董平|論 “知行合一”的四重向度
摘 要: 王陽明 “知行合一”的完整內涵呈現為四重向度: 知為 “知覺”、為 “感知”、為 “知識”、為“良知”。“知覺”是心體的本原能力，也是心體對自身存在的自我證明，在不受其他因素遮蔽的情況下，心體的 “知覺”確保了個體自我心身的完整性與統一性，心身原是一元。這是王陽明 “知行合一”論的基礎，被他稱為 “知行本體”。“感知”既是 “知覺”的對外運用，又是作為交往對象的 “外物”納入于自我心身結構的必要環節，正是 “感知”的可能錯誤造成了心體的 “遮蔽”或心身 “隔斷”，從而失卻 “本體”，所以，必以 “誠意”為心身一元的保證。“知識”是就特定的認知交往關系情境中的事物實在狀況的還原而論，實現事物存在的本然真實，即是 “知識”。“良知”即 “心體”， “心體”的本然真實狀態的如實體現即 “致良知”，所以 “致良知”在理論上是 “知行合一”固有內涵的進一步深化。“知行合一”的理解不能脫離人的現實生存，實際上是一個生存論命題，而 “知行合一”的根本義乃是 “知行同一”，其終極意義則是還歸心身一元，由此而建構起個體生存的意義世界。
關鍵詞: 王陽明; 知行合一; 良知; 心即理; 對象性關系情境; 生存論
就王陽明心學體系的完整結構而言， “心即理”乃其理論基礎，也是其哲學體系建構的邏輯起點。在王陽明那里，“心即理”實質上是關于人的存在的形上預設，是作為 “真己”的生命存在之本然實在狀態。把這一 “先驗真實”通過人的現實生存活動體現出來，使之成為 “經驗真實”，便既是人的存在的本原性真實的實現，也是存在之現實意義與價值的實現。“知行合一”作為陽明心學體系的一個理論環節，即是 “心即理”之落實于生存世界的經驗方式。“知行合一”即是 “心即理”的實踐工夫。就此而言，則 “知行合一”不只是一個關乎道德或知識的實踐論 (工夫論) 命題，更是一個關乎人的現實存在的生存論命題。
一、“知行合一”的二重關切
王陽明提出 “知行合一”說，實有其現實與存在的雙重關切。就前者而言，隨著朱熹 “知先行后”觀點的普遍流行，人們長期浸潤其中，已然深陷于知行兩相分離之弊病。王陽明說：
今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了，然后能行。我如今且去講習討論，做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說個知行合一，正是對病的藥。
在王陽明看來，把 “知行分作兩件”的 “知先行后”之說，事實上必然會導致知識與實踐的兩相分離，而終究陷入 “終身不行，也遂終身不知”的重大弊病。“某今說個知行合一，正是對病的藥”，則表明他的 “知行合一”之說是有其現實的針對性的，是為懲 “知先行后”之弊而發，是所謂 “因病發藥”。這一現實關切體現了 “知行合一”說的顯著的批判性，而其批判性所指向的理論目的則相當清晰，是要在學理上解構朱熹的知行觀念。因此，我們需要先來了解一下朱熹知行觀的基本表述。朱熹說:
知、行常相須。如目無足不行，足無目不見。論先后，知為先; 論輕重，行為重。
致知、力行，用功不可偏。偏過一邊，則一邊受病。如程子云:“涵養須用敬，進學則在致知。”分明自作兩腳說。但只要分先后、輕重。論先后，當以致知為先; 論輕重，當以力行為重。
問: “南軒云:‘致知、力行互相發。’”曰: “未須理會相發。且各項做將去，若知有未至，則就知上理會; 行有未至，則就行上理會。少間自是互相發。今人知不得，便推說我行未到; 行得不是，便說我知未至。只管相推，沒長進。”
我們可以把朱熹的知行觀概括為三點: 第一，知、行的確是不同的兩件事，不能混淆，“分明自作兩腳說”; 第二，正因是 “兩腳”，所以就存在著相互間的關系，就時間 (或邏輯) 上的先后而言，知先行后; 就其重要性而言，行重知輕; 第三，知、行不可偏廢， “偏過一邊，則一邊受病”，所以“知、行常相須”。
朱熹關于知、行的觀點是建立在知、行為 “兩腳”的基礎上的，朱熹對張栻 “致知、力行互相發”的評論表明，先不必去 “理會相發”，只要 “各項做將去”，分別 “理會”，到時 “自是互相發”。就是說，知、行 “互相發”是基于知、行分別 “理會”而達到的一種工夫熟練境界。這一意思從朱熹以下一段對話中仍然顯著地體現出來:或問: “南軒云:‘行之至，則知益明; 知既明，則行益至。’此意如何?”曰: “道理固是如此。學者工夫當并進，不可推泥牽連，下梢成兩下擔閣。然二者都要用工，則成就時，二者自相資益矣。”
