論儒家的超越性 ——以孔子為典范的探討
韓星
摘 要: 依據歷代對《論語·為政篇》“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩”一章的注疏和現代新儒家的闡釋，從超越性角度對其進行經學詮釋，可以看到，孔子下學而上達就是超凡而入圣。其從個人角度來講，就是超越凡俗，優入圣域; 從世界角度來講，就是超越世俗，進入圣境?？鬃铀w現的儒家超越精神是內在超越與外在超越的雙重進路，并且圓融一體，達到天人貫通，圣凡貫通，不即不離，即世間而超世間，極高明而道中庸，體現了儒家超越性的基本特征。這種超越性被道德統攝，故儒家有宗教性和宗教方面的內容，但不是典型的宗教，而是以道德為依歸的豐富復雜、博大精深的學術思想體系和修養實踐體系。
關鍵詞: 孔子; 超凡入圣; 典范; 儒家超越性
一、孔子超凡入圣的經學詮釋
《論語·為政篇》中，孔子自述其一生: “吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩?！睔v代對這一章詮釋很多，各抒己見，不一而足。本文主要從超越性角度對其作經學詮釋。
( 一) 第一個階段: 十有五而志于學
關于《論語·為政篇》中“吾十有五而志于學”，歷代注疏如下?！栋谆⑼āけ儆骸? “古者所以年十五入太學何? 以為八歲毀齒，始有識知，入學學書計。七八十五，陰陽備，故十五成童志明，入太學，學經籍。學之為言覺也，悟所不知也。故學以治性，慮以變情。故玉不琢，不成器; 人不學，不知道。子夏曰: ‘百工居肆以致其事，君子學以致其道?！省抖Y》曰: ‘十年曰幼，學?！墩撜Z》曰:‘吾十有五而志于學，三十而立?！被寿读x疏》:“志者，在心之謂也?？鬃友晕夷晔宥鴮W在心也。十五是成童之歲，識慮堅明，故始此年而志學也。”邢昺《注疏》: “言成童之歲，識慮方明，于是乃志于學也?！敝祆洹都ⅰ? “古者十五而入大學。心之所之謂之志。此所謂學，即大學之道也。志乎此，則念念在此而為之不厭矣。”《朱子語類》卷二十三《論語五》: “古人于十五以前，皆少習父兄之教，已從事小學之中以習幼儀，舞象舞勺，無所不習。到此時節，他便自會發心去做，自去尋這道理。志者，言心之念只在此上，步步恁地做，為之不厭?！?/span>
今詮: 《白虎通》、邢昺、朱熹都認同古代貴族十五而入大學，因為由這個階段孩童走向成人，識慮方明，于是就有志于學。十五為入學之“十五”，在不同經籍中也略有差異，不用求確解，是概數而已。關鍵是“志”與“學”。《毛詩序》: “志者，心之所之也”，“志”是一種強烈、明確的人生意向?！皩W”什么? 《白虎通》說是學經籍。學是覺悟的意思，通過對經籍的學習改變性情，學以致道，明白宇宙人生的大道。劉寶楠《論語正義》說: “學不外道與禮也”，志于學即之于“道”和“禮”，這種詮釋應該更符合孔子當時的實際，孔子自己就說過: “朝聞道，夕死可矣”(《論語·里仁篇》) ，把“道”作為他終生追求的目標。楊樹達《論語十足》云: “尋《述而篇》云: ‘志于道。’《里仁篇》云: ‘士志于道而恥惡衣惡食者，未足與議也?！辉傺灾镜溃谎灾緦W。此獨言志學，不言志道者，孔子之謙辭，實則志學即志道也。”唐君毅也說: “孔子的志于學就是志于道?！敝祆浣狻按髮W之道”，是指他在《大學集注》中所說的“大學者，大人之學也”。朱熹將古代學校教育以十五歲為界分大學小學，而“大人”原指在高位者，如王公貴族。儒家經典中的“大人”一般指圣人，如《易傳·乾文言》對“大人”這樣解說: “夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇……知進退存亡，而不失其正者，其唯圣人乎! ”所以，志于大學之道就是志于成為圣人，概括起來講，就是孔子當時雖然可能沒有像西周貴族子弟那樣很規范地完成由小學向大學的系統學習，但參照古代貴族教育，也是大概十五歲左右有志于通過學習禮樂文化，由學致道，參悟先王之道，變化性情，念茲在茲，學而不厭，以成圣為理想目標。成圣以今天的話來說，就是在精神境界上達到圣人。所以，馮友蘭先生也說過:“這個‘學’，并不是求增加知識，而是求提高精神境界。
