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摘 要：孝愛是由社會與文化造成的、最能體現人性的特點而又需要在生活境域中被構成的一種人類現象。本文通過更改現象學時間視野來探討孝愛意識如何生成的問題, 達到以下一些結論：（1）孝意識之所以能夠在人類的自然狀態中比較普遍地出現，是由于人類的基本生存方式導致了人的內在時間視域（及相應的原發想像力）的深長化，由此而使得慈愛這在動物界也存在的生命現象能夠在人類意識域中反激出回報的孝意識。（2）因此，孝與慈是同一個時間意識的生成結構導致的兩種互補現象。（3）西方現象學的時間觀雖然有重大創新, 但它之所以總漏過孝愛意識，是由于它缺少《易》那樣在“過去”與“將來”的相交與回旋中領會根本“時義”的思路。（4）在儒家看來，人首先不是（像海德格爾或其他一些西方當代思想家認為的）以個體的方式，而是憑借親子之愛和世代延續的聯系來真切地面對死亡與無常，由此而形成一切倫理與道德的關系。（5）孝愛意識只能被人生經驗活生生地構成, 不能僅靠服從規則或禮數而產生?！叭松煺邸迸c“自己養兒育女”是成人抵御個體意識的分離效應而重獲孝意識的兩個時機。

首先來看一些有關的事實。親-愛出自人的生育及典型的家庭生活, 但不是所有的生育都會導致家庭生活。 即使有性別植物的繁衍后代也不導致廣義的家庭關系，因為一旦種子成熟, 它就脫開母體，獨自碰運氣去了。鳥類、哺乳類等動物有后代生產, 也有后代哺育，但后代一旦獨立，在絕大多數情況下，它們也都“往而不返”，與親代不再有密切的親子關系了。 中國古人有“慈烏反哺” 之說，某些昆蟲（如螞蟻、蜜蜂）有“社會”，可是我們很難說它們有長久的真實親子關系。狒狒、大猩猩等則是有性別與世代結構的群居動物，其中可觀察到“慈”（鳥類和許多其他動物中亦有）,但似乎主要限于養育階段。尤其是，在所有非人的動物中，孝是缺失的。

在自然和半自然狀態中，人要通過兩性交媾（這方面，只有人不受“ 發情期” 的限制）來使女方受孕懷胎，女子要懷胎十月方能分娩，嬰兒兩三歲前不離“父母之懷”，十五或近二十歲前無法獨自生活。這種難于獨立的生存狀態使人與植物和非人動物十分不同，她/他的親代與子代的密切接觸被拉長和加深。而且，各民族幾乎到處實行“婚姻伙伴的交換”（即存在著對于擇偶的禁忌，婚姻伙伴要到另外一個群體中去尋找），再加上人類的兩性結合不受季節限制,于是就使得配偶關系可以持續不斷地存在。這些情況加在一起，共同造就了一個關鍵性的人類學哲學的事實, 即人類家庭生活的廣泛存在。著名人類學家列維-斯特勞斯寫道：“‘家庭生活’ (在我們賦予這個詞組的意義上)在人類社會的長河中都是存在的” 。（《家庭史》序)法國學者們的巨著《家庭史》也同樣聲稱：“家庭也像語言一樣, 是人類存在的一個標志?！边@些學者都認為, 20 世紀的研究進展反駁了劉易斯·亨利·摩爾根關于“原始社會” 的結論(比如認為在人類家庭出現之前，有一個“原始雜處” 的階段)，以及達爾文式的人種單線進化論,同時也就反駁了利用它們來構造出的那種包含著種族主義的西方中心論。家庭的形式千差萬別,  但有一些根本性的人類事實與擇偶方式（上述者是其中的一些）深刻影響了人類生存的基本樣式。親子關系就是人類基本生存方式造成的根本性關系。

盡管不同的民族與社會形態（如是父系還是母系）及風俗會影響到親子關系的表達方式，比如父子之間的親熱程度，但確有一些根本情況是可以被辨認出來的。首先，絕大多數親子關系出自雙親的結合、母親的懷胎與分娩、親代對子代的哺育。盡管“領養子女” 等社會化的行為也可以造成親子關系，但它們的原型還是血親型的親子關系，最理想的目標就是“像親生的一樣” 。其次，由于剛講到的這個基本事實，親子關系在所有家庭關系——比如還有夫婦、兄弟、姐妹、兄妹、叔侄等關系——中享有一個特殊地位，即由自然意義上的直接生成與被生成所造成的那種原發地位,  也就導致這種關系在所有的家庭關系乃至人類關系中，是最親密、最自發、最純粹的。無論它可以被家庭的社會特點染上多少不同的顏色，但毫無疑問，它里邊有更充沛、更真情的愛?？鬃釉凇抖Y記》中講的“ 立愛自親始”，就應該是基于這個貫通人類歷史的特殊生存關系而作的一個判斷。