從這段對話中，我們可以了解張栻 “致知、力行互相發”的意思。“行之至，則知益明; 知既明，則行益至”，知、行是一個相互促發并漸次深化的互動過程。但朱熹認為只是 “道理固是如此”，在實踐上， “二者都要用工，則成就時，二者自相資益矣”。可見，知、行的 “互相發”或 “相資益”，在朱熹看來是 “成就時”的一種狀態。但不管如何，基于知、行之二分，朱熹已經把二者的相互關系講得十分清晰而全面。知、行雖是二分，但 “工夫當并進”，則是確然無可懷疑的。
基于朱熹知行觀的基本了解，用以反觀時下人們關于王陽明 “知行合一”的理解，我們就大抵可以肯定，以下諸種觀點基本上都是誤解:
第一，認為 “知行合一”就是強調 “知識與實踐不可偏廢”，齊頭并進。這其實是朱熹的觀點，用來解釋王陽明的 “知行合一”，并不恰當。
第二，認為 “知行合一”就是 “知識”與 “實踐”相結合，或者把 “知識”運用于 “實踐”。即便如此，“知識”與 “實踐”仍然是 “兩腳”，還是朱熹的觀點。
第三，認為 “知行合一”的 “知”不是指 “知識”，而是指 “良知”。若指 “知識”，則 “知行合一”是講不通的，或 “不究竟”的，只有在 “良知”意義上講 “知行合一”才合乎陽明本意。因此 “知行合一”不是就非規范性知識而論，而是就規范性知識而言，強調的是德性實踐。我在 30 年前也持這種觀點，但這一觀點事實上并不可取。一個最為顯著的理由是，如果朱熹的知行觀中的“知”是包含知識意義的，那么王陽明的 “知行合一”就必然包含知識意義，否則不可能成為 “對病的藥”。
以上幾種關于王陽明 “知行合一”的理解，大抵都是 “善意的誤解”。但在過去的研究中，還存在著某種 “惡意的誤解”，認為 “知行合一”是 “以知代行”，取消了行動或者實踐在認知過程中的作用，因此是 “主觀唯心主義”。基于王陽明 “知行合一”的真實了解， “善意的誤解”會消除，“惡意的誤解”也會消除。
基于朱熹觀點影響下造成的 “終身不行，亦遂終身不知”現實弊病的洞察，王陽明提出 “知行合一”以為 “對病的藥”，是為 “補偏救弊”而設，則 “知行合一”乃為 “權宜方便”。王陽明多次強調，“知行合一”并不只是為 “補偏救弊”，而是 “知行本體”原是如此，就此而論，則 “知行合一”實為 “究竟”。事實上，“知行合一”正是開權顯實、發跡顯本、權實兼攝之論。如果在朱熹那里，知行問題主要是在知識論義域中來加以關注并予以論述的，王陽明認為，知行問題已經轉變為一個生存論命題。正是這一關于人的生命存在的本原性關切，才使 “知行合一”的內涵獲得了極大的豐富性，它的全部意義是在個體生存的現實過程中才得以充分呈現的。
二、“ 知行合一”即是“ 知行同一”
在 “補偏救弊”的意義上，為對治朱熹分知、行為 “兩腳”的基本觀點，王陽明提出 “知行合一”，強調知、行不是 “兩腳”，而是 “一件”。他說:
( 徐) 愛曰:“古人說知、行做兩個，亦是要人見個分曉，一行做知的工夫，一行做行的工夫，即功夫始有下落。”先生曰: “此卻失了古人宗旨也。某嘗說知是行的主意，行是知的功夫;知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有行在; 只說一個行，已自有知在……若見得這個意時，即一言而足。”
( 陽明) 曰: “知、行原是兩個字說一個工夫。這一個工夫，須著此兩個字方說得完全無弊病。若頭腦處見得分明，見得原是一個頭腦，則雖把知行分作兩個說，畢竟將來做那一個工夫，則始或未便融會，終所謂百慮而一致矣。若頭腦見得不分明，原看做兩個了，則雖把知行合作一個說，亦恐終未有湊泊處，況又分作兩截去做，則是從頭至尾，更沒討下落處也。”
可以確定的是，所謂 “知行合一”，并不是把 “知”“行”兩件東西 “合”為一件，而是 “知” “行”原本就是 “一件”。既是 “一件”而又要說 “合一”，則是因為這一件事須借 “知” “行”二字 “方說得完全無弊病”。王陽明所謂 “知行合一”，實質上是 “知行同一”。所謂 “知” “行”，不過是同一個工夫在其展開的過程性上所呈現的兩個面向，所以是兩個字說 “一個工夫”。既然 “知” “行”原本是一件，則顯然并無 “先后” “輕重”之分別。在邏輯上，只要破除 “知” “行”為 “兩腳”，則其 “先后”“輕重”之說便一齊皆破。