（二) 第二個階段: 三十而立
關于《論語·為政篇》中“三十而立”，歷代注疏如下。鄭玄注: “有所成也。”皇侃《義疏》: “立，謂所學經業成立也。古人三年明一經，從十五至三十，是又十五年，故通五經之業，所以成立也?！毙蠒m《注疏》: “有所成立也?！敝祆洹都ⅰ? “有以自立，則守之固而無所事志矣?！薄吨熳诱Z類》卷二十三《論語五》: “便自卓然有立，不為他物移動;任是說虛，說空，說功，說利，便都搖動他不得，以至‘富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈’。”
今詮: 漢唐注疏解為孔子通五經之業，學業有所成立，這顯然是以經學時代為背景的講法，比較狹隘。朱熹解為人格“自立”，能夠固守道德人格，無論什么情況都不為所動，與孟子“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的大丈夫人格相似。唐君毅認為，自立的意義如用新名詞來說，是人格的樹立，三十而立，是指孔子至三十歲其人格已堅固剛健地樹立起來了。在唐君毅看來，《論語》中“三軍可奪帥，匹夫不可奪志”表現的是樹立人格的剛健精神，“歲寒而后知松柏之后凋”表現的是堅固精神。不過，回到孔子時代的具體語境，他多次提到“立于禮”，如《泰伯篇》說: “立于禮”，《堯曰篇》又說: “不知禮，無以立也”?！蹲?傳·昭公七年》記載魯國貴族孟僖子病重將死，召其兩個兒子孟懿子與南宮敬叔說: “禮，人之干也，無禮，無以立?！辈⒄f孔子是圣人之后，回顧孔子祖上幾代精通禮樂，同時希望他們師事孔子學禮，所以“三十而立”應該是指立于禮。戴望《論語注》云: “立，立于禮?！睏顦溥_《論語疏證》按: “三十而立，立謂立于禮也。蓋二十始學禮，至三十而學禮之業大成，故能立也?！倍岸Y”在當時就是文化、文明的代名詞，涵蓋的內容非常廣泛?？鬃佑卸Y樂的家學，又有從小勤奮好學的積累，以復興禮樂文化、重建王道理想為自己安身立命的擔當，到三十歲就能夠以禮立足于社會，在開辦私學、培養弟子以及整理古代文化典籍等事業上， “孔子以詩書禮樂教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人”( 《史記·孔子世家》) ，這在當時社會上影響越來越大。
人格自立和立于禮兩說也并不矛盾，兩者互補，人格自立傾向于內在超越，立于禮傾向于外在超越，內圣外王的格局雛形已成。
( 三) 第三個階段: 四十而不惑
關于“四十而不惑”，歷代注疏如下?？装矅? “不疑惑?！被寿读x疏》: “惑，疑惑也。業成后已十年，故無所惑也。故孫綽云: 四十強而仕，業通十年，經明行修，德茂成于身，訓洽邦家，以之蒞政，可以無疑惑也?！毙蠒m《注疏》: “志強學廣，不疑惑也。”朱熹《集注》: “于事物之所當然，皆無所疑，則知之明而無所事守矣。”《朱子語類》卷二十三《論語五》: “于事物當然更無所疑?！笔裁词恰笆挛镏斎弧? 朱熹的《答或人》說: “窮理者，欲知事物之所以然，與其所當然者而已。知其所以然，故志不惑; 知其所當然，故行不謬。非謂取彼之理而歸諸此也。”《朱子語類》卷二十三《論語五》又說: “不惑，謂識得這個道理，合東便東，合西便西，了然于中?！?/span>
今詮: 《說文解字》( 下文中簡稱《說文》) 云: “惑，亂也?！币蛎曰蠖鵁﹣y。孔安國、皇侃將這段話主要解為經明行修，在經學和德行修養方面沒有疑惑了，就可以入仕從政了。朱熹是以理學來解，認為知曉事物當然之理，就可以智慧通明，對世事沒有疑惑了。《子罕篇》和《憲問篇》都有“知者不惑”的話。朱熹對《子罕篇》“知者不惑”的注釋是“明足以燭理，故不惑”，錢穆的注釋更好理解，即“知者明道達義，故能不為事物所惑”。成為一個智者，能夠明白萬事萬物的道理，不再有什么疑惑。