西方的思想界幾乎完全看不到親子關系的特殊地位。西方的哲學及其倫理學從來沒有給予“家庭”、“孝道” 以真正的肯定性關注, 古希臘哲學家們談的主要美德中沒有孝，基督教神學家當然是認為人對于上帝之愛是一切德行的源頭；即便是突破了許多傳統西方哲學的二元化框架的當代西方哲學，比如最富于革命性的生存現象學(海德格爾)、身體現象學(梅洛-龐蒂)和充滿倫理含義的“不同于存在” 的現象學(勒維納斯), 乃至女性主義哲學、生態哲學，也還是完全忽視“孝” 。

二、孝與慈

研究孝愛的哲理含義的起點只能是具有人生血脈聯系的親子關系或親-愛, 而不是任何關于孝的概念探討和以“天理”名義做出的斷言。 親子之愛天然就有慈與孝之別，而歷史上的儒家最強調的是孝，這說明孝在儒家看來是更原本的嗎？不是的，起碼對于孔子不是這樣。

關于子女為父母親守“三年之喪” 的古代禮制,  孔子的學生宰予與老師之間有一場著名的辯論。宰予認為三年之喪太長，會耽誤禮樂教化的大事，守喪一年足矣?？鬃硬贿@么看，他說：“予之不仁也! 子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪,  天下之通喪也,  予也有三年之愛于其父母乎！”孔子主張, 這體現孝愛的三年之喪的根據在于父母親的深長慈愛,  而不只在于它是祖宗之法?！叭辍?的根據就是“子生三年, 然后[才]免于父母之懷” 這個基本的人類事實和基本生存方式。 而且，孔子還將看待親子關系的方式與仁或不仁聯系起來：那從人的生存樣式本身來看待它的就是仁[人] , 而以人生根本樣式之外的因果、目的手段的方式來看待它就是不仁。由此亦可見“仁者，人也”的深義。

這樣看來，盡管孝被視為眾德之本,   它卻不是獨立自存的，而是要在與慈的根本關聯中獲得自身。換言之，它一定要出自親子之愛這個人倫子宮。那么，為什么會有慈呢？親代為何會對子代有那么豐富的慈愛呢？一般的回答多半是：親代“出于本能” 就會對自己生出的后代慈愛有加，不然種群或種族就會滅絕。于是可以說，親代施慈愛于子代乃是自然選擇或進化的結果。但這還未充分回答這個問題,  或者說,  還未充分講清楚這個回答的含義。 如果只是為了延續種群,  那么我們還可以設想另一些自然選擇的結果，比如設想那樣一種“人”類或高智慧動物，它的后代可以如同無性繁殖所產生者那樣,  或蛙類后代那樣,  在出生后很快就能夠獨自謀生。這樣的種群的延續能力或許更高，或起碼不低于現實人類。但是，如果我們能在一定程度上表明, 人的特性或智慧的特性是與親子關系的生-成或養育過程不可分的，那樣就能比較貼切地揭示，自然對于人的選擇就是對仁的選擇，或者說是對親子之愛、首先是慈愛的選擇，  雖然這種選擇并不是決定論意義上的(即：可能有不要子女的夫婦，也可能有不慈愛的父母)。

可是什么是“人的特性” 或“ 智慧的特性” 呢？古希臘人的典型看法是, 人是有理性的動物，或會說話的動物，因此“理性”(現代人認為它體現于大腦)或“說話(使用語言)” 是人區別于其他動物的特性，智慧也與之有莫大的干系。中國古人不這么看?！墩f文解字》這么解釋“人” ：“天地之性最貴者。”《尚書·周書·泰誓》曰：

惟天地萬物父母，惟人萬物之靈。

西方的人性觀注重找出某種只有人才有的現成能力, 以區別人與其他存在者;而中國的人性觀則不特別關注這種能力, 而是重在理解人在萬物之中的地位。“靈” 不是任何特別的能力, 而只是一種生存的狀態，即能讓萬物靈-活起來的狀態。

按照中國古代哲理，靈則虛也，虛則靈矣；所以“萬物之靈” 意味著人處于萬物中那不現成、不實在之處，也就是虛活而要求生成之處。外在的觀察也符合這樣一種看法。人與動物的最明顯的區別之一就是其非現成性。昆蟲、青蛙、鯊魚、麻雀、鼠貓天生就有某些能力，能夠幫助它們存活下去。人卻缺少這類現成的能力，而必須在漫長的時間與家庭、社群中學會生存的技能?！坝癫蛔? 不成器；人不學，不知道。”因此人的特性首先就在于那虛活待成的嬰兒般的“柔弱”，而非已經高高在上的“堅強”。智慧主要體現在“能生成”或“能學會”，以便能夠應對那不可盡測的未來變化, 而不體現在已經具有了某些特定的能力。 而這，正是與親子關系最相關者。 所以孟子講：“人之所不學而能者,  其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不愛其親者，及其長也無不知敬其 兄也。親親，仁也；敬長,  義也。無他，達之天下也。”（《盡心上》)人與動物都有良能良知,  但人的良能不是特異化的確定能力,  如蜂能采蜜、雞能司晨，而只是幼年時的“愛其親” 、“敬其長” ，在與他們的親緣共生中獲得、學得生存所需的應機能力。這樣看來，只有這種親愛化的良能才是“達之天下” 的。