知、行之間的同一性是如何可能的? 既然知行只是一個 “工夫”，我們就應當在 “工夫”的意義上對這一點做出闡釋，而避免訴諸概念上的純粹理論辨析。“知是行的主意，行是知的功夫”，在日常生活中，人們之所以去做一件事并且以某種特定的方式去做，按照王陽明的觀點，是必定以 “知”為其 “主意”的，即以 “知”作為其行動的 “主導意識”。“主意”本身在行為主體那里是作為一種“知”而存在的，并且正是 “知”實際 “主導”了行為的發生及以何種方式發生，因此，行為的全部過程就成為 “知”的體現過程，所以說 “知是行的主意”。另一方面，正由于行為的全部過程即是“知”的現實表達，是把 “知”實現出來的現實手段，所以說 “行是知的功夫”。由于 “知是行的主意”，因而 “知”即為行動或實踐的一種內源性動力，是在它的主導之下才有行為的展開，所以 “知是行之始”，是行為活動的開端; 而行動或實踐不過是 “知”的外向呈現形態，既是 “知的功夫”，也是 “知”得以完整實現出來的經驗方式，所以說 “行是知之成”，是 “知”的完成或實現形態。不論 “知”還是 “行”，在王陽明所闡明的意義上，任何一方，當被作為一個完整過程來呈現的時候，必然是同時涵攝另一方的，它們在過程性上是同時共在的。因此，王陽明又強調: “知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知。知行工夫，本不可離。” 人們對某事的 “知”，如要達到“真切篤實”的地步，那么使 “知”達于 “真切篤實”的過程，即是 “行”; 人們對某事的 “行”，如要做到 “明覺精察”的地步，那么就必有 “知”為之主導， “行”之至于 “明覺精察”，即是“知”的實現。
王陽明是在 “工夫”的意義上闡釋 “知行合一”，我們就需要將它還原于行為實踐中。在宋明理學的一般語境中，“工夫”總是關乎人們在經驗狀態下的行為或實踐活動的。而需要強調指出的是，作為實踐活動，“工夫”必然呈現出過程性。正是在 “工夫”的過程性意義上，“知” “行”是作為過程性本身的統一性而呈現兩個面向，它們是相互涵攝的一體兩面，所以說 “本不可離”。因此，我們遂為此下一斷語: “知行合一”實質乃是 “知行同一”。需要指明的是， “知行合一”在王陽明那里原本就是 “工夫”，是把 “心即理”這一人的本原性實在付諸實踐，使之 “真切篤實”、 “明覺精察”地呈現于現實人生之全部過程的必要方式。正是在這一意義上，“知行合一”充分體現了王陽明哲學的實踐品格。但是，僅有這一總說顯然是不夠的，它只是關于 “知行合一”之本原義的總體提挈。要進一步闡明 “知行同一”之所以可能的本原性根據，則需要切入 “知行本體”的層面。為此，我們便基于總說而 “分別說”，切入 “知”的四重向度。
三.“知”的多重內涵及其與 “行”的同一性
王陽明曾一再表示，他之所以提出 “知行合一”，一方面是為了 “補偏救弊”，因病發藥，另一方面，“知行本體”也原本如此。他說:
( 知行合一) 不是某鑿空杜撰，知行本體原是如此。今若知得宗旨時，即說兩個亦不妨，亦只是一個。若不會宗旨，便說一個，亦濟得甚事? 只是閑說話。
此 ( 知行合一) 雖吃緊救弊而發，然知行之體，本來如是。非以己意抑揚其間姑為是說，以茍一時之效者也。
某今說知行合一，雖亦是就今時補偏救弊說，然知行體段，亦本來如是。
“知行合一”的揭示，不只是為了補偏救弊以匡正時風之缺陷，更是因為 “知行本體”原是如此。此既為權宜，亦為究竟。然則什么是 “知行本體”? 今人見 “本體” 二字，便往往作哲學上的 “玄想”。其實在王陽明那里，所謂 “本體”，就是 “本來體段”之意。所謂 “體段”，在理學基本語境中，也只是 “模樣”之意。如 《朱子語類》載: “問: 李先生謂顏子 ‘圣人體段已具’。‘體段’二字，莫只是言個模樣否? 曰:
‘然。’” 故所謂 “知行本體”或 “知行體段”，是指知行的本來樣子、本原狀態。“知行本體原是如此”，就知行的本原狀態而言，它們原本就是同一的。知行是人的活動，因此王陽明對知行之本原意義上的同一性之追尋，是以人作為生命存在自身的完整性與統一性為開端的，并由此而揭示了四重向度上的 “知行合一”之義。
1. “知”為 “知覺”義而言 “知行合一”
在王陽明那里，人心原是個 “靈明”，原本是 “虛靈明覺”的，是具有自我覺知的本原能力的。“知覺”是心體自身之存在的自我證明，是它之所以為 “虛靈明覺”的自我體現，故 “知覺便是心”。王陽明說: “心不是一塊血肉，凡知覺處便是心。如耳目之知視聽、手足之知痛癢，此知覺便是心也。” 這里的 “知覺”，是專就人對于自我身體的某種感覺、某種需要的自我覺知而言的。比如 “我口渴”，其實也就是說: 我 “知覺”到了自己口渴，或心靈對于 “口渴”這一身體狀態有了一種 “知覺”。盡管這種 “知覺”是為他人所知的，但對于一個正常的、心身健全的人來說，如果這一 “口渴”的 “知覺”是千真萬確的，那么他就一定會去找水喝; 如果他只是說 “口渴”，可水在眼前卻不喝，那么我們也就可以判斷: 此人并不是真的 “口渴”。在這一例子中， “知口渴”即是“知”，喝水即是 “行”; 喝水是口渴的真實體現，因此 “行”是 “知”的現實表達，所以 “知行合一”。王陽明又說:
又如知痛，必已自痛了，方知痛; 知寒，必已自寒了; 知饑，必已自饑了。知、行如何分得開? 此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。
心體自身的 “知覺”必然導致相應的外在行為，知渴則必飲，知饑則必食，知寒則必衣，正常的健全生命自有其由內向外、內外一致的本然秩序，這一 “不曾有私意隔斷的”生命本然秩序，“便是知行的本體”。由此可見，所謂 “知行本體”，正是指內在之知覺必見之于外在之行為這一生命存在的本然真實狀態。人的存在，在其心身健全統一的意義上，正如 《中庸》所謂 “誠則形，形則著”，“誠于中，形于外”，凡實有諸內，則必體現于外，心身內外原是一致。這一 “知行本體”或知行“本來體段”的揭示，表明王陽明是十分清楚明白地把生命存在的本原性真實狀態確立為 “知行合一”的根本基礎的，因此，“知行合一”遂成為一個生存論命題，是與人的現實生存及其存在性的真實表達直接相聯系的。
就心體的 “知覺”而言 “知行合一”，這一意義往往被今天的研究者所忽視，正是這一 “知行本體”的揭示，才使 “知行合一”建立于生命存在的本原性基礎之上，并同時揭櫫這樣一種基本事實:一個人的外在行為活動是取決于其內在的心靈狀態、精神狀態、意識狀態、知覺狀態的，作為外觀而顯現出來的行為活動之整體 (包括語言、行動、態度、方式等等)，總是其內在精神狀態的體現。因此，從一個人的行為外觀來對其內心的真實狀態做出判斷是可能的。孔子謂 “聽其言而觀其行”(《論語·公冶長》) ，又謂 “視其所以，觀其所由，察其所安，人焉廋哉?”( 《論語·為政》) 又謂“先行其言而后從之”， “古者言之不出，恥躬之不逮也”(《論語·里仁》) ，等等，實際上都已經在強調心身活動的本原性同一。只有 “誠于中，形于外”的心身內外活動的同一性，才合乎生命存在的本原秩序，才標志了人自身存在的本然真實。王陽明以 “知覺”言 “心”，以 “知覺”之真實言“行”，雖其言似 “形下”，而實則充分強調了心對于身的主宰作用，強調了心身統一的生命秩序，體現了對于人的存在本原性關切。在這一意義上， “知行合一”不僅體現了生命存在的本然實在狀態，并且是實現這一真實生命的必要途徑或方式。
2. “知”為 “感知”義而言 “知行合一”
“知覺”意義上的 “知行合一”，在王陽明所預設的意義上，主要是就個體自我之本原的心身秩序而言的。“知是心之本體，心自然會知”，“知覺”是心體自身的本原能力，是確認其自體實在的本原方式。正因心有 “知覺”，便必有 “感知”。“感知”是 “知覺”的對外運用，是心體把自己與外在對象連通為整體的經驗方式。自我心身與世界對象的交往，既是心在特定情境中的對象性 “發散”，也是對象的向內 “收斂”，此 “發散”與 “收斂”之際，既是 “感知”，也是 “感通”。這實際上是人實現其現實生存的基本方式。
就日常生活而言，我們無時不處于各種各樣的 “對象性交往關系情境”中。與人的交往、與事物世界的交往、與形而上的 “超越性”對象的交往、與內在 “真己”的交往……，只要自覺的生命活動存在，那么 “對象性交往關系情境”就必然存在。人的現實生存，只能是在各種各樣的 “對象性交往關系情境”中實現的。“對象性交往關系情境”既是 “我”得以呈現、表達、體現、實現的基本經驗場域，也是 “我”的存在性及其存在的意義與價值得以實現的基本經驗場域。正是在這一場域中，“感”使 “我”的恰當表達成為可能。
“感”是感官的自覺運用。在特定的 “對象性交往關系情境”中，人們既通過感官活動把外在世界中的交往對象攝入內心，使之成為意識世界的構成部分，同時也通過感官活動把自己向交往對象開放。交往關系的實現，必以感官與對象的交感過程為基本途徑。這一交感過程，從 “我”的方面來說，感官活動在特定的 “對象性交往關系情境”中的自覺運用，即是 “行”; 交往對象因被感官所攝入而成為意識的部分，即是 “知”; “感知”作為一個過程的整體，是 “寂感神應”，瞬間而同時實現的，因此是 “知行合一”。王陽明舉例說:
《大學》指個真知行與人看，說 “如好好色，如惡惡臭”。見好色屬知，好好色屬行; 只見那好色時，已自好了，不是見了后又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行; 只聞那惡臭時，已自惡了，不是聞了后別立個心去惡。如鼻塞人，雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦只是不曾知臭。就如稱某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟。不成只是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟?
