摘要：張載與二程哲學上的分歧是宋明理學史上最重要的思想事件之一。二程對張載的批評往往諱言其名，故需審慎的梳理方能明確其具體的針對和指向。而僅僅指出雙方的差異所在，不能進探其背后的成因，仍無助于我們深入理解張載、二程體系建構和思理展開的內在邏輯。本文以張、程對天文現象的關注程度和解釋方式的不同為核心，揭示出張載的形上學建構中引入“鼓天下之動”的“神”在思理上的必要性。張載之所以措意于天體運行和天文現象的理論闡釋，根本上還是由其對風俗教化中復原古代禮樂的切要性的信念決定的。
關鍵詞：張載；二程；宋明理學；純陰；順天左旋；律呂之理
張載哲學的建構和展開，與二程有密不可分的關聯。無論是經典淵源、義理基礎、價值歸趣，還是思想的根本指向，雙方都有極高程度的一致性。也正是基于此，關學與洛學才能互為精神上的“同調”。從嘉祐初年到熙寧末年去世，張載與二程交游逾二十載，其間論學往復的深入和充分，顯非留存下來的寥寥數則所能概現。張載的思想曾一度受到二程的影響。從現存的記述看，這一點沒什么可爭議的。二程的影響雖然不至于改變張載哲學獨具的理致，但至少在相當長的一段時間里，雙方的思想是相向而行的。相互理解基礎上的對話關系是主旋律。在這樣的背景下，二程對《正蒙》直接或間接的批評中表現出的思想的隔閡就更加觸目了。如何理解張載與二程在哲學上的根本分歧，是北宋道學研究中無法回避的重要問題。本文將系統梳理張載與二程的思想分歧，進而探求雙方理論建構之所以取徑不同的深層原因。
一、關于張載對“神”的強調
二程對張載的批評，首先針對的是太虛聚而為氣、氣聚而為萬物、萬物復消散為太虛的循環論。太虛之氣既然不能再消散，也就成了永恒的質料。而從循環的階段看，太虛又是萬物消散而來，可以理解為萬物消散之后的殘余。這樣一來，生生不已的造化就以萬物的“既斃之形，既返之氣”為條件了。在二程看來，“天地之化，自然生生不窮”[1]148,不會以永恒的質料作為造化的基礎。也就是說，在由氣構成的實然世界里，一切存有的層面都在不間斷的產生和消滅當中——“天地間如洪爐，雖生物銷鑠亦盡，況既散之氣，豈有復在?”[1]163由二程對張載的含蓄批評，我們可以推知，在二程那里，氣的不可感知的存有層面(相當于張載哲學中的太虛體段)既是始終充滿又是剎那生滅的。
對于張載哲學中的“神”的觀念，二程也持否定的態度：“仲尼于《論語》中未嘗說神字，只于《易》中，不得已言數處而已。”[1]165《正蒙》中不斷出現的“神”的概念，大體上有三個層面的含義：其一，天下之動的鼓動者。這個層面的“神”,可以稱為“太極神體”。張載的太極神體與周敦頤的太極誠體和二程的太極理體，都是對作為一切存有的根源和根據的實體的稱謂和揭示。誠體著眼于實有，神體著眼于鼓動，而理體則貫通實有、鼓動二義。其二，太虛體段的氣的清通效驗。牟宗三先生講“太虛神體”,應該是將這一效驗層面的“神”與作為天下之動的鼓動者的實體層面的“神”混淆了。二程對張載“清虛一大”的批評，恐怕也有類似的問題。張載晚年方出《正蒙》付與弟子蘇昞等人。與二程相見于汴京和洛陽時，應該只是當面討論或書信往復。此時二程應該未睹《正蒙》全本。張載去世后，二程對《正蒙》中的種種表述的理解便無從質證了。因此，二程對張載的批評難免有誤解的成分。其三，與“化”相對的變化的形態。在張載那里，“化”是連續的、漸進的、微細到難以察知的改變，故說“化為難知”;“神”則是迅疾到不可測知的程度的變化，因此說“神為不測”。后兩個層面的含義，還是以作為天下之動的鼓動者的“神”為根本。