三、陰陽-夫婦

以上所引《尚書·泰誓》的話將天地視為萬物的“父母” ，而人之所以在天地的眾子女中最“靈”，是因為它最像人類的子女，也就是最接近子女的原初形態， 即那最深長地依戀父母的“孩提之童”的狀態。而“天地父母”在中國古代是陰陽乾坤的異名。因此，從哲理上理解親子關系的關鍵就在于深入追究親子關系的形成及慈孝的陰陽之義。

只有視陰陽為世界之太極(終極實在), 才講得通“天地[為]萬物[之]父母”，因為在這樣一個思路中，陰陽生出萬物，哺育和成就萬物。陰陽不是任何意義上的現成存在(比如不可理解為構成世界的兩個最基本的“元素”)，而只是原本發生所必需的一對區別性特征。在這終極之處，一切平常習慣的“存在者” 之間的關系—— 比如對象與對象的關系、主體與對象的關系、主體與主體的關系、因與果的關系、體與用的關 系、知與行的關系等——都要失效, 而代之以純發生的、維持發生與所生的、離開所生而回復到純發  生的不尋常的關系(所謂“道可道,  非常道” )。發生不能無根本性的區別, 絕對的自身同一乃至這同一的辯證發展都無真發生可言。所以，“夫婦有別”  或“擇偶禁忌” 不僅具有生物學、人種學和社會學的意義， 更有《易》 發生學的或存在論發生學的含義。

天地合，而后萬物興焉。夫昏[婚]禮, 萬世之始也。取于異姓，所以附遠厚別也。

然而，陰陽之別既然不是存在者之各自分別，而是發生所須之區別，則此區別絕無自性，而必區別于此“區別” 而合和。 于是天地合，萬物興。在此上下文中，我們來解讀這一段《系辭》 :

一陰一陽之謂道。 繼之者善也，成之者性也。

仁者見之謂之仁, 知者見之謂之知, 百姓日用而不知, … …鼓萬物而不與圣人同憂。 (《系辭下》)

“一陰一陽”乃天地世界之原初的“婚禮”，必“生生”不已。于是有其所生的“萬物”這個大家庭或大家族 傳繼此陰陽生生之義者為萬物之“ 善”處，成就此陰陽生生之果者為萬物之本性。此陰陽生生中有仁愛(慈), 有智慧(能學)，百姓日日沉浸于其中“ 用”它而不知其究竟。 這樣的陰陽大婚、天地夫婦就永在鼓動與生成萬物，而不像圣人那樣心憂天下。于是，萬物中的或現實中的具體夫婦亦有過人之處：“夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉；夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉?！又?，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地?！敝允沁@樣，就是因為不論現實中“男女構精” 的夫婦如何愚暗不肖，但因其是夫婦，就必通于陰陽天地之原發生，其至極處即一陰一陽之道，雖圣人亦有所不知不能也。

四、父母、子女與時間

現代的夫婦不必是父母，現代的父母亦不必是夫婦。但對于中國古代的儒家來講,  夫婦必變為父母才算成了真夫婦, 才達其“至” , 才算“繼之者善也, 成之者性也” 。西方人講愛,  除了對神的愛, 就是男女情人之愛(《會飲篇》)。這情人可以同性或異性, 但完全不必成夫婦(而且往往正因為不是夫婦才是情人)。對于中國古人，情人之愛只能是異性之間的。男女之愛的根源在陰陽天地之大愛, 循天理(禮之本)之情愛是夫婦之愛, 但萬物中的夫婦之愛如不化為父母之愛, 則大多淺陋板結、齟齬不肖, 未得其“至” 。

從夫婦轉化為父母，實際上是從斯特勞斯講的家庭的“橫向”聯系轉為“縱向” 聯系, 即將男女有別所造成的現實社會中的婚姻轉化為世代之間的親子關聯。對于從陰陽太極的視野來思考世界人間的人來說，這種轉化是陰陽男女本義的進展深化。一陰一陽、一夫一婦之道必生生不息，從橫向的、空間的(“附遠厚別”)異姓相交，生成血脈相通的縱向生命時間，以及這種時間三維度之間的相交，造就世代節奏與家庭家族樣式?！兑住返陌素载韵笠脖贿@樣來解釋：

乾，天也，故稱乎父也；坤，地也，故稱乎母；震一索而得男，故謂之長男；巽一索而得女，故謂之長女；坎再索而得男，故謂之中男；離再索而得女，故謂之中女；艮三索而得男，故謂之少男；兌三索而得女，故謂之少女。(《說卦》)