《大學》說 “如好好色，如惡惡臭”，王陽明對它做了 “情境還原”，將它放置到人的 “對象性交往關系情境”中加以解釋，認為是 “指個真知行與人看”。所謂 “真知行”，也即是 “真實的知行狀態”，即是知行 “本體”。“見好色”而 “知好色”，乃是即感即知; “知好色”而 “好好色”，乃是即知即行，故謂 “知行合一”。我想補充的是， “見” “聞”作為感官活動，在特定的對象性交往關系情境之中，是 “我”的心體本然之知的對象性運用。在這一意義上，作為 “心之本體”的 “知”即被體現為 “感”的現實活動，也即是 “行”; “感”之 “行”是心體本然之 “知”的表達方式，故為“知行合一”。就對象而言，因它成為 “我”的 “感”的對象，則其自身的存在狀態便即刻轉變為“我”的 “知”，是為即 “感”而 “知”，故 “感知”的過程，正是 “知行合一”的過程。應 “感”而 “知”，即 “感”即 “知”，雖然仍然可能存在著所謂 “邏輯上的”先后關系，但就其在 “對象性交往關系情境”中得以實現的實際情況而言，的確是 “寂感神應”，無前無后無中間，知行的存在是具有共時性的。在 “感知”意義上講 “知行合一”，其實儒學中有其豐富的固有思想資源。如 《易》說 “感而遂通天下之故”，如果我們把 “感”理解為 “行”，那么 “通天下之故”無疑是由 “感”而實現出來的 “知”。故 “感通”之際即是 “知行合一”。
“知覺”與 “感知”呈現為 “知行合一”，被王陽明闡釋為生命存在的本原狀態，是生命實現其存在性真實表達的一種原在秩序。因此，人的生命存在既然原本是 “知行合一”的，只要人們在“感知”之際，不以任何私意、私心、私欲去 “隔斷”心體自身的本然秩序，知行的本原性同一就會作為生命存在的真實狀態而得到體現，對象性存在的真實狀態就能得到真實還原，而生存的意義與價值才可能真實地建立起來。因此，“知行合一”便需要被擴充到底，體現于現實人生的全部對象性交往關系情境，從而實現出存在的本原性真實。王陽明說:
知是心之本體，心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知不假外求。若良知之發，更無私意障礙，即所謂充其惻隱之心，而仁不可勝用矣。然在人，不能無私意障礙，所以須用致知格物之功，勝私復理，即心之良知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知，知致則意誠。
基于心體之 “知”的本原能力，“見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱”，都是特定的對象性交往關系情境中由 “感”而 “知”的 “知行合一”之例證，其情形與 “好好色” “惡惡臭”是一致的，盡管其 “知”的實際內容可有差別。“感”是良知 (心體) 本然之 “知”的對象性運用，在運用過程中，若 “無私意障礙”，而使心體之 “良知”能以其本身原在的狀態來如實表達與體現，那么其呈現的方式便必是 “知行合一”的，因此，在特定的對象性交往關系情境中，人自身的存在、對象的存在、交往關系的存在等等，就都能依其本然的真實狀態來獲得表達，則心—身—意—知—物的完整統一性就會作為一個事實而呈現于主體的心靈世界。但在常人，因難保其 “無私意障礙”，所以須用 “誠意”工夫。在王陽明看來，正是私意、私欲的介入，事實上造成了心體 (良知) 自身之真實表達的 “障礙”與 “隔斷”，從而無法確保 “知行合一”的 “充塞流行”。
值得特別注意的是，在王陽明那里，“知行合一”是心體自身的本然實在性在經驗的 “對象性交往關系情境”中得以如實體現的本然方式，也是實現生命真實存在的方式。私意的介入而 “障礙”“隔斷”了心體自身之 “知”的真實表達，也就破壞了心身統一的本然秩序，造成了心身的二重分裂，或謂之 “心身滅裂”，這就談不上生存的意義與價值了。因此，以 “感知”義而揭示 “知行合一”，便不只是揭示了生命活動的自身真實狀態，更是以此為個體之現實的生存世界與價值世界的建構方式。心—身—意—知—物的一體化，本質上即是 “知行合一”所建構的個體的生存世界，也是其意義世界與價值世界。因此，“誠意”與否決定了知行 “合一”與否，知行 “合一”與否，決定了個體自身的存在性及其存在的意義與價值能否得以真實體現。正是在這一意義上，“知行合一”說充分體現了王陽明對于人的存在的生存論關切。
3. “知”為 “知識”義而言 “知行合一”及 “行”的隱顯二維
“感知”是人置身于對象性交往關系情境實現其自身表達的一般方式。把一般的對象性交往關系情境限定于 “認知交往關系情境”，則 “感知”轉變為知識過程。因此 “知行合一”原本就包含“知識論”意義，正是在 “知識論”意義上， “知行合一”在對治朱熹 “知先行后”而分知、行為“兩腳”之弊病的同時，發展了中國古代的知識論。
“知行”本來就是作為一個知識問題而呈現于中國古代思想史的。作為一對范疇的最早出現，應是 《尚書·說命》的 “非知之艱，行之惟艱”。二程、朱熹所論，也多涉及此二句。僅就此二句而論，既以 “知”“行”對舉，顯然是分 “知” “行”為二。但也正因 “知” “行”為二，所以須明其相互關系。“知”先 “行”后、 “行”重 “知”輕，程、朱關于知行之基本關系的論斷，正可以從《尚書》的這兩句話中直接引導出來。程頤在談到這一問題時曾說:
故人力行，先須要知。非特行難，知亦難也。《書》曰 “知之非艱，行之惟艱”，此固是也，然知之亦自艱。譬如人欲往京師，必知是出那門、行那路，然后可往。如不知，雖有欲往之心，其將何之? 自古非無美材能力行者，然鮮能明道。以此見知之亦難矣。
這里顯然是在討論 “知識”問題。按程頤之意，“知”之必先在于 “行”，原是生活事實，如 “欲往京師”，關于出哪個門、走哪條路這些 “知識”是必須先具備的，否則 “其將何之”? 故謂 “知”也不易。王陽明提出 “知行合一”之后，人們議論紛紛，多所懷疑。如顧璘 (1476—1545) 也曾以“知路乃行”為例，對 “知行合一”提出質疑。王陽明回答說: “必有欲行之心，然后知路。欲行之心即是意，即是行之始矣。路歧之險夷，必待身親履歷而后知。豈有不待身親履歷，而已先知路歧之險夷者邪?”“必待身親履歷而后知路歧之險夷”，意思非常清楚，關于 “路歧之險夷”的具體知識的獲得，與 “身親履歷”這一行動的過程，全然是相互同一的; 而在 “身親履歷”之前的關于 “路歧之險夷”的知識，皆非 “真知”，所以說 “真知即所以為行，不行不足謂之知”。這一 “行路”的問題，王承裕 (1465—1538) 也曾對王陽明提出過質疑，同樣認為關于目的地的 “知識”先須具備，如往大都，“使斯人不識大都所在而泛焉欲往，其不南走越而北走吳，幾希矣”，然王陽明說:
夫不辭險阻艱難，決意向前，此正是誠意之意。審如是，則其所以問道途、具資斧、戒舟車，皆有不容已者。不然，又安在其為決意向前，而亦安所前乎? 夫不識大都所在而泛焉欲往，則亦欲往而已，未嘗真往也。惟其欲往而未嘗真往，是以道途之不問、資斧之不具、舟車之不戒，若決意向前，則真往矣，真往者，能如是乎?