那么，到底不惑什么? 《論語·顏淵篇》: “子張問崇德辨惑。子曰: ‘主忠信，徙義，崇德也。愛之欲其生，惡之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。’”同 篇，樊 遲 問: “敢 問 崇 德、修 慝、辨惑?！弊釉? “善哉問! 先事后得，非崇德與? 攻其惡，無攻人之惡，非修慝與? 一朝之忿，忘其身，以及其親，非惑與?”從這兩處看，不惑至少有不正確的好惡、逞一時之忿之意?！墩撜Z·陽貨》: “年四十而見惡焉，其終也已?！编嵭? “年在不惑而為人所惡，終無善行。”邢昺《注疏》: “此章言人年四十猶為惡行，而見憎惡于人者，則是其終無善行也已。以其年在不惑，而猶為人所惡，必不能追改故也。”如果年四十還有惡行，為世人厭惡，那么此人就失敗了。
楊樹達引《孟子·公孫丑上篇》，公孫丑問曰: “夫子加齊之卿相，得行道焉，雖由此霸王，不異矣。如此，則動心否乎?”孟子曰: “否，我四十不動心。”并按曰: “孔子四十不惑，盡知者之能事也。孟子四十不動心，盡勇者之能事也?？酌喜判圆煌食傻轮σ喈愐??！本褪钦f，如果把孔子的“四十不惑”理解為“知者不惑”的話，那么，其就與孟子“四十不動心”相似，只不過孔子是盡知者之能事，孟子是盡勇者之能事。
( 四) 第四個階段: 五十而知天命
關于“五十而知天命”，歷代注疏如下。孔安國注: “知天命之始終?！表n愈、李翺《論語筆解》進一步解說: “韓曰: ‘天命深微至賾，非原始要終一端而已。仲尼五十學《易》，窮理盡性以至于命，故曰知天命?！钤? ‘天命之謂性，《易》者，理性之書也。先儒失其傳，惟孟軻得仲尼之蘊，故《盡心章》云: 盡其心所以知性，修性所以知天。此天命極至之說，諸子罕造其微?！被寿读x疏》: “天命謂窮通之分也。謂天為命者，言人稟天氣而生，得此窮通，皆由天所命也。天本無言，而云有所命者，假之言也。人年未五十，則猶有橫企無睚，及至五十始衰，則自審己分之可否也。”并引孫綽云: “《大易》之數五十，天地萬物之理究矣。”邢昺《注疏》: “命，天之所稟受者也。孔子四十七學《易》，至五十窮理盡性知天命之終始也。”朱熹《集注》: “天命，即天道之流行而賦于物者，乃事物所以當然之故也。知此則知極其精，而不惑又不足言矣?！薄吨熳诱Z類》卷二十三《論語五》: “則窮理盡性，而知極其至矣。”“知天命，便是不惑到至處，是知其所以然，如事親必孝，事君必忠之類?！薄安换螅瑒t知事物當然之理矣。然此事此物當然之 理，必 有 所 從 來。知 天 命，是 知 其 所 從來也。”
今詮: 五十歲是人生一個分水嶺，從《周易》來說，《大易》之數五十，孔子五十以學《易》，綜合孔安國、韓愈、李翱、皇侃、邢昺之說，孔子人生的曲折、政治的不順以及經驗和教訓，結合《周易》的印證，使孔子到五十歲左右就通過窮理盡性以至于命，能夠證知人生窮通的天命之始終。
朱熹把“天命”解為“天道之流行而賦于物，事物所以當然之故”，經過不惑之年，他窮理盡性，人生境界不斷提升，上達天道，知事物當然之理的來源，就是知天命。這樣看來，朱熹的詮釋境界要闊大高遠。
劉寶楠《論語正義》對“天命”做了文獻考察后概括說: “言圣人之德能合天也。能合天，斯為不負天命。不負天命，斯可以云知天命。知天命者，只己為天所命，非虛生也。蓋夫子當衰周之時，圣賢不作久矣。及年至五十，得《易》學之，知其有得，而自謙言無大過，則知天之所以生己，所以命己，與己之不負乎天，故意知天命自任。命者，立之于己，而受之于天，圣人所不敢辭也。他日桓魋之難，夫子言‘天生德于予’。天之所生，是為天命也。惟知天命，故又言: ‘知我者其天。’明天心與己心相通也?！边@就是說，孔子至五十歲已經具備圣人之德，可以與天合，故證知天命。他也提到孔子五十學《易》與知天命的關系，并通過《論語》中孔子言“天生德于予”“知我者其天”來說明知天命則表明圣人之心與天心相通，開始進入天人合一之境，“知天命即知此天人合一之道之理之性而行之”，也就是馮友蘭先生所說的“孔子在五十歲左右，就進入天地境界了”。天地境界就是圣人境界。