乾(純陽)與坤(純陰)相交，導致陰陽爻(基因)的交換, 生成出全新的卦象或生存形態。在三爻卦的層次上，生出三男三女，形成一個八口之家。而且，還須注意，父母或乾坤與子女(震、巽、坎、離、艮、兌)之間不止是生成者與被生成者的關系，還有在深層次上的陰陽相交相即的關系, 比如乾坤與震巽之間還有更曲折微妙的陰陽關系。這一點從陰陽爻組成的卦象而不是個體存在者的角度可以看得更清楚，因為從卦爻象上看，父母子女都是陰陽的不同樣式，以各自的特征顯示出源流與長幼關系。乾坤父母的特殊地位在于它們的純陽純陰的組成方式，并以這種方式清楚地指示出，它們更靠近陰陽大化的源頭。其他六卦，依從下向上的生成方式或陰陽走向，以獨特爻(即三爻中的獨 陽爻或獨陰爻)方式指示出性別與長幼。于是我們看到了生存時間或血緣時間的流動與朝向。“剛柔[陰陽] 相推，變在其中矣?！瓌側嵴? 立本者也。變通者, 趣[趨] 時者也?！?《系辭下》）

五、慈的時間性及對海德格爾的一種批判

根據上節的討論，我們開始可以理解慈愛的時間性與原發性。慈愛是乾坤父母與子女之間的一種陰陽趨時的生發維持的關系，表現為從父母向子女的陰陽時間的流動。這種流動有兩層意思：第一，由于父母之間的陰陽交換產生了子女，導致了流變；第二，子女幼時還不是完整的個體，它們與父母之間不是個體對個體的關系，而是陰陽的不同樣式之間的最親密的關系之一種，表現為子女與父母之間強烈的非現實性別意義上的陰陽相互吸引，以及父母對子女生存的源源不絕的原發憐愛與維持努力。 盡管這種親子、兄弟姐妹關系可以推廣為人與天地、萬物、眾民的關系（如張載在《西銘》中所講），但最親近和最生活境域化的親子之愛首先是血緣的或家庭的。

在胡塞爾與海德格爾的現象學視野中，時間的原本形態不是可用鐘表測量的物理時間，而是由人的體驗構成的現象學時間，具有意義構成及存在構成的效應。對于胡塞爾，這現象學時間是意識的原本綜合構造出的內在時間，是由圍繞著“原印象”的另兩重內在視域(原發的“ 保持[剛經過者] ” 視域與“預持[正在來臨者] ”視域)交融而成的意識之流。 它及它所歸屬的先驗主體性是一切意識、意義乃至存在的最終源頭。對于海德格爾來說，時間首先是人的原發實際生活體驗——這體驗在一切二元(如主客、形式質料、普遍特殊)化之先——所生成(及賴以生成)的生存時間，它為“ 存在于世界之中” 的“ 緣在” (或人)們提供了混世的境域，如水之于魚，并在人的真正切身的生存形態，比如“ 朝向[自己] 死亡的存在” 、“[面對死亡] 做出事先的決斷” 之中，被充分揭示出來。與傳統看重“ 現在” 這個時間維度的時間觀不同, 這種緣在的生存時間朝向“ 將來” ，或以那攜帶著死亡大限的將來為重心，而且不認為在此根本的時間視域之上還有什么先驗主體性的統轄。所以，對于這兩位哲學家(特別是海德格爾)，原本時間都是意義和意識(含潛意識)得以生成的子宮。親子關系的時間性也應該這樣來加以理解。

它由最親近的體驗構成，處于一切主客、彼此的分離之前含著人生最切身的生老病死、悲歡離合, 通過世代的交替與延續而回蕩盤旋, 是緣在在世的或顯或隱的意義發生與維持的境域, 所以這樣的時間流就是人生的意義流。 雙親的結合、受孕、懷胎和分娩，乃至養育與栽培后代，是最尋常又最不尋常的人生體驗，或原本的時間體驗, 其中總有深切的希望、恐懼、牽掛與負債感，由生成著的可能性而非現成的存在性導引著，被過去(前輩)與將來(后輩)的交織牽扯著，因而父母親與子女之間一定會出現原發的時間之流或意義之流，“ 若決積水于萬仞之 者”，（《形篇》)沛然莫之御也。

海德格爾思想從基本方法論上進入了這種時間性，但他的天主教與西方哲學的宿根使他只看到個人面對自身死亡時產生的那種“切己的、非關系的和無法被超越的” 自身開啟, 而看不到那既切己而又是關系的時間性和真態生存方式, 即親子關系的真態時間性。西方傳統經典中的親子關系多是利害式的、目的論的，或起碼是外在的, 西方現代的經濟、社會與法律結構更加強了這個傳統, 以至西方學者、包括西方化了的中國學者們打量親子關系的視野完全是個體主義式的或主體間性的, 從未達到前個體的、前主體間的、在生活境域中構成自身的地步?！吧鐖F主義” 一般說來也沒有親子之根、家庭之根。在這樣的文化與學術視野中, 家庭和親子關系被視為出自傳統習俗、偶然經驗或功利追求, 往往與“封建主義” 、“宗法制度” 、“壓抑個性” 和“代溝” 相關連，一般被當作人類學與社會學研究的外在對象。