在王陽明看來，如 “真往”而不只是 “欲往”大都，那么 “斯人”就必然會通過一系列的行動來獲得關于大都的知識，“問道途”“具資斧”“戒舟車”之類的實際之 “行”便 “皆有不容已者”，而此一系列的 “行”，就正是獲得關于大都之 “知”的確切的實踐過程。“如人走路一般，走得一段，方認得一段; 走到歧路處，有疑便問，問了又走，方漸能到得欲到之處。”
以上例子表明 “知行合一”原是具有知識論意義的。從理論上說，只有把知識論涵攝在內，“知行合一”作為一個命題才可能獲得邏輯上周延的自洽性，否則，就不可能具有理論上的普遍有效性。就 “知行合一”的知識論義域而言，王陽明的特出之處，正在他基于人自身生命活動之本然真實狀態的揭示，而重新考察了知識活動，從而揭示了知識與實踐在過程上的同一性，把知識轉化為實踐，把實踐統一于知識。知識與實踐的過程性同一，既是合乎生命活動的本然真實狀態的，因此它就成為知識－實踐之雙向互動的 “應當”。正是由于 “應當”的導出是基于生命之本然真實的， “應當”的實施便即成為生命自身真實存在性的實現方式。因此之故，作為命題的 “知行合一”，實際上便蘊含了本體與工夫的統一、實然與應然的統一、知識與實踐的統一、存在與價值的統一。知識－實踐互動的整體過程，則正因其成為生命本然實性的體現而獲得其整全意義。
“真知”概念的提出，最能體現 “知行合一”之于中國知識論的價值。東漢王充在 《論衡》中曾提出 “知實”與 “實知”，強調知識活動以獲得關于事實認知的 “實知”為目的，但 “實知”的獲得必以 “知實”為前提，而 “知實”則是受到各種知識條件的制約的。王充 “疾虛妄”的精神，使他能夠在知識論域中突破前人，但對后世影響不大。王陽明的 “知行合一”，在作為知識活動的意義上，則充分強調了人的實踐活動之于 “真知”的相互促成關系: “真知”既是實踐活動的內源性動力，須借行為實踐來表達其自身，而實踐在表達 “真知”的同時，又使 “真知”得以進一步擴充。無 “真知”為之主導的行為活動，只是 “冥行”; 不能付諸實踐的知識，只是 “妄知”。正是在知、行為一體兩面且作為實踐過程的同一性意義上， “知行合一”便是實現 “真知”的根本道路， “真知”則是 “知行合一”的必然結果。就此而言，則 “知行合一”之說，實為王陽明關于 “真理”觀念的典范性表述; “知行合一”工夫，便是求取真理之途。
王陽明 “知行合一”的知識論內涵，前文已然闡述清晰。王陽明的 “知行合一”之說，其實是充分吸取了不同的思想資源而予以重新整合的結果，也可以說是關于中國不同思想體系中的知行觀念的理論總結，是有其充分理據的。
中國古典文化十分關注人的現實存在及其情感表達的真實性。《堯典》謂 “詩言志”，突出人的內在之 “志”與 “詩”之間的本原性同一關系。歷來對于 “志”的解釋是 “心之所之”，不過我主張改一個字: “心之所在”謂之志。心之所在之 “志”，顯然是一種 “自知”狀態， “詩”作為語言行為，即是內在之 “志”(知) 的表達或體現。誠如南宋蔡沈所說: “心之所之謂之志。心有所之，必形于言，故曰 ‘詩言志’。” “心有所之”而 “必形于言”，即已然包含 “真知之必出之以行”的意思。雖曰 “非知之艱，行之惟艱”，在孔子那里，其試圖統一 “知” “行”的思想傾向是顯著的，盡管他并未揭示 “知行合一”。《論語》 “學而時習之”為開篇首句，竊以為實有統領全書之意。“學”無疑是求取知識的活動，孔子 “學無常師”“不恥下問” “學而不厭”，向文本學 (“文武之政布在方策”)、向他人學 (“三人行必有我師”)、向歷史學 (“溫故而知新”)、向現實學 (“吾欲觀夏道是故之杞”云云)，所有這些 “學”，我們的確無法想象是不體現為實際的行為活動的。因此，“學”的確是一種行為活動，同時也是一種知識活動。由 “學”而 “知”，即是行為與知識的統一;而所謂 “習”，原是 “實習” “實踐”之意，是 “知”的實際運用，即是知識與行為的統一。因此，在 “學而時習之”一句中，已然內含 “知行合一”之意。且如 “溫故而知新”，“溫故”即是 “行”，“知新”則是 “溫故”的結果，“溫故”的行為活動與 “知新”的結果實現，兩者無疑呈現為過程上的同一性。王陽明曾經解釋說: “惟夫 ‘知新’必由于 ‘溫故’，而 ‘溫故’乃所以 ‘知新’，則亦可以驗知行之非兩節矣。” 孔子曰: “蓋有不知而作之者，我無是也。” “作”即是 “行”。“不知而作”，只是妄行; 既是妄行，焉有真知? “我無是也”，即無 “不知而作”之弊，則孔子之所行，無非真知的體現，是 “真知即所以為行”也。