( 五) 第五個階段: 六十而耳順
關于“六十而耳順”，歷代注疏如下。鄭玄注: “耳聞其言，而知其微旨?！被寿读x疏》: “順，謂不逆也。人年六十，識智廣博，凡厥萬事，不得悉須觀見，但聞其言即解微旨，是所聞不逆于耳，故曰耳順也。”邢昺《注疏》: “順，不逆也。耳聞其言，則知其微旨而不逆也。”張載《正蒙·三十》:“六十盡人物之性，聲入心通?！敝祆洹都ⅰ? “聲入心通，無所違逆，知之之至，不思而得也?！薄吨熳诱Z類》卷二十三《論語五》: “耳順，是‘不思而得’，如臨事迎刃而解，自然中節，不待思索。”“不惑是事上知，知天命是理上知，耳順是事理皆通，入耳無不順。”
今詮: 漢唐詮釋都是在鄭玄基礎上的發揮，人到了六十歲左右，見多識廣，智慧明通，聽到別人講什么，就能知曉其背后精深微妙的意旨，并不感到違逆不順。因《說文》解釋“圣，通也”，宋儒解為聲 入 心 通，無 所 違 逆，不 思 而 得，事 理 皆 通?！奥}”字，甲骨文中像人豎起耳朵傾聽之狀，旁邊有口，表示說話，即善用耳，又會用口?！墩f文》云: “圣，通也。從耳，呈聲。”段玉裁注: “圣從耳者，謂其耳順?！北玖x是通達事理的意思。耳順正所謂圣通，已經是圣人境界了。唐君毅先生認為:“耳順是說境界，不是說工夫。在志學，而立，不惑階段皆可說工夫，知天命還可勉強說工夫，耳順則無工夫可說。聲入心通，寂然不動，感而遂通，只是描述此境界。”蔡仁厚先生還闡發了這一境界的內外通之義，他說: “此時，內外打成一片，人我物我通而為一，外在的種種切切，皆與自己的心靈相感相通而渾然一體……‘五十知天命’表示天人上下通而為一，‘六十而耳順’表示物我內外通而為一。知天命加上耳順，才使孔子的生命‘縱橫二度，融合相通’，如果只有‘知天命’，而沒有‘耳順’，便只有縱向的上達，而欠缺橫向的涵容。有了橫向的涵容，才能‘通眾人之心，類萬物之情’，才能顯發‘民胞物與’的仁者情懷?！碧烊松舷峦ǎ宋?、物我內外通，就是合內外之道的境界。
( 六) 第六個階段: 七十而從心所欲不逾矩
關于“七十而從心所欲不逾矩”，歷代注疏如下。馬 融 注: “矩，法 也。從 心 所 欲，無 非 法者。”皇侃《義疏》: “從，猶放也。踰，越也。矩，法也。年至七十，習與性成，猶蓬生麻中，不扶自直。故雖復放縱心意，而不踰越于法度也?！毙蠒m《注疏》: “矩，法也。言雖從心所欲而不逾越法度也?？鬃虞m言此者，欲以勉人志學，而善始令終也?！敝祆洹都ⅰ? “從，如字。從，隨也。矩，法度之器，所以為方者也。隨其心之所欲，而自不過于法度，安而行之，不勉而中也?！庇忠暾f: “至于一疵不存、萬理明盡之后，則其日用之間，本心瑩然，隨所意欲，莫非至理?！薄吨熳诱Z類》卷二十三《論語五》: “所欲不踰矩，是‘不勉而中’?！?/span>
張居正給萬歷皇帝講《論語》提到此句時說:“又進而至于七十，則工夫愈熟而行能入妙，凡有所為，隨其心之欲，不待檢點，無所持循而自然不越于規 矩 法 度 之 外，蓋庶幾乎渾化而無跡者矣?！睆埦诱J為，孔子經過一生修煉，到七十歲，功夫已經達到精熟神妙之境，所作所為順心而已，不必持循法典，自然合于規矩法度，是一種精神自由與天地萬物渾然一體的化境。
今詮: “矩”，本來是畫方形的工具，代指一切言行之法度準則。馬融、皇侃、邢昺把“從”解為“放縱”，“矩”解為“法度”，但清人焦循不同意馬注、皇疏，其《論語補疏》曰: “矩即絜矩之矩。己欲立而立人，己欲達而達人，以心所欲為矩法，而從之不逾者，所惡于上不以使下也，所惡于下不以事上也，所惡于前不以先后也，所惡于后不以從前也，所惡于右不以交于左，所惡于左不以交于右?；省妒琛方鉃椤趴v其心意而不逾法度’，非是。馬云‘無非法’，尚未得。”“絜矩之矩”見于《大學》，也即《論語》中的“忠恕之道”，不是外在的法度。《論語集釋》引刁包曰: “矩即堯舜以來相傳之中，以其范圍天下而不過，則為矩。矩所以為方，引繩切墨，無錙銖之或爽也。在賢人則擬議而合，在圣人則從容而中……故曰隨其心之所欲，而自不過于法度也。”刁包解“矩”為堯舜以來相傳之中，圣人從容而中，也就是不勉而中。所以朱熹解為隨心所欲，不勉而中，不違背天理法度。這合于《中庸》中的“誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也”。圣人順心任情，無不合乎天理; 起心動念，都不離于中道。
