遇，“怵然”感嘆說“噫！物固相累，二類相召”。當他意識到可怕“捐彈而反走”時，又沒有想到“虞人逐而誶之”。他“反入，三日不庭”。他的弟子藺且感到不解而問他為什么，莊子向他描述了這一故事的完整場景，說他得到了一次讓人驚嘆的教訓：“守形而忘身，觀于濁水而迷于清淵”，也忘記了聞諸夫子的“入其俗，從其令”的話，“游于雕陵忘吾身，異鵲感吾顙，游于栗林而忘真”。按照這一故事，這些事物之間的關系是一個可怕的利害鏈條：蟬→螳螂→異鵲→莊子→虞人。在此鏈條中，莊子既是觀察者，又是參與者；既在利害關系之外，又處在利害關系的鏈條之中。這出乎莊子的料想。在效用優化和結果最大化預期上，我們一般考慮的都是直接利害關系和效用大小的關系，而《莊子·山木》記載的故事，讓我們知道世界上的利害關系非常復雜，人們的效用優化也需要復雜的理性選擇論。
莊子同惠施圍繞有用與無用的辯論，看起來針對的是有效用與無效用的不同，實際上針對的則是效用大小的不同。在惠施看來所謂有用無用的關系，在莊子看來都成了小用還是大用的關系；在惠施看來所謂無用途、無效用的東西，在莊子看來則不僅不是無用，而且還是有大用途、大效用的東西。如果說自然不造無用之物，如果說自然界中一切事物都有它們各自的用途，那么惠施說的“無用”，就只能是在特定意義上（相對于某種東西，不是相對于一切東西）才說得通。對一個人來說，事物用途的大小、效用的多少，不僅取決于事物本身，而且取決于人的認知和是否善用的能力?；菔┳居谟么?，不能在事物中發現它的大用途和效用，不能在看似無用的東西中看到用，更發現不了其大用，這是由于惠施心靈狹隘，目光短淺。莊子認為，事物有無效用及其效用大?。ā斑\用之妙”），主要在于人會不會用（“在乎一心”）。如果不會用，就是“神奇復化為臭腐”；如果會用，則是“臭腐復化為神奇”（《莊子·知北游》）。惠施能擔任魏國的最高行政執行官肯定是聰明的，但在莊子的智慧面前，惠施的聰明就只能是小巫見大巫了。
莊子在不同語境中一再為人生算大賬?！肚f子·盜跖》篇計算人一生的時間是如何度過的，說人除去睡眠休息、幼年和昏花、生病等用去的時間外，能夠用來做事的時間非常有限。因此，人運用有限的時間，優化人生，獲得自己所期望的東西十分重要。在莊子看來，包括惠施在內的許多人不懂得為人生算大賬，只知道為人生算小賬，只知道斤斤計較于眼前的利益，只知道求取某一利益及其最大化。由于他們追求的只是單向度的利益，他們就變成了單向度的人。即使他們得到了一種東西，他們同時又失去了不少東西特別是根本性的東西，失去了完整的自我：“喪己于物，失性于俗者，謂之倒置之民?！保ā肚f子·繕性》）
按照功利主義和快樂主義的倫理學，人要學習優化快樂的質和量，使快樂最大化，使痛苦最小化。莊子首先追問天下有沒有最大的快樂，追問天下有沒有讓人活下來的最好方法。在他看來，一些所謂優化的效用和追求的結果最大化，既不是優化，也不是最大化：“夫天下之所尊者富貴壽善也；所樂者，身安厚味美服好色音聲也；所下者，貧賤夭惡也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音聲；若不得者，則大憂以懼，其為形也亦愚哉！夫富者，苦身疾作，多積財而不得盡用，其為形也亦外矣。夫貴者，夜以繼日，思慮善否，其為形也亦疏矣。人之生也，與憂俱生，壽者惛惛，久憂不死，何之苦也！其為形也亦遠矣。烈士為天下見善矣，未足以活身。吾未知善之誠善邪，誠不善邪？若以為善矣，不足活身；以為不善矣，足以活人。故曰，‘忠諫不聽，蹲循勿爭?！史蜃玉銧幹詺埰湫?，不爭，名亦不成。誠有善無有哉？今俗之所為與其所樂，吾又未知樂之果樂邪，果不樂邪？吾觀夫俗之所樂，舉群趣者，硁硁然如將不得已，然如將不得已，而皆曰樂者，吾未之樂也，亦未之不樂也。果有樂無有哉？吾以無為誠樂矣，又俗之所大苦也。故曰，‘至樂無樂，至譽無譽?！保ā肚f子·至樂》）莊子冷靜地透視人世間各種不同的價值及其沖突而提出的優化原則，對世俗社會來說太超然、太高明，是社會上的大多數人都不會接受的。莊子生活貧窮，不得不去借糧食，這肯定也是苦澀的。