因此，這樣的哲學與思想傳統的核心處缺少婚配、受孕、懷胎和童年，也就是生成的時間過程和時間流，一起頭處就已經是成人個體，甚至是力量型的、反思型的男性成人個體。 不可否認,  功利化、社會化、政治化了的親子關系中有西方人看到  的各種問題,《春秋》也記載了不少惡性的父子關系；但同樣不可否認的是，原本親子關系——懷胎分娩、哺育成人——中的純真摯愛、忘我獻身、特立獨行、動人化己，超出了一切其他的人際關系, 包括人神關系,  是塑造人類意識的純粹生成源泉。這個問題本身包含的“ 內在超越” 的可能還表現在,   親子關系內在地、以活的方式關聯著生與死、有與無。子女由父母所“生” “養” ，而這生命總在以世代的方式“朝向死亡” ?！案改钢瓴豢刹恢? 一則以喜, 一則以懼”  “ 三年無改于父之道, 可謂孝矣。”前輩的生命總在以死亡逼臨(將要到來)的和再臨(活著的過去)的方式構成著這“年” , 托浮、張大與升華著這親子關系。但是，處在這關系中的人主要不以個體的方式來面對自身的死亡，而是以親情的、家庭的和家族的方式來經歷之。對親人(子女、父母)、家庭與家族死亡的哀痛與恐懼, 要遠過于對于自己死亡的悲恐, 并以此而構成了親子時間的源頭。“ 不孝有三, 無后為大”，只是這種哀恐的一個指標而已；“今人乍見孺子將入于井, 皆有怵惕惻隱之心” (《公孫丑上》), 是它的一個間接投影。 而前輩與后輩之間的“ 相依為命” ，則是它的感人之處：“臣無祖母，無以至今日；祖母無臣，無以終余年。母孫二人， 更相為命，是以區區不能廢遠?！?span style="text-indent: 2em;">《陳情表》的動人，全在這“零丁孤苦” 之中生成。它同樣是真態的，發乎自身而構成自身，充滿了原發的可領會性和時機性。 因此, 中國古人經歷的“ 超越自我” 、“ 恐懼與戰栗” 、動心忍性和見獨開悟主要是親子關系式的或廣義的親子關系(天地為萬物父母)式的，而不必要是面對一個超越者(比如人格神、國家、無限)式的，更不是個人主義的。

六、孝的時間性

自古暨今，中國文化的主導者們“ 教民追孝” , 但“ 民猶薄于孝而厚于慈”。同是親子關系, 相比于慈愛, 為何孝愛如此艱難? 一個可以設想的回答是:慈出于本能或天性,  而孝則主要出于教育與人文環境。換言之, 一天然, 一人為，所以前者要遠“厚于” 、深于后者。 此“本性區別說”似是而非。 首先,  如果說慈出自天然,  那么孝也并非不天然。“ 孩提之童無不愛其親者?！比绻f孝不盡天然, 那么慈在這個意義上也不盡天然, 并沒有邏輯的必然來保證現實中的每一位父母都是慈愛的。然而，無可否認，兩者之間確有“ 薄厚”  的或量的不同,  其原因也只能到慈孝的時間樣式的差異中來尋找。如果我們畢竟要承認時間——無論生存時間還是物理時間——有流向、即從過去流向將來的話, 那么, 親[對] 子之慈愛就是“  順流而下” 的，在這個意義上也就是順勢而行、從源到流的。相反，子[對]親之孝愛則是“逆流而上” ,  并在這個意義上是從流到源,  或反本報源、慎終追遠的。 而且,  慈愛朝向未來,  也就是朝向生成著的新生命;而孝愛則朝向過去, 朝向正衰老著、甚至已經消逝了的前輩，“事死如事生, 事亡如事存” 。 由此看來，慈愛比孝愛更充沛、更常見是有時間-意義機制的根據的。 就這一點而言，海德格爾的朝向未來的時間觀有其道理。

然而，如前所述，內意識時間、特別是人的生存時間不同于物理時間的一個重要特點就是：它不像后者那樣只是單向流逝的，而是有著內在的漩渦，或者說是有著三個時間維度——過去、當前與將來——之間相互纏結、相互需要和相互構成的內在結構。這一點是現象學的時間分析的關鍵，胡塞爾與海德格爾都做出了影響深遠的闡發。