以上略舉二三例，表明孔子有豐富的 “知行合一”的思想資源。司馬遷記孔子之言曰: “我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也。”孔子重行，“行事”較之于 “空言”是尤為 “深切著明”的，所以他也倡導 “先行其言而后從之”。重視心身統一、內外一如，是儒家最為核心的根本教義之一，故孔孟無不以 “反思”為確保心身一如的日常工夫。凡言 “三省” “內自省” “求諸己” “反求諸己”“內自訟”“反身而誠”等等，所強調的只是一個意思: 要確保自我的全部行為活動契合于內心的真實狀態，心身合一。在孟子那里，心身合一即是 “誠”，所以他說 “反身而誠，樂莫大焉”。若經由心靈對于自我全部身體活動的反思，結果發現行為與心靈本身契合無間、原為一體，則 “樂莫大焉”。而在王陽明那里，“知行合一”正是 “誠意”的工夫。
若稍廣而言之，佛教中也有豐富的 “知行合一”的思想資源。天臺宗有 “止觀雙修”之說，以 “止觀二法”為入于涅槃的最為急要之途徑。智者大師曾說: “止乃伏結之初門，觀是斷惑之正要; 止則愛養心識之善資，觀則策發神解之妙術; 止是禪定之勝因，觀是智慧之由藉。”所以止觀二法，“如車之雙輪，鳥之兩翼，若偏修習，即墮邪倒。”止是禪定，觀是般若; 禪定是行，般若是智; 由定發智，行即是智; 智由定生，智即是行。在智者大師那里，當他特別強調 “由定發慧”之時，實質便已然強調了禪定之行與般若之智在過程上的同一性，是定慧合一。唐朝梁肅在 《刪定止觀》中說: “夫非知之難，行之惟難。若知而不行，如蛇懷珠，雖有光耀，于蛇何益!”“知而不行”，雖有光耀，終歸無益，則知之必行之意已然明顯。北宋知禮 (960—1028) 弟子自仁說: “智為行本，則行藉智生; 行能成智，則智藉行成。行解相資，缺一不可矣。” 此雖在概念上仍以智、行為二，但強調 “行藉智生” “智藉行成”，已經把智、行視為一體。就其表述而言，則與王陽明 “知行合一”之說已是難分軒輊。
唐代之后，佛教中影響最大的是禪宗。慧能所說，其核心要義，確在乎 “明心見性，見性成佛”而已。禪宗最重 “工夫”，“明心”即是工夫，“見性”也是工夫。天臺宗的 “定慧均等修止觀”，到慧能那里，便被直接轉化為 “定慧一體”。學佛之人，若既已自明本心，則便自現本性，如此即佛。若 “不識本心，學法無益”.能識心見性，便自成佛道。然明心之要，在于定慧，所以慧能說:“我此法門，以定惠 (慧) 為本”，“定惠體一不二。即定是惠體，即惠是定用; 即惠之時定在惠，即定之時惠在定。善知識! 此義即是定惠等。” “定是慧體”，即行為知本; “慧是定用”，即知由行成; “定慧一體不是二”，即知行同一。以上表明，中國思想史上不同體系當中原本存在著豐富的“知行合一”的理論資源。知行問題在宋儒那里的討論，較前人更為突出。前引張栻 “知行相互發”之說，雖為朱熹所批評，但當時持此論者并非只張栻一人。呂祖謙曾說: “致知、力行不是兩事，力行亦所以致其知，磨鏡所以鏡明。” 既謂知行 “不是兩事”，則便是 “一事”; 力行的同時即是致知，好比磨鏡的同時即是鏡明。呂祖謙此說，“知行合一”之意已是十分顯著。
明初學者王袆基于朱熹的知行觀而有所發明，他說:既明于心，復征于身; 知之行之，如車兩輪; 進而無息，乃底成德。厥德克成，圣賢為一。
王袆也熟知佛學。知行如 “車兩輪”之說，原是來自于天臺宗的觀點，但王袆已經把它闡釋為知行工夫了。早于王陽明的陳真晟說: “人于此學，若真知之，則行在其中矣。”周汝登曾評論說: “布衣(即陳真晟) 謂真知則行在其中，知行合一之旨已萌芽于此矣。” 清初李颙也認為陳真晟的這一觀點，乃 “為后儒知行合一之倡，卓哉!”周海門與李二曲把 “知行合一”的首倡歸為陳真晟，其實也失之偏頗。可知，中國思想史原本就存在著 “知行合一”的豐富資源，但只有王陽明的 “知行合一”才成為一個哲學命題，其內涵才得到了充分顯化。
但知行的過程性同一、“知行是一個”、是 “兩個字說一個工夫”，這些一般性解釋似乎并未完全盡了 “知行合一”之義。《傳習錄》載:
問 “知行合一”。先生曰:“此須識我立言宗旨。今人學問只因知行分作兩件，故有一念發動雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個知行合一，正要人曉得: 一念發動處，便即是行了。發動處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨。”