對道家和黃老學來說，遵循“道”去行動是優化一切效用的根本，它也能使所有活動的結果最大化。對照《莊子》中的惠施形象，并且根據上述的討論，我們可以設想，道家追求的最高真理和方法——“道”，惠施肯定也會說無用、無效。但莊子肯定會批評他，這一看法同《管子》也是相左的。按《管子》一書所論，無形無象的“道”有益于一切有形、有象的東西。人將“道”運用到什么程度，他取得的效用和結果就能夠達到什么程度：“道者，一人用之，不聞有余；天下行之，不聞不足。此謂道矣。小取焉則小得福，大取焉則大得福?！保ā豆茏印ぐ仔摹罚├献拥恼卫硇跃褪堑赖睦硇?，治理者依據“道”的“無為”實行看似消極的“無為”治理，反而能夠產生最大化的結果——“無不為”（“無為而無不為”），因為治理者的清靜、不干涉和控制，可使天下大眾各盡所能，使他們充分發揮自己的才智，從而造就最大的活力，形成最大的合力。
黃老學一再勸告君王不要在個人才智上同臣僚們比高低，更不要同天下人比智巧的大小。君王用普遍的準則和制度去治理，是最簡單的治理，又是結果最大化的治理：“故人以度審長短，以量受多少，以衡平輕重，以律均清濁，以名稽虛實，以法定治亂，以簡治煩惑，以易御險難，以萬事皆歸于一，百度皆準于法。歸一者，簡之至；準法者，易之極?！保ā兑淖印ご蟮郎稀罚┻@種治理，黃老學叫做靜因之道（即因循天下所有人才智的治理）。在黃老學看來，既能優化效用和使結果最大化，又能使君主偉大的唯一理性方法，就是尊重和兼收并蓄天下所有人的各種能力：“民雜處而各有所能，所能者不同，此民之情也。大君者，太上也，兼畜下者也。下之所能不同，而皆上之用也。是以大君因民之能為資，盡包而蓄之，無能取去焉。是故不設一方以求于人，故所求者無一足也。大君者不擇其下，故足；不擇其下，則為下易矣。易為下，則莫不容。莫不容，故多下。多下謂之太上?！保ā渡髯印っ耠s》）
孟子的倫理價值優先論，使其效用主要成了倫理上的效用，使其效用的優化和最大化也主要成了倫理價值上的優化和最大化。在此，孟子提出了“先立乎其大者”的原則，一個人只要能夠如此，“則其小者不能奪也”（《孟子·告子上》）。孟子說的“大”，不言而喻是仁義等倫理價值。孟子認為，一個人將自己天生固有的道德能力充分發揮出來，所產生的道德效用和結果，一是能成就自己：“君子所性，仁義禮智根于心，其生色也睟然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻”（《孟子·盡心上》）；二是能造福天下：“有四端于我者，知皆擴而充之矣。若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母”（《孟子·公孫丑上》）。倫理道德的這種效用，人不用求之于外，他通過自身的修養就能獲得：“君子深造之以道，欲其自得之也；自得之，則居之安；居之安，則資之深：資之深，則取之左右逢其原”（《孟子·離婁下》）。這是人不斷升華和完善自己就能實現的結果：“有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！保ā睹献印けM心下》）
對倫理價值最大化的方法，孟子作了一個類比，說五谷的種子只有成熟了才能成為新的好種子，否則它還不如野草的種子。同理，人要使仁的價值最大化，要使之充分體現在言行上才算真正做到：“五谷者，種之美者也；茍為不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟而已矣”（《孟子·告子上》）；“君子之志于道也，不成章不達”（《孟子·盡心上》）。為此，孟子認為人特別需要養心，而養心的最好方法就是減少與倫理價值不相容的欲望：“養心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣?！保ā睹献印けM心下》）如果人能夠做到這一點，他就能處處踐履倫理價值：“人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿踰之心，而義不可勝用也；人能充無受爾汝之實，無所往而不為義也。”如果一位君主將之用到政事上，他為大眾帶來的物質利益也將是最大的：“不違農時，谷不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也；谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也；養生喪死無憾，王道之始也?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┟献硬⒉环磳榘傩諑碜畲蠡奈镔|和經濟利益，他只是否定不合乎倫理的經濟效用。孟子同宋牼、梁惠王圍繞義利的對話，只是強調應以義為立足點來看待利，而不應撇開義來言利。