“時間性就是這種原本的在自身之中并為了自身地‘出離自身’?！?海德格爾還講:“ 這個已經存在[即活的過去] 源于將來;這也就是說, 這個已經存在的(說得更準確些就是:已經存在著 的)將來從自身中釋放出此當前。我們稱這樣一個統一的現象——已經存在著的和當前化著的將來——為時間性?！?當然，現象學的時間也是從過去流向將來, 但這時間流絕不是“ 往而不返” ，因為這將來從根本上就需要過去，以構成自己并釋放出當前。所以海德格爾后期用“ 自身的緣構發生”這個詞來指示出時間與存在的真義, 它的基本意思是：任何“自身” 都來自[在這自身的實存之先的]與[還未實存的] 對方的相互緣發構成。所以, 對于海德格爾, 時間不是勻質流逝的, 而總有著各種的緣構發生的結構, 其中的一種就是“真正的過去或源頭總在將來與我們相遇” 。在這個視野中, 我們可以說, “ 過去” 或前輩不但并沒有完全過去，而且恰恰是在參與構成著“ 將來” 或后輩，并在這個意義上參與構成著“當前” 或現在的這一輩人(我輩)。 而[超出海德格爾的] 進一步的理解就是：我輩對子女或后輩的慈愛固然是生存時間流或意義流使然，非如此就不足以接通人生的一個重大意義源，但我輩對前輩的孝愛也絕非是逆自然的人力所為，因為它也是在順應生存時間本身就有的“反向”或“轉向” 本性，是對這樣一個“前后相隨而又相成” 的時間結構的深層認可。由此看來,“ 孺子天然就知孝” 就不僅是個可以觀察到的人生現象，而且是有著現象學的時間依據的“緣在現象” 。

不過，海德格爾畢竟是以“將來” 作為生存時間的重心。這既使他的時間觀及存在觀與西方傳統哲學的觀點(以“現在” 為時間重心)大為不同，又使其很不同于中國古代禮學家們的“反其所自生” 或“ 反本修古” 的思維朝向，也不同于《易》 表現出的“ 朝向將來” 與“ 朝向過去” 并重的時間觀與天道觀。因此, 他著作中那么豐富的緣在分析居然完全沒有慈孝的地位, 而且其他的當代西方哲學家的“我與你” 、“他者” 、“延異” 等新學說中也完全沒有慈愛與孝愛的地位,   既會引起中國古代思想家的震驚, 又是很可以理解的。

只有在人這里，慈的愛意之流明顯地和長久地引發了孝愛的回旋之流，而不是像動物那里的情況，隨著時間的消逝、子女的長成，慈與[那還未形成的] 孝“俱往矣” 。之所以會這樣，是由于人能夠將那從物理時間上看已經過去了的慈愛活生生地保持住，并讓它從將來與自己會面。這不只是一個記憶力強的問題，而更是有原本的想像力的問題。一般人記不住“ 三年父母之懷” 的體驗，所以有宰予那樣的從功利角度對禮教的考慮；而且，即便有個別人有超常的早期記憶, 能記住或從別人的敘述中記起三歲前的生活, 那也不一定是對“ 父母之懷” 的真切體驗。但我們可能在看到其他孩子在父母之懷時，由換位想像力重新激活已消逝的感受慈愛的體驗。這個問題下面會做進一步分析。

孝是朝向前輩親代，從生存時間上講就是朝向過去。這“過去” 有許多含義。它首先意味著我或我們在還沒有[反思] 意識的過去，受到了恩惠，而且是無法用任何對象化尺度來衡量的恩惠：我的被生成(被懷胎、被分娩)，被哺養，被照顧，被牽掛，被教育，被栽培。 它們對于我來說幾乎都是發生性的，我正是由于它們而存在，而有此身，而是今天這個樣子；但也正因為如此, 它們對于我是久遠的、沉默的、無微不至而又不顯眼的、隨時都可能再施恩(再次參與我生命的構成)的。由此而組成了我的生命出自其中的邊緣境域，也就是使任何孝愛意識得以出現或被構成所依憑的生存時間境域和慈愛場。這個“過去” 的另一個意思是, 親輩在我的經歷中以趨老的、甚至是趨死的“下行” 方式呈現，他們的死亡多半會先于我自己的死亡而來臨。 因此，對于我輩而言，在“朝向” 我自己的死亡之先，我們已經“先行” 到了親輩的死亡中或對于這種死亡(乃至幼輩的死亡)的憂慮牽掛之中?！斑^去” 在這里又以逼臨著的“將來” 的方式出現。 所以“父母之年” 才是那讓我們“一則以喜，一則以懼” 的時間。

真正的親輩和幼輩對于我輩不等同于海德格爾講的“人們”, 后者是更廣泛、普通的視域交融的人際形態,  后于家庭的形態與時間樣式，盡管兩者也共享著一些特點。 家庭三輩還處于原本發生著的時間暈圈之中，前輩還沒有在生存時間的意義上“ 過去”[從而需要“再現” 或“召回”]，幼輩也不是一個等待實現的“ 未來” ，它們都正在共同構成著我輩的當前。三時態或三輩“同存在”著，但又不止于是 “共同混世” 意義上的同存在。它們的相互依存與相互成就所構造出的不僅是一個“統一的[世代時間]現象” , 而且是原本的意義生成結構。因其終極地相互需要、相互成就, 無私可言, 因而是誠的源頭, 也是還不分“我與你” 、“ 我與他” 的純愛源頭。 所以，這里的人生形態既不能被歸為《存在與時間》中所謂“非真態的”，或“混世的” 、對象化的存在方式,  也不是海德格爾所說的那種個人純境域化的“真態的” 形態，而應被視為源初的, 也就是海德格爾認為“ 非真態”“真態”都是“同等源初的”的那個意義上的“源初的” 生存方式。它既不是不超越, 也不是純粹的超越，它只發生、維持和回到發生之源。所以孝愛朝向的過去不是任何現成的過去，而是一個以不在場的方式構成著活生生在場的“過去著” 。