這段對話的重要性，在王陽明確斷了 “一念發動處便即是行”，從而揭示了 “行”的另一種內涵。凡通過眼耳鼻舌身諸身體活動所呈現的 “行”，因為行為是外向呈現的，所以是 “行”的顯性維度，或顯性之行; “一念發動處”，即人的意識、念慮、思維、情感等內在的精神活動，精神活動是隱性的、尚未顯現的，所以是 “行” 的隱性維度，或隱性之行。我曾將隱性之行稱為顯性之行的 “前形態”。在王陽明那里，心身內外的一致性是作為生命存在的本原性真實而予以確認，并要求把這一生命自體的本然實性貫徹到底的，否則便談不上人的真實存在。因此，他在理論上必然堅持隱顯一體、顯密不二。可經驗的外在行為，不過是 “一念發動”之 “行”，或 “行”的隱性維度的外向發越或其實現形態，實不外乎 “行”的存在狀態發生了場域遷移而已。不論內外、隱顯，知行在過程上的同一性則全然略無二致。
4. “知”為 “良知”義而言 “知行合一”
“知行合一”的知識論向度，實際上是把 “對象性關系情境”限定于 “認知關系情境”來審察“感知”過程的真實狀態，因而對象的實在狀態在心體本身被還原為 “知識”。“知識”即是對象在特定的關系情境之中向主體開顯的實在本身。由于人的存在所處的對象性關系情境具有共性，因此“知識”盡管無不經由 “經驗”產生，但可以被他人在相同或類似情境中加以驗證，從而形成 “積累”與 “傳遞”。純粹 “經驗”盡管相對于特定情境中的個體是 “真實”的，但不具有共享性，因而也無法形成 “積累”與 “傳遞”。但人的現實生活情境，顯然不只是 “認知關系情境”，還有如倫理 (道德) 的、情感的、審美的，等等，都構成日常生活中的對象性關系情境。人的現實生存全然是在各種各樣的對象性關系情境中來實現的。然不論處于何種情境，要求于當下情境中將心體自身之本然實在狀態通過眼耳鼻舌身的行為活動如實地呈現，則是全然沒有差別的。心體自身之本然實在狀態的如實呈現，即是 “知行合一”; 在將心體自身之本然實在狀態領會為 “良知”的意義上，“知行合一”即轉為 “致良知”。因此，“知行合一”被貫徹于人的現實生存的全部場域的終窮究竟極說，是為 “致良知”。
“良知”即天道、天理、本心，即自性，是真正的 “天人之際”的現實關鍵，是人作為生命存在的本原性實在。一切知識、情感、理性、道德、審美等等，皆由此出。作為本原性實在，良知本體只是個 “未發之中”，它總是以其 “常惺惺”的 “自知”來確認其如實的在自的。凡個體在經驗的對象性關系情境中確保其良知的真實呈現，則現實性上即是 “和”的實現。因此，良知本體即是大中至正之體，是為 “中體”。“致良知”即是 “致中和”。良知本體不是 “知”，卻無知無不知; 良知本體 “無善無惡”，卻是知善知惡、善善惡惡; 良知本體無是無非，卻是知是知非、是是非非，而成為現實性上一切知識之真妄、情感之虛實、道德之善惡的終極尺度。故良知即是 “至善”。“致良知”的實地踐履，既是個體之本原生命的實現，是人道價值的實現，同時也是天道的本原實在性及其價值的實現。“致良知”之極致，是 “人與天下萬物為一體” “天地萬物一體之仁”的實現，而這也是“心即理”這一關于人的存在的原初預設在現實性上的終極境界。個體的生存只因其良知的實現而達成其存在的本原性真實，并因此而實現其生存境界的超越性轉進。
上論 “知行合一”的四重向度，是基于 “知行合一”即為 “知行同一”之總說而予以分別說，實則四重向度本原上只是一重向度，只是 “心身一元”而已。雖所述詳略不同，如 “致良知”未做展開，但 “知行合一”需要貫徹于個體現實生存的全部場域，此義已然顯著。在王陽明那里，“心即理”或 “圣人之道吾性具足”的洞達，在理論上成為他關于人的存在之本真狀態的原初預設，是為生命之實相; 因此在現實性上，這是需要個體在其主體世界加以自覺肯認的 “先驗真實”，是即為“立志”。在經驗世界的諸多對象性關系情境之中將此 “先驗真實”轉化為 “經驗事實”，即是人的使命; 實現這一使命的唯一手段或方式，即 “知行合一”; “知行合一”之通達于人生全部場域的終極原理，則是 “致良知”。在王陽明的自身語境之中， “知行合一”的完整內涵，實質上是關于人作為生命存在之整體的完整性、統一性、一元性在經驗世界中得以實現的根本原理，是人的存在及其意義與價值之自我證明與實現的唯一有效的經驗方式。因此， “知行合一”實質上是一個生存論命題，充分體現了對于人的現實生存之免于 “心身滅裂”的本原性關切。
作者：董平，現為浙江大學“求是”特聘教授、博士生導師；擔任浙江大學中國思想文化研究所所長、浙江大學佛教文化研究中心主任。浙江省人民政府文史研究館館員。主要學術兼職：中華孔子學會副會長，中國哲學史學會理事，中國孔子基金會學術委員，朱子學會常務理事，國際儒學聯合會理事，浙江省哲學學會副會長，杭州市宗教研究會副會長、浙江省社科聯理事，武漢大學國學院兼職教授、北京大學《儒藏》編纂中心編委暨“明人集部”主編，《中華大藏經》（漢文部分續編）編委等。