唐君毅先生說: “此即天理流行，言行皆可為法則之境?！碧葡壬恼f法與歷代不同，他認為“矩”是孔子達到圣人境界以后言行舉止的法則，即《中庸》所講的“動而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則”。此時，孔子已達到心與道合一、身與道合一的境界，其所思所想、所言所行就是天下萬世的法則。
朱熹《集注》引程子曰: “孔子生而知之也，言亦由學而至，所以勉進后人也。立，能自立于斯道也。不惑，則無所疑矣。知天命，窮理盡性也。耳順，所聞皆通也。從心所欲，不踰矩，則不勉而中矣?！庇衷? “孔子自言其進德之序如此者，圣人未必然，但為學者立法，使之盈科而后進，成章而后達耳?！薄吨熳诱Z類》卷二十三《論語五》: “‘十五志學’一章，全在志于學上，當思自家是志于學與否? 學是學個甚? 如此存心念念不放，自然有所得也。三十而立，謂把捉得定，世間事物皆搖動我不得，如富貴、威武、貧賤是也。不惑，謂識得這個道理，合東便東，合西便西，了然于中。知天命，便是不惑到至處，是知其所以然，如事親必孝，事君必忠之類。耳順，是‘不思而得’，如臨事迎刃而解，自然中節，不待思索。所欲不踰矩，是‘不勉而中’?！薄案F理只自十五至四十不惑時，已自不大段要窮了。‘三十而立’之時，便是個鋪模定了; 不惑時便是見得理明也。知天命時，又知得理之所自出; 耳順時，見得理熟; ‘從心所欲不踰矩’時，又是爛熟也?！?《 朱子語類》卷二十三《論語五》)
宋明理學家主要是以“理”貫穿于學為圣人的過程，故非常重視作圣之功。宋儒認為，學作圣人的“作圣之功”，首先得在“氣象”上下功夫: “學者不學圣人則已，欲學之，須是熟玩圣人氣象。不可止于名上理會。如是，只是講論文字?！?《程氏外傳》卷十) 這就是說，古代圣人因時間久遠，今人已經無法與其面對面接觸，獲得直接而生動的感受。為了完整地把握古圣先賢的思想，領略他們的風采，就要善于在他們遺留下來的語言文字中感受他們的“氣象”。他們從《論語》《孟子》有關孔、顏、孟的記載中，得出了孔子如同“天地”、顏子如同“和風慶云”、“孟子，泰山巖崖之氣象。觀其言皆可見之也矣”(《遺書》卷五) 的不同感受。這樣，“熟玩圣人氣象”便成為理學家追求作圣之功的傳統。心學也形成了自己的“作圣之功”。陳白沙曾經通過靜坐見吾心之體，日用間種種應酬隨心所欲，稽諸圣訓有頭緒來歷，于是自信地說找到了“作圣之功”，黃宗羲后來評述說: “作圣之功，至先生( 白沙) 而始明，至文成 ( 陽明) 而始大。”(《明儒學案》卷五《白沙學案上》) 當然，陳白沙的靜坐工夫是受到道佛影響，也有孟子心性之學的淵源，后來王陽明也是這樣，其與孔子具體的途徑方法不同，更重視性命的修煉工夫，但目標都是成圣。
從“不惑”到“知天命”是成圣的一個重要轉折點，《朱子語類》卷二十三《論語五》: “‘四十而不惑’，于事上不惑。‘五十而知天命’，知所從來?！薄拔恼駟枴氖换?，五十知天命’。曰: ‘此兩句亦相離不得。不惑，是隨事物上見這道理合是如此; 知天命，是知這道理所以然。如父子之親，須知其所以親，只緣元是一個人。凡事事物物上，須是見它本原一線來處，便是天命。’”“不惑，是見道理恁地灼然; 知天命，是知個源頭來處恁地徹?！睆摹安换蟆钡健爸烀笔菑娜耸碌教炖?，知其然到知其所以然，是從明顯地見道理到徹底地見到本源。