后期墨家和荀子也有倫理價值和正義優先的理性。他們不僅提出了優化效用和使結果最大化的根本原則，還提出了如何優化效用和達到結果最大化的具體方法?！赌洝分袃善钠按笕 焙汀靶∪ 备拍?，就具有“優選”的意義，可以被解釋為“根本選擇”和“從屬選擇”?！赌洝诽岢龅男в脙灮徒Y果最大化原則，總體上是對利害進行充分的權衡。“權”主要是用來衡量利害關系的：“欲正權利，且惡正權害?！保ā赌印そ浬稀罚嘣谶@里的解釋為“兩而勿偏”。在墨家那里，“權”是衡量、計算利害的具體方法，它不同于評判事物普遍意義和價值的根本標準（“法儀”）。“權”是個體在現實中對利害大小、輕重進行充分的權重和衡量：“于所體之中，而權輕重，之謂權。權，非為是也，亦非為非也，權，正也”；“于事為之中，而權輕重，之謂求”（《墨子·大取》）。
對利害進行權重一般有兩種方法，一是在利害兩者之間趨利避害（選擇有利的，避免有害的）；二是在利中使利最大化，在害中使害最小化。在效用優化中，能夠達到有利而無害已是占優，如果是百利而無一害那就是最優，也是結果的最大化，但這是最難的。《墨子·大取》篇中提出的效用優化和結果最大化策略主要有兩種。一是在不同的利中選取更大、更多的利益，用《大取》的說法是“所未有而取焉，是利之中取大也；于所既有而棄焉，是害之中取小也”。其所說的“功，利民也”，“厚，有所大也”“益，大也”（《墨子·經上》）等，是強調利中取大。二是在不同程度的害中用更少的代價換取對自己更有利的東西。顯然，人無論失去什么有益的東西都是害，但在不得不失去的情況下，最好的選擇是放棄次要的東西，以保護和保留主要的東西?！赌印放e例說，在斷指與斷腕、斷腕與保身之間，在犧牲一人與失去天下之間，優化的選擇就是用前者小的代價來贏得后者更大的利益。失去了次要的有益的東西同樣是害，但用它去贏得主要的東西則是利：“斷指以存腕，利之中取大，害之中取小也。害之中取小也，非取害也，取利也……遇盜人，而斷指以免身，利也；其遇盜人，害也。斷指與斷腕，利于天下相若，無擇也。死生利若，一無擇也。殺一人以存天下，非殺一人以利天下也；殺己以存天下，是殺己以利天下。于事為之中，而權輕重，之謂求?！币馈洞笕 菲?，利害二元中的利中取大和害中取小，有主動和被迫的不同，但害中取小也不完全是被動的。人有禍害是不幸的，但消除或減少它仍然是人的主動行為，因為禍害本身沒有強迫人，正如利沒有強迫人那樣。
在效用優化和追求結果的最大化上，人們理性選擇的普遍傾向是：人只想要他們喜歡的東西，不想要他們厭惡的東西；都希望要完全符合他們愿望的東西，不想要完全不合他們愿望的東西。但荀子指出，在現實生活中，人們想要的效用和結果最大化難以完全滿足。他們求取利益和希望得到什么，或者相反的，舍棄禍害和厭惡什么，從來都不可能完全實現。人如何才能最大限度地滿足自己的好惡傾向呢？荀子也使用了“權”這一概念，認為人必須用正確的標準和準則來衡量和判斷什么程度上的效用和結果才是可欲的和可取的。否則，就會像權不標準，稱重的東西時秤桿即使仰起，人們仍然認為它輕，稱輕的東西時秤桿即使俯下，人們仍會認為它重那樣。秤本身的不標準，會引起人們對輕重的疑惑。衡量人們獲得效用和結果多少才合適的標準同樣如此。如果尺度不合理，禍害的東西就會貼附在人們的愿望中，人們就會全然不知是禍，還會以為是福而加以接受；福利的東西就會寄存在人們厭惡的事物上，人們同樣會全然不知是福，還會以為是禍而排斥它。最終，人們將難以辨別究竟何為禍福?！盾髯印ふ氛f：“凡人之取也，所欲未嘗粹而來也；其去也，所惡未嘗粹而往也。故人無動而不可以不與權俱。衡不正，則重縣于仰，而人以為輕；輕縣于俯，而人以為重，此人所以惑于輕重也。權不正，則禍托于欲，而人以為福；福托于惡，而人以為禍，此亦人所以禍于禍福也。道者，古今之正權也，離道而內自擇，則不知禍福之所托。”這是荀子用權的標準性來說明人的行為準則對人的利害好惡取舍的重要性。