以形上、形下的區分為理解生生變化的世界的基本結構，在這一點上，張載與二程并無不同。兩者之間顯見的區別是，二程對生生不已的動力機制和動力根源的問題并無特別的強調。究其緣由，是因為二程的形上學有更簡潔一貫的架構，無需單獨凸顯出“動力因”的問題。二程哲學廣大深微，不可能在這樣的短篇中做周詳的呈現。出于論述展開的需要，這里僅做極簡的概括：實然世界一切層面的存有皆由陰陽二氣構成。由于任何層面的存有都是陰陽的統一體，所以不可能有純陰純陽和孤陰孤陽。因為純陰純陽或孤陰孤陽的出現，將意味著統一體的瓦解，或者說存有之存有性的失去。所有層面的陰陽二氣的統一體都有維持自體之一的傾向。統一體內的陰陽兩方面又都各自有維持自身同一的傾向。以任一統一體中陽的一面為例。因無純陽，陽中必涵陰。陽的方面以陽居主導，則必定消剝其內在屬陰的要素。但不能消剝殆盡，否則又將成為純陽。整個統一體的情形也是同樣。朱子后來講“太極”的“極”,說“至此更無去處”[2]2049,揭示的就是這一絕對的理則。“太極”是形上者，不是陰陽之外別有一個太極之體。大化流行的統體只是陰陽的持恒的相互作用和轉化，是恒常變化的自身同一。陰陽之所以必然相互作用是因為彼此互涵。陰陽之所以必然相互轉化是因為“至此更無去處”的極則。過此極則，則陽或陰上長的傾向就會將對立的一方消剝凈盡，成為純陰純陽、孤陰孤陽，從而瓦解恒常變化中持存的統一體。在這一簡潔一貫的形上學架構里，對“動力因”的單獨強調完全是多余的。
以張載與二程論學的深入程度，他不可能不了解二程哲學的致思路徑和基本原則。究竟是什么樣的思想關切驅迫他離開二程簡潔一貫的思理結構，走上自己“苦心極力”的哲學建構的道路呢?
二、對天文現象的解釋與其哲學建構的關系
由于二程批評張載往往不直道其名，所以，有時需要細致地參比方能明確其具體所指。除對《正蒙》的哲學建構總體上持負面觀點外，二程對張載關于天文現象的哲學解釋也有含蓄的駁斥：
月于人為近，日遠在外，故月受日光常在于外，人視其終初如鉤之曲，及其中天也如半璧然。[3]11
問：“月有定魄，而日遠于月，月受日光，以人所見為有盈虧，然否?”曰：“日月一也，豈有日高于月之理?月若無盈虧，何以成歲?蓋月一分光則是魄虧一分也。”[1]237-238
程頤所說的“日月一也，豈有日高于月之理”應該是針對張載的“日遠在外”的理論而發的。這一分歧提示我們，雙方對天文現象的哲學理解的不同，對于把握他們致思路徑的不同或能提供重要的線索。
張載對與天文有關的自然現象(如七政運行、日食月食、寒暑、朔望、潮汐等)都有深入的思考。試圖用自己“太虛即氣”“一物兩體”的哲學體系給這些自然現象以合理的解釋，恐怕正是其“處處置筆硯，得意即書”“或中夜起坐，取燭以書”的思考的艱難所在。張載對有關現象的哲學思考不是泛泛而論，而是以當時天文學的理論和觀測為基礎的。這一點，在他對當時可觀測天體的運行的解釋中有充分的體現：