毛奇齡《四書賸言》補卷一也比較“不惑”與“知天命”說: “若‘不惑’‘知天命’，則以經證經。不惑是知人，知天命是知天; 不惑是窮理盡性，知天命是至于命; 不惑是誠明，知天命是聰明圣知達天德。蓋不惑則于人事不貿亂，如《賈誼傳》‘眾人惑’之惑; 知天命則全契天德，徐邈所謂‘合吉兇善惡而皆本之于定命’?！泵纨g引用其他儒家經典證明了“不惑”與“知天命”之間的差異。
二、孔子超凡入圣的分析比較
在歷代注疏中，多以《論語·為政篇》“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩”這章為儒家成圣的典范。
張栻認為，這一章是孔子以自身為典范，讓后來學者知圣人可由學而至。他說: “此章圣人身為之度，使學者知圣可學而至，而學不可以躐等也。夫‘志學’者，其本也，譬諸木之區萌、水之一勺，必有是本而不已焉。曰志學者，心存乎正而不他也。圣人之所以為圣人者，以其有始有卒，長久日新而已，必積十年而一進者，成章而后達也。夫子固生知之圣，而每以學知為言者，明修道之教以示人也。立者，得于己而不失也。不惑者，理明義精，無所疑也。知天命者，究極夫天之所為也。耳順者，入乎耳者無不通也。從心所欲不逾矩者，不勉不思而皆天則也。”(《論語解》卷一)
顧憲成認為，這一章是作圣妙訣，其《四書講義》云: “這章書是夫子一生年譜，亦是千古作圣妙訣。曰志曰立曰不惑，修境也; 曰知天命，悟境也; 曰耳順曰從心，證境也。即入道次第亦纖毫不容躐等矣?！?/span>
康有為認為，此章是圣學、圣功，他說: “心之所之謂之志，學即孔子神明圣王之學。后此以立教天下者，但立教成于晚暮，而定志則在十五……立者，大力凝固，鑄煉如鐵而不搖。不惑者，大明終始，燭照如日而不眩?！稌? ‘天其命哲，命吉兇，命歷年?！w人受生于天，有哲命，有祿命。知天命者，窮理盡性，以至于命，凡天人、陰陽、鬼神、幽明、死生之故，通微合漠，闡幽洞明，諸天無窮，知亦無窮也。耳順者，神氣風霆，聞聲皆徹，通于人天也……從心所欲不逾矩者，義理血氣，湊泊渾融，官止神行，聲律神度，而神明變化，旁行不流也。孔子自言進學自得之序，蓋其遜詞以勉學者。然圣 功 之 次 第，與 圣 學 之 精 深，亦 可 窺 一 斑矣?！睆臑閷W之道來說，此章可見圣學次第; 從修養工夫來說，此章可見圣功精深。
錢穆認為，此章也是對儒家下學上達的完美表述，他說: “此章乃孔子自述其一生學之所至，其與年俱進之階程有如此。學者固當循此努力，日就月將，以希優入于圣域……自志學而立而不惑，皆下學; 自此以往，則上達矣。知天命，故不怨天; 耳順，故不尤人。此心直上達天德，故能從心所欲不逾矩，而知我者惟天。知命耳順，固非學者所易企，而不怨不尤，則為學者所當勉。行遠自邇，登高自卑，千里之行、起于足下，學者就所能為而勉為之，亦無患乎圣學之難窺矣?！彼J為，孔子以其一生的學養與生命成長階段，告訴后學按照這樣的道路與方向努力就可以優入圣域。他又把這六個階段分成“下學”和“上達”兩大階段: 志學、而立、不惑是下學，知天命、耳順、從心所欲是上達。“下學上達”見于《論語·憲問》“不怨天，不尤人，下學而上達。知我者其天乎”。歷代注疏解為下學人事，上達天命或天理，“下學上達”是說在天人互動中由“下學”人事進而修養至“上達”天道，即達到天地境界，成就圣人人格。
筆者認為，在“耳順”以后，不管外在的際遇如何變化，孔子的心態平和而坦然，常常靜靜地體會著天人之間的真諦，最終，“天道”充盈于他的心靈與身體，此時，他就是道，道就是他，這就是心與道合一、身與道合一的境界?！笆ト苏?，道之極也。”( 《荀子·禮論》) 由下學而上達就是超凡而入圣。從個人角度來講，就是超越凡俗，優入圣域; 從世界角度來講，就是超越世俗，進入圣境。這就是儒家超越性的道路。
三、圣人境界印證
孔子的圣人境界到底是怎樣的境界? 其是《中庸》所說的“大哉圣人之道! 洋洋乎! 發育萬物，峻極于天?！薄爸倌帷下商鞎r，下襲水土，辟如天地之無不持載，無不覆幬; 辟如四時之錯行，如日月之代明。萬物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也”，顯然這是一種天地境界。