七、孝愛意識在人生時機中構成

孝愛的時間含義還可以從構成孝愛意識的時機化角度加以分析。 以上討論已經表明,  孝愛這樣一個典型的和獨特的人類現象既不僅僅來自習俗、后天教育, 也不就源自個人的心理、一般意義上的主體間意識或社團意識(“大家伙兒” 意識), 與功利意識也沒有關系。它的出現與被維持首先來自人類的生存時間形態，而這種時間形態則被理解為意義構成的方式。同時還被顯明的是：孝與慈是同一個時間結構——親子和狹義家庭的時間結構——中相互依存與相互構成的兩極,  可以視為家庭關系中的“ 縱向” 陰陽。 慈愛為陽, 健行涌流, 云行雨施;孝愛為陰, 順承反輔, 含弘光大。 因此, 孝愛意識的構成必以接通慈愛為前提, 盡管不一定以現實中可見的慈愛行為為前提；也就是說，兒女的孝順不一定要求父母的可見的慈行，比如舜的例子。

如果按《 說文解字》 將“ 孝” 訓為“ 善事父母” , 且作廣義理解, 則慈愛與孝愛在親子關系的初期,  也就是父母與幼兒及幼童的關系中,  幾乎是天然相通的。 此時子女依戀、順承父母, 在其懷中日新月異, 天真爛漫, 盡管令父母辛苦劬勞, 卻也同時為他們帶來全新的歡喜與深層的生命意義, 致使生存時間的愛意漩渦回漾不已, 故不可謂“ 無孝可言” 。當然，就意識層面上看, 此時的親子關系處于慈盛孝弱的狀態, 盡管誰也不能說兩三歲、四五歲的孩童就全然無回報父母之心。 接下來，孩子意識能力的發展與孝意識的進展, 在一定年歲、比如說十歲之前, 幾乎是同步的，盡管孩童之間的差異慢慢顯露。 此階段之后, 自主意識逐漸浮現和發展, 孝意識就面臨重大考驗。 從某個角度看，自主意識或主體意識是以自我為中的意識，它總有要掙脫孝愛意識的傾向。 而從生存時間上講，自我意識具有以“ 當前” 為重心的主體客體化時間模式, 力圖頂替慈孝意識的以“ 將來”和“ 過去” 的互構為特點的親子時間模式。如何應對這兩種不同意識、不同時間模式的可能沖突, 最能表現哲理與文化的差異。 而且，不同個體之間也有極大差異。有的人，比如舜、曾參,  能夠順利地從兒時的孝情過渡到少年、青年時的孝意識，其間無大的斷裂，是一個不斷深化的過程。與此相反，少數人由于各種原因而在青春期幾乎完全投入自主意識，忽視乃至排斥孝親意識。但大多數人處于中間狀態，自主意識的成長使其淡化了孝親意識，但并未割斷, 并偶爾在特定的時刻與場合又再現之。當然，這其中也有一個從較強到較弱的譜系。不同的時代、不同的文化與環境——比如儒家禮教盛行的環境與現代個體主義文化加上市場經濟的環境——中，這部分人的孝親行為可以有很不同的表現，但它們所從出的生存時間結構，即回旋共行結構(孝親意識)與當前化的意識團塊的流逝結構(自我意識)的雜處，是相同的或類似的。

“子游問孝，子曰：‘今之孝者是謂能養, 至于犬馬皆能有養, 不敬, 何以別乎?’ ”能贍養父母，但不能時時敬愛之，這就是走向衰落的周禮環境中的通常情況。可見孝意識不等于那些符合孝親規則的行為，甚至不等于一切只符合孝親原則但缺少活生生的時間形態構成的意識。能贍養父母, 是孝的常態；而敬愛父母, 則是孝的非常態或發動狀態。有了后者，即有前者；但有前者，不一定有后者。而在趨向西方的現代中國社會，它也不過表現為“常回家看看” 的愿望而已。