地純陰凝聚于中，天浮陽運旋于外，此天地之常體也。恒星不動，純系乎天，與浮陽運旋而不窮者也；日月五星逆天而行，并包乎地者也。地在氣中，雖順天左旋，其所系辰象隨之，稍遲則反移徙而右爾，間有緩速不齊者，七政之性殊也。月陰精，反乎陽者也，故其右行最速；日為陽精，然其質本陰，故其右行雖緩，亦不純系乎天，如恒星不動。金水附日前后進退而行者，其理精深，存乎物感可知矣。鎮星地類，然根本五行，雖其行最緩，亦不純系乎地也。火者亦陰質，為陽萃焉，然其氣比日而微，故其遲倍日。惟木乃歲一盛衰，故歲歷一辰。辰者，日月一交之次，有歲之象也。[3]10-11
在張載的這類論述中，首先值得注意的是概念運用上的調整。在純粹哲學性闡發的論述中，張載更多用虛實、動靜、聚散、清濁等對立的概念，而很少用陰陽。但在解釋天體運動時，就不能不回歸當時天文學理論普遍運用的以陰陽為核心概念的話語系統。地純陰居中，天“浮陽”包含運轉于外。“浮陽”即純陽。此下講日月五星等七政，因并涵陰陽而有運旋的緩速不同。由此可知，天與“純系乎天”的恒星都屬純陽，是左旋速度最快的，而且速度一致。恒星是純陽之精，故能發光。地純陰，本身不動，但“順天左旋”。日月五星或“系乎天”,如日，由于日陽精而陰質，故其左旋速度慢于天和恒星；或“系乎地”,如鎮星，相對于地和地上的觀測者而言，在七政中運行速度是最慢的，但由于土“根本五行”,不完全從屬于地，所以也有相對于地的運動。要特別強調的是，在張載看來，日月五星其實都是左旋的。但由于天和恒星左旋速度最快，以恒星為參照系，日月五星就顯得是“逆天而行”了。張載這段論述中有兩個參照系：一個是左旋最快的天和恒星，另一個是順天左旋的地及地上的觀測者。對于地上的觀測者而言，地當然是不動的。因此，日月五星中左旋速度比地慢的，相對于恒星和地都是右行；比地左旋快的，則雖相對恒星是右行，對于地面的觀測者而言，卻是左旋。在這一段解釋性論述中，張載試圖以其創造性的陰陽五行理論統攝當時的天文觀測知識。天文歷法與風雨雷霆等當時無法精準量化的經驗知識不同，已經有了相當細密的觀測和計算系統，泛泛而談的理論解釋是沒有說服力的。
恒星之間的相對位置對于地上的觀測者而言是不變的，但隨著季節的變化，恒星構成的天象的整體卻是有規律地運轉著的。對此，張載也在自己的理論框架內給出了相應的解釋：
凡圜轉之物，動必有機；既謂之機，則動非自外也。古今謂天左旋，此直至粗之論爾，不考日月出沒、恒星昏曉之變。愚謂在天而運者，惟七曜而已。恒星所以為晝夜者，直以地氣乘機左旋于中，故使恒星、河漢回北為南，日月因天隱見，太虛無體，則無以驗其遷動于外也。[3]11
“凡圜轉之物，動必有機；既謂之機，則動非自外”是以常識理解天體運轉。在日常經驗里，凡是依圓形軌跡運動的，一定有所環繞的不動的樞軸。天與恒星既然左旋做圜轉運動，也必有其環繞的樞軸。樞軸居圜轉軌跡之中，所以說“動非自外”。將其理解為運動的內因，是根源于時代錯置的誤讀。張載說“天左旋”是“至粗之論”,并非否定天左旋的理論，只是指出其解釋和描述上的不精確。純陰之地氣居中，為天體環繞，同時順天左旋。地之左旋亦是圜轉運動，故有其圜轉之機。地氣左旋的樞軸雖然依從于天及恒星圜轉的樞軸，但二者一定不是重合的。這一不相重合就造成了“恒星、河漢”因季節的不同而“回北為南”的情況。