關于依據標準來權衡效用的優化和結果的最大化，荀子提出的方法也是對“利害”進行權重和衡量：“欲惡取舍之權：見其可欲也，則必前后慮其可惡也者；見其可利也，則必前后慮其可害也者；而兼權之，孰計之，然后定其欲惡取舍。如是，則常不失陷矣。凡人之患，偏傷之也。見其可欲也，則不慮其可惡也者；見其可利也，則不顧其可害也者。是以動則必陷，為則必辱，是偏傷之患也?！保ā盾髯印げ黄垺罚榱苏f明權衡的方法對人優化利害取舍的重要性，荀子借用了市場交易效用的優化策略。貨幣出現之前，人們在市場上的物物交換，都是用大家承認的等值物達成交易。這種情況，荀子稱為“以一易一”。這樣的結果，荀子謂“人曰無得亦無喪”（其實是各有得，各有舍）。但如果一方“用一”換取成倍的“二”，或“用二”換取了少一半的“一”，那么一方就會說“無喪而有得”，另一方則會說“無得而有喪”。對一方來說這是結果的最大化，對另一方來說就是結果的最小化。用一換二，對一方是利，對另一方就是害。其實這是不公平的交易，雖然獲利的一方希望這樣。荀子指出，誰都不愿意去做“以兩易一”的交易之事，因為誰都清楚這是吃虧和賠本的事情。因此，荀子提出的優化交易的權衡原則是“計者取所多，謀者從所可”。
按照這個尺度，人自動地調節他的欲望，使他的欲望的滿足程度既不過分亦無不及。荀子的說法非常合理：“欲不待可得，而求者從所可。欲不待可得，所受乎天也；求者從所可，所受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固難類所受乎天也。人之所欲，生甚矣；人之所惡，死甚矣；然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治！欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂！故治亂在于心之所可，亡于情之所欲。不求之其所在，而求之其所亡，雖曰我得之，失之矣?！保ā盾髯印ふ罚?，“欲望”的過和不及，在荀子看來都能夠通過“心”得到合理的調節；欲望的可與不可，也能夠通過“心”來合理地定奪：“心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治！心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂！故治亂在于心之所可，亡于情之所欲?！保ā盾髯印ふ罚?/span>
就像莊子為人生算總賬和大賬那樣，荀子關注的也是人生的大賬，而不是人生的小賬。他由此提出的效用和結果最大化，關注的不是諸物價值和物物交易，而是人的實踐倫理和道義價值。荀子為人一生算的大賬是：“孰知夫出死要節之所以養生也！孰知夫出費用之所以養財也！孰知夫恭敬辭讓之所以養安也！孰知夫禮義文理之所以養情也！故人茍生之為見，若者必死；茍利之為見，若者必害；茍怠惰偷懦之為安，若者必危；茍情說之為樂，若者必滅。故人一之于禮義，則兩得之矣；一之于情性，則兩喪之矣。故儒者將使人兩得之者也，墨者將使人兩喪之者也，是儒、墨之分也。”（《荀子·禮論》）荀子相信，以道義和禮義為根本準則和標準來權衡，一個人就能優化他的人生，就能將他的人生的意義和價值最大化，從而過上一個最充實、最真實、最完整的人生。荀子說：“從道而出，猶以一易兩也，奚喪！離道而內自擇，是猶以兩易一也，奚得！其累百年之欲，易一時之嫌，然且為之，不明其數也。”（《荀子·正名》）奉行道而生活和行動，能夠使人獲得類似于成倍的交易價值，否則就是大損。《荀子·勸學》篇也說：“君子知夫不全不粹之不足以為美也，故誦數以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養之。使目非是無欲見也，使耳非是無欲聞也，使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有天下。是故權利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也。生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操。德操然后能定，能定然后能應。能定能應，夫是之謂成人。天見其明，地見其光，君子貴其全也?！碑斎?，荀子這里設定的目標非常理想化，理論上是可能的，現實中則很難實現。