馮友蘭先生以人對宇宙人生覺解程度的不同來劃分不同層次的人生境界，即自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。這四種境界體現的是一個從低級向高級的發展過程，境界高低取決于覺解程度的多少，標志著人格完善的程度?！疤斓鼐辰?，需要最多底覺解，所以天地境界，是最高底境界。至此種境界，人的覺解已發展至最高底程度。至此種程度人已盡其性。在此種境界中底人，謂之圣人?！?這五種境界正對應著孔子把人格分為庸人、士、君子、賢人、圣人五個階段。需要強調的是，這五重境界中，高級境界可以涵攝低級境界，圣人境界涵攝前四種境界。馮友蘭認為，要達到不同的境界，“還需要一種工夫，以維持此種境界，以使其常住于此種境界”，這就是說，在學為圣人的過程中，境界與工夫密切結合，不可分割，相輔相成。
圣人是“最完全底人”“圣也者，人之至者也?！薄妒酚洝た鬃邮兰摇吩? “自天子王侯，中國言六藝者折中于夫子，可謂至圣矣! ”明世宗時，禮部會諸臣議曰: “人以圣人為至，圣人以孔子為至。”(《明史》卷五十《志第二十六》) 孔子的人格涵攝了所有人，所以，以凡人眼光看他是凡人，以君子標準看他是君子，以賢人標準看他是賢人，以英雄豪杰標準看他是英雄豪杰，以哲學標準看他是哲人，以教育標準看他是教育家，以政治標準看他是政治家，等等。
孔子成為圣人后所做的事情，仍然是凡人日常所做的，因此，他是即凡而圣。這種“即凡而圣”就是《中庸》的“極高明而道中庸”，不離世間而又超越世間的境界。對此，馮友蘭先生在《新原道》中分析說: “圣人的境界是超世間底……但超世間并不是離世間，所以中國的圣人，不是高高在上，不問世務的圣人……即世間而出世間，就是所謂超世間。因其是世間底，所以說‘道中庸’，因其又是出世間底，所以說是‘極高明’。即世間而超世間，就是所謂‘極高明而道中庸’?！庇嘤r把超越世界( 道) 和現實世界( 人倫日用) 看成是“不相懸隔的”，“既非距離遙遠也非高下懸殊”，他用了“不即不離”來概括兩者的關系。郭齊勇先生也說: “孔孟儒學的人格境界論有兩個要點，一個是它的終極至上性 ，即與天道相聯系的‘圣’的境界，另一個是它的經世致用性，即與人道相聯系的‘凡’的現實。前者是最高的理想，后者是理想的實現，兩者之間密切溝通，不可脫離。有的論者只看到儒學的世俗倫理的一面，不承認它的超越性; 而有的論者只看到儒學的高明理想的一面 ，不承認其所具有的現實性。關鍵的問題是要理解天道與人道、神圣與凡俗的貫通?！碧烊素炌ǎシ藏炌?，不即不離，即世間而超世間，極高明而道中庸，正是儒家超越性的基本特征。
圣人境界作為最高的人格境界，有了凡人不能知曉、不能言說、不可思議的內容，就給人們一種“神妙莫測”之感。引用馮友蘭的話說: “天地境界中底，最后自同與大全……大全是不可說底，亦是不可思議，不可了解底。”圣人這種“同與大全”給人們“神”的感覺，而這種“神”不是天外來客，而是“圣”所具有的。孟子把人格分為六類: 善人、信人、美人、大人、圣人、神人。《孟子·盡心下》云: “可欲之謂善，有諸己之謂信。充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神 ?！背蹩疵献釉凇笆ァ敝线€加了個“神”，其實“此是圣而神”，“至圣神位，則圓教成”，這個“神”也不是宗教中鬼神的“神”，不是圣之上還有神，而是圣人神秘莫測的那部分。在儒家信仰體系中，圣賢人物死后的精靈也被稱為“神”，如《尚書·大禹謨》: “乃圣乃神”，《偽孔傳》:“圣無所不通，神妙無方”，《左傳·莊公三十二年》: “神，聰明正直而壹者也”，《周易·說卦傳》:“神也者，妙萬物而為言者也”，《周易·系辭上》:“陰陽不測之謂神”。王弼注云: “神也者，變化之極，妙萬物而為言，不可以形詰。”