日食、月食以及月的朔望是常見的天文現象，但給出合理的解釋在那個時代卻并不容易。月本身不發光，受日光而明，這在北宋時期已經不是什么新鮮的見解。張載持“月于人為近，日遠在外”的看法，可以很好地解決日之所以有食的問題。因為日既遠在月外，一旦為月所遮，即成日食之象。程頤“日月一也，豈有日高于月之理”的質疑，在形上學的層面有其合理處，卻無法解釋日、月有食及月有晦望這樣常見的天文現象。在二程那里，能否解釋天體運行的規律及相關的天文現象根本是無足輕重的問題。這種態度的差異是值得深思的。對月食的解釋，在張載亦是難題，因此而有陽精、陰質、陽位、陰精等概念的提出：
月所位者陽，故受日之光，不受日之精，相望中弦則光為之食，精之不可以二也。[3]12
日為陽精，卻是陰質。因非純陽，故相對于天及恒星右行(實則是左旋稍慢);因為陽精，故自身發光；因屬陰質，故有固定的形狀。月是陰精，有固定的形體，自身不發光。“月所位者陽”不知何據。很可能是他從對日月之形亙古不變的解釋推論出來的：“陰陽之精互藏其宅，則各得其所安，故日月之形，萬古不變。”[3]12日月之形恒常不變是當時一般的經驗知識。在張載看來，其所以如此，是因為“陰陽之精互藏其宅”。日為陽精，故宅于陰；月為陰精，故宅于陽。宅于陽，即所位者陽。月不受日精，因此，始終自身是不發光的。月之圓缺可以由其與日的位置關系得到解釋。從“受日之光”的表達看，張載應該沒有月亮反射陽光的觀念。月亮的圓缺取決于受日之光的偏和全。“相望中弦則光為之食”,是對月望(即滿月)時出現月食現象的解釋。按“精之不可以二也”的解釋，張載似乎是認為當日與月處在“相望中弦”的位置時，有可能出現“日之精”為月所受。一旦發生這種情況，月必定要吞食所受“日之光”以消抵偶然攝受的“日之精”,否則月就將同時具有陰精和陽精，“精”既為精，只能是一，不可能為二。
張載試圖將自己的哲學思考與當時的天文歷法知識及觀測實踐統一起來，給天體運行和天文現象以簡潔一貫的理論解釋。由于虛實、動靜、聚散、清濁等兩體概念不能有效地解釋天體的運行以及相關的天文現象，張載不得不在相關的理論建構中沿用固有的陰陽概念。日月及五星的運行有遲速之不同，再加上月之晦朔弦望及日食、月食等天文現象，用固有陰陽動靜的理論仍很難建立起足夠簡潔合理的模型。如果不以今天的天文學知識來衡量，而是置身于那個時代的經驗觀察和理論知識的背景下來理解，我們將發現張載的理論架構的獨到。張載的創造性解釋以兩條結構性的認識為基礎：其一，以天與恒星為純陽，左旋且運行速度最快，地純陰凝聚居中，本身不動，但“順天左旋”或“乘機左旋”。《正蒙》的成稿經過了長時間的不斷修改，所以，“順天左旋”和“乘機左旋”兩種說法的不同不可能是偶然的。在張載的結構中，天純陽且左旋最速，地純陰，本身不動，只是隨順天之左旋而有左旋的運轉，這一點是確定無疑的。至于“乘機左旋”說，則是說天既作圜轉運動，必有其樞軸，地之“順天左旋”亦依附這一樞軸。當然，地的圜轉之軸與天之樞軸并不完全重合。否則就不會有“恒星、河漢回北為南”的變化了。其二，地雖“順天左旋”,作為觀測者的人卻無法覺察其運動。于是，在天文觀測中便有了兩個最重要的參照系：以天和恒星的左旋為參照，則日月五星都是右旋；以地上的觀測者為參照，則七政既有左旋的也有右旋的。后者取決于其相對于地的左旋的遲速。日月五星各有其陰陽、五行之性，在與天地和彼此間復雜的交互作用中產生了左旋疾緩的不同。張載雖然沒有具體地討論日月五星運行的觀測數據，但在其理論框架中，已包含了給出充分的、有說服力的解釋的可能。以朱子之淵深周密，也稱道《正蒙》“地純陰，天浮陽”“天左旋，處其中者順之，少遲則反右矣”等，認為這些說法“說日月五星甚密”。[2]2534