《孟子·萬章上》開頭處有一段關于舜之孝意識的對話。孟子的弟子萬章問老師：舜到農田里，向蒼天哭訴，他為什么要哭訴呢? 孟子答曰：因為他有怨慕。萬章不解, 問道：按照孔子、曾子等先圣先賢，孝子應該做到“父母嫌惡, 也勞而不怨” 難道舜對于父親與后母對自己的嫌惡產生了怨恨嗎？孟子回答的大意是：如果舜能從理念上完全遵守這“勞而不怨” 的原則, 于是只管自己耕田, 盡自己做兒子的所有職責, 父母不喜愛我, 于我又何干？采取這種克己超越的態度, 反而是無孝可言了。只有像舜這樣，能讓天下之人都喜歡，娶天子的兩個女兒, 有了萬貫財富，卻還是為了不能取得頑囂父母之愛而憂愁怨慕，這才是孝?！?大孝終身慕父母, 五十而慕者, 予于大舜見之矣?！边@里的悲怨恰是孝愛的天然發動，渴望與慈愛溝通, 不然又何孝之有呢?《 禮記·祭義》 第 8 節也講了這個意思。那里記載孔子違背自己平日告訴學生們的行祭典時的原則——要講究威儀而又修飾整飭, 而在祭典中急急忙忙。弟子不解而在事后發問, 孔子回答的大意是:如果總那么整整齊齊、有條不紊地, 那怎么能在祭祀時的深摯思親中與先人的神明相交呢？其話外音是:如果沒有這種親代與后代之間的時態相交、慌不擇路或“慌惚” 悃忱，又哪里有祭祀中的孝義呢? “禮云禮云, 玉帛云乎哉? 樂云樂云, 鐘鼓云乎哉?”這不止于一個“ 要有真情” 的問題，而更是一個“要合乎時機地實現出真情” 的問題。

結 論

這篇文章要表達和論證這樣幾個意思:（1）孝親或孝愛是最重要的一個人類現象, 也就是最能體現人性特點的現象。（2）因此, 孝愛及其所屬的家庭現象里邊蘊含著深刻的哲理(道理, 性理, 倫理), 并不只是一個社會學、人類學、心理學、經濟學、甚至一般倫理學的研究對象。（3）孝愛的道理在其生存時間,  對這種時間的分析能揭示孝與慈的關系, 以及它在什么意義上與“ 橫向” 的社會關系有聯系,   但又從構成方式上大不同于這些關系的理由。 從“ 男女” 到“ 夫婦” , 從“ 夫婦” 到“ 父母” 是從社會關系到深層家庭關系的兩個環節,  尤以第二個環節有重要的孝愛現象學的含義。  它們意味著從系統到發生、從主-客到親親、從空間到時間、從規定性到生成[ 或可能] 性、從后天到先天的轉化,   是一切人類關系、秩序、良知與道德感的起源。（4）慈與孝處于時間總體流向的不同“ 位置” 、即“ 上” 位與“ 下” 位上, 但更重要的是，兩者處于同一個時間結構之中, 相互需要、相互補充，共同構成人的親親意識。換言之, 由于人的時間意識的深遠化(它與人類懷孕哺育期的深長, 以及相應的記憶-想像力的拉長有內在關聯), 慈愛之流天然地會反激出孝愛的回流。 這種反激沒有邏輯必然, 會受到文化與環境的深刻影響, 在不同個體那里的具體表現亦不同，但如同生態,“ 親親形態” 也確有自然狀態、準自然狀態與非自然狀態的區別。慈孝是人類的天然狀態, 總會被正常的人類生存時間結構從總體上生成。（5）孝親意識只能在人的實際生活經驗中被活生生地構成, 并在這個非現成的意義上被體驗到。而且, 生存時間中既有有利于孝愛意識生成的時機或時段, 亦有不利于 它的時機與時段(比如自主意識上升的時段)。 “遭遇人生挫折” 與“自己養育兒女” 是兩個有利于孝愛意識在成人階段被構成的時機，后者還具有特別重要的孝愛現象學的含義。（6）“孝愛本源論” 之所以能在古代中國出現，一個重要原因是《易》 陰陽時間觀的存在。 不僅易的爻象與卦象有父母子女的含義, 而且《易》中的“時義” 之深邃宏大和生存化, 也會促進人們對于慈孝現象的哲理理解。（7）本文中講的“ 時間” 不同于物理時間,而可以看作是胡塞爾講的“ 內在意識的時間” 的生存化、非主體主義化和《易》化。它受到海德格爾講的緣在的生存時間觀的深刻影響, 但很不同于后者的只朝向將來的個體[ 而非“主體”] 主義傾向，而是建立在孝慈經驗和家庭體驗之上的回旋時間觀。 所以這種“親親時間” 或“孝慈時間”就既不只是內意識的, 也不只是個體意愿的或準西方宗教的, 而是純意義生成的。

作者：張祥龍（1949年8月14日-2022年6月8日），男，哲學家、北京大學哲學系教授，中山大學哲學系（珠海）講座教授。曾任山東大學哲社學院人文社科一級教授，北京大學現象學研究中心主任，教育部人文社科重點研究基地“外國哲學研究所”的學術委員，中國現代外國哲學學會理事。曾任《世界哲學》（原《哲學譯叢》）、《哲學門》、《外國哲學》、《江蘇社會科學》、《中國現象學與哲學評論》、《基督教文化學刊》、《論證》等刊物編委或學術委員會委員，國際中西哲學比較學會副會長、中英澳暑期哲學學院第二屆中方委員會委員。

來源：北京大學學報（哲學社會科學版）2006年第一期