這就是中國祭祀圣賢禮儀中把以往的圣賢作為“神”的原因。在這個意義上，圣人也有神性，祭祀圣賢的禮儀從宗教的視角也類似于宗教儀式，但中國人重視的是通過祭祀活動對生者的道德教化作用，即“祭者教之本也”(《禮記·祭統》)、“慎終追遠，民德歸厚”( 《論語·學而》) 之義，而沒有一味地追究神靈如何、神靈世界如何，進而構建一個彼岸世界，發展為宗教。所以，“祭祀以為人也”(《左傳·僖公十九年》) ，非為神也，祭祀以人道為依歸，彰顯的是人文精神?！八哉f，儒家雖不同于一般的宗教，但它卻是含有宗教意識的，是能表現宗教之功能作用的，是能顯發宗教之超越精神的。只是它并不向上攀依，并不一往不返，而是‘攝宗教于人文’，以人文化成天下。終能使‘人本、神本、物本’通而為一，而完成一個‘正盈、圓盈’之教的基本模型?！本褪钦f，在蔡仁厚看來，儒家是有宗教意識、發揮宗教功能、顯示超越精神的，但總體上以人文統攝宗教，所以是一種“正盈、圓盈”之教模型，這實際上是對其師牟宗三先生“圓教”說的發揮。
結語
孔子認為自己是學而知之，不是生而知之。另外，《論語·述而篇》中，孔子曰: “我非生而知之者，好古，敏以求之者也?！薄疤讍栍谧迂曉?‘夫子圣者與? 何其多能也?’子貢曰: ‘固天縱之將圣，又多能也。’子聞之，曰: ‘太宰知我乎? 吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉? 不多也?！薄墩撜Z·子罕篇》中，孔子自認他是學而知之，其經過一生努力，超凡入圣，在儒家圣賢譜系上承前啟后，被稱為至圣，具有典范意義。孔子之前的圣王是既圣且王，而孔子有德無位，卻開啟了儒家圣學、圣道、圣教的傳統。此后，顏回、曾子、子思、孟子也優入圣域，但成色略差，故以孔子為標準，其四人分別是復圣、宗圣、述圣、亞圣，在文廟中成為緊貼孔子的四配，享受祭奠。其他儒家學者，哪怕是朱熹、王陽明這樣的儒學大家，也只是大儒大賢。
孔子所體現的儒家超越精神具有內在超越與外在超越的雙重進路，并在他這里圓融一體。在內在超越方面，其淵源有西周的“敬德保民”和春秋“德”思潮，形成了以仁為核心，注重于修己以敬、心性修養的內圣，發展出了孟子和后來宋明理學的心性儒學傳統; 在外在超越方面，其淵源是上古以來的禮樂傳統和春秋“禮”思潮，形成了以禮樂為主體，注重立禮成樂，以禮樂治國平天下的外王，發展出了以荀子思想為代表的社會政治儒學傳統。內在超越與外在超越的關系是合內外之道，此道即天道即人道，故也是天人合一之道。儒家或儒教的宗教性或宗教成分往往是通過相互聯系的內在超越和外在超越體現出來的，內在超越如《孟子》《中庸》的“誠”，以及《大學》中的定、靜、安、慮、得等，都涉及儒家的宗教性體驗與道德實踐; 外在超越主要是祭祀禮儀使人們產生“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”(《周易·文言傳》) 的宗教性體驗與道德實踐。從儒家整體思想來看，這種超越性被道德統攝，故儒家有宗教性和宗教方面的內容，但不是典型的宗教，而是以道德為依歸的豐富復雜、博大精深的學術思想體系和修養實踐體系。如果從中外文化比較來看，中國大致以內在超越為主，外在超越為輔; 西方則以外在超越為主，以內在超越為輔。
作者：韓星，中國人民大學國學院教授，博士生導師。社會兼職有：中華孔子學會常務理事、中國儒學研究會（香港）學術委員會主任、孔子文化全球傳播委員會專家顧問團成員、中國社會科學院儒教研究中心學術委員、中國人民大學孔子研究院政治哲學研究中心研究員、孔子2000學術網站顧問、場有哲學研究院（香港）顧問、河北省儒教研究會顧問、陜西省國學藝術研究會顧問、國際南冥學研究會（陜西西安）副會長、陜西孔子學會副會長、陜西中國哲學研究會常務理事、中韓文化交流叢書編委、《原道》學術委員、《原道》文叢編委、全國國學產業研究院陜西分院專家委員等。
來源：《黑龍江社會科學》，2021年第2期。