為統攝那個時代天文歷法方面的經驗知識，張載以“純陰”“浮陽”“陰精”“陽精”等概念建立起新的解釋架構。在實然的世界里，純陰、純陽是真實存有的。這樣一來，由周敦頤《太極圖說》奠定，至二程而確立的簡潔一貫的形上學體系就不再能為張載接受。在周、程的形上學建構中，陰陽必然是互涵的，進而可以推論出無純陰純陽、孤陰孤陽的結論。而張載統攝了天體運行和天文現象的宇宙觀里，純陰之地與純陽之天是擬合天文觀測經驗的關鍵。這應該是張、程的哲學建構之所以走上不同路向的深層原因。船山《張子正蒙注》每以周子《太極圖說》闡發《正蒙》中的論說，在天體運行理論上亦與張載不合，還是在根本上將張載哲學“洛學化”了。1不明張、程殊路的深層原因，將關學“洛學化”就難以避免。
實然的世界既有純陰純陽之體，則彼此間的相互作用就不再是必然的了。陰陽之間的相互作用和轉化是以陰陽互涵為基礎的：陽作用于陰，則陰中必包含被陽改變的可能，也就是說陽的某種因素必不在陰之外，反之亦然。陰陽互涵為普遍的相互作用和感應確立了形上學的基礎。這是周、程簡潔一貫的哲學體系的宗旨所在。張載既立純陽純陰之體，就不得不為相互作用、感應的普遍性和必然性另立形上根源。這也是張載哲學中必須有發揮不測的鼓動作用的“神”的根本原因。對與“動力因”相關的問題的關切之所以會成為張載哲學的重要特征之一，根源亦在于此。
三、風俗教化的殊途
張載何以如此重視天體運行和天文現象的解釋?《洛陽議論》中有一則對話，可以略見張、程教化學者的不同：
子厚言：“關中學者，用禮漸成俗。”正叔言：“自是關中人剛勁敢為。”子厚言：“亦是自家規矩太寬。”[1]114
二程曾稱道：“子厚以禮教學者，最善，使學者先有所據守。”[1]23然而，在二程那里，這種教法的作用只是使初學者“有所據守”,并不能最終造就成德君子的完善人格。《洛陽議論》是張載與二程最后一次見面的記錄，雙方的分歧已充分顯露。程頤將關中學者的“用禮漸成俗”歸結為地域性風氣所致，似有不認同張載“以禮教學者”的意味，因此，張載批評其“規矩太寬”。二程反對泥古，更強調禮的因時損益。而且，對于外在塑造能否發揮真正的作用，二程也持保留的態度：“今之學者，惟有義理以養其心。若威儀辭讓以養其體，文章物采以養其目，聲音以養其耳，舞蹈以養其血脈，皆所未備。”[1]21二程沒有將敦厚風俗的希望寄托在古代禮樂的恢復上，也沒有致力于復原古代的禮樂。
北宋時期，儒家學者中有相當一部分人有復原古代禮樂的信念和熱情，這是頻繁的樂律改制以及圍繞樂改的種種爭議的根源。值得留意的是，與二程關聯密切的胡瑗、司馬光、范鎮等都是復原古樂的積極參與者和推動者。2張載對于復原古代禮樂也抱樂觀的態度：“律呂有可求之理，德性深厚者必能知之。”[3]263他曾經探討過如何制定古法律管的問題：
今尺長于古尺，尺度權衡之正必起于律。律本黃鐘，黃鐘之聲，以理亦可定。古法律管當實千有二百粒秬黍，后人以羊頭山黍用三等篩子透之，取中等者用，此特未為定也。此尺只是器所定。更有因人而制，如言深衣之袂一尺二寸，以古人之身，若止用一尺二寸，豈可運肘，即知因身而定。羊頭山老子說一稃二米秬黍，直是天氣和，十分豐熟。山上便有，山下亦或有之。[3]262-263
由于尺度權衡是以律為基準的，所以，古法律管的確定是問題的關鍵。天文歷法與樂律之間亦有密切的關系。張載既有志于以禮樂教化淳厚風俗，同時又有古樂可復的信念，其措意于天體運行和天文現象的解釋也就順理成章了。
二程強調古今風氣之別，認為古代禮樂既無法恢復也無需恢復，個人之成德只能以“義理以養心”為根本，所以，其形上學建構簡潔一貫，徑指價值和人心的確立。張載寄望于禮樂教化對風俗的陶養，以為若不在總體上復原古代的禮樂，則難以敦當世之薄俗，因此不得不用心于天文律歷，在嘗試對天體運行和天文現象做統貫的解釋的同時，也改變了其形上學建構的基本路向。張載與二程之所以宗旨相近而取徑殊途，其根本原因還是在對教化的不同理解上。
結語
每一代哲學家的哲學思考都是在既有的經驗世界以及相關知識的基礎上展開的。哲學家不可能通曉時代經驗知識的所有領域，只能在與自己致思的根本方向相關涉的方面著力，或將其納入自己的哲學構造，或以自己的哲學創制給相關知識系統以新的理論闡釋。與張載試圖為當時的天文知識建立起統貫的、有說服力的理論解釋的“苦心極力”相比，二程對相關經驗知識領域的無所用心同樣耐人尋味。二程批評張載“月于人為近，日遠在外”的理論，卻并沒有提出自己具有同樣解釋力的學說。其中固然有其形上學建構難以與當時的天文知識相協調的因素，但根本原因還是在于關于天體運行和天文現象的解釋對二程來說并不是至關重要的。二程以“自明吾理”為目標，旨在為儒家價值觀確立哲學基礎。以得到了形上學確證的價值體系為根基，再造良俗善治就有了可能。其中，具有感召力的君子人格的塑造是不可或缺的。張載的根本理論建構方向雖然與二程一致，但他仍對復原古代禮樂，從而至少部分地復原古代的風俗土壤抱有真誠的信念，因此不能不措意于天文律歷之學，試圖通過對天地萬物間普遍感應之理的更周盡詳密的揭示，探索出復原古代禮樂的可行路徑。而這一致思方向，也深刻地塑造了他的哲學的最終形態。北宋道學最具張力的思想殊途，為朱子集大成的哲學體系的產生和完成創造了廣闊的思想空間。
【參考文獻】
[1]程顥，程頤.二程集.北京：中華書局，1981.
[2]黎靖德.朱子語類.北京：中華書局，1986.
[3]張載.張載集.北京：中華書局，1978.
【注釋】
1王夫之雖然認為張載《正蒙》“疏洚水之歧流,引萬派而歸墟”,并以“希張橫渠之正學”為墓銘,但對《參兩篇》中關于天體運行和天文現象的理解持否定的態度:“此篇備言天地日月五行之理數,理本于一而通極于萬變,以因象數而見理之一原。但所言日月疾遲與歷家之言異,太祖高皇帝嘗譏其非。天象高遠,不能定其孰是,而以二曜南北發斂遲疾例之,則陽疾陰遲之說未可執據。愚謂在天者即為理,不可執理以限天。《正蒙》一書,唯此為可疑,善讀者存之以待論可也。”(王夫之:《張子正蒙注》,北京:中華書局,1975年,第29頁)船山以為這只是張載“質測”未精所致,因此在評論橫渠將海水潮汐的小大之差歸因為“日月朔望,其精相感”時說:“此說又與上異。水之盈虛與月相感,使誠因乎此,則非地之升降矣。不及專家之學,以渾天質測及潮汐南北異候驗之之為實也。”(《張子正蒙注》,第35頁)殊不知正是在這看似無關宏旨的地方,船山錯失了更完整、深入地理解張載哲學的可能。當然,這也因此成就了他綜合周敦頤和張載而成的新的哲學創制。
2關于北宋的樂律更革,參見安國樓、薛培:《北宋樂改考論》,《中州學刊》2021年第2期,第125—129頁。
