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今天是：
“多元宗教觀”
—新文化運(yùn)動(dòng)“多元性”的一個(gè)論域
王中江
【摘 要】:“新文化運(yùn)動(dòng)”復(fù)雜而又多元。其多元性表現(xiàn)在諸多層面，也可以從不同角度去考察。“宗教觀”是其中的一個(gè)層面。當(dāng)時(shí)參與論辯的人有不同的背景和理念。圍繞宗教的本性及功能和角色，圍繞宗教與科學(xué)、知識(shí)、理性以及藝術(shù)的關(guān)系，圍繞宗教是否可以被取代，它是否還有存在的必要和余地，還有孔教究竟是不是宗教，如何對(duì)待基督教等一系列問題，人們展開了理性的論辯，不管是立場(chǎng)和方法，還是觀點(diǎn)和看法，都多種多樣，充分體現(xiàn)了新文化運(yùn)動(dòng)中宗教觀的多元性。
【關(guān)鍵詞】：多元 宗教觀 新文化運(yùn)動(dòng) 論域
對(duì)“新文化運(yùn)動(dòng)”的復(fù)雜性視野、多元性認(rèn)知和反思正在超越和克服過去對(duì)它的一些單一描述和單向度化約。產(chǎn)生這種轉(zhuǎn)變的趨勢(shì)有賴于人們眼光的擴(kuò)大和新的方法的引入，但更主要是取決于新文化運(yùn)動(dòng)本身的多元性這一內(nèi)在根據(jù)。不斷展現(xiàn)的一些探討表明，新文化運(yùn)動(dòng)是一個(gè)多元和復(fù)雜的世界，不管是就它的局部方面說，還是就它的整體方面看，都是如此。這在新文化運(yùn)動(dòng)的“宗教觀”中同樣得到了印證。新文化運(yùn)動(dòng)的“多元宗教觀”或宗教觀的多元性表現(xiàn)在諸多方面，它不僅指參加“宗教”論辯的人有著非常不同的立場(chǎng)和看法，而且即使屬于同一陣營(yíng)、主要傾向上相近的人他們的具體看法上有差別，甚至同一個(gè)人他的立場(chǎng)前后也有變化。促成新文化運(yùn)動(dòng)“宗教觀”多元性、復(fù)雜性的原因，正如造就新文化運(yùn)動(dòng)多元性的原因那樣是多重的。人們強(qiáng)烈的求知欲、對(duì)真理的熱忱、獨(dú)立思考精神、批判性思維、自由論辯及開放性競(jìng)爭(zhēng)等因素，則發(fā)揮了關(guān)鍵性的作用。試想一下，如果圍繞宗教沒有自由的、開放性的討論和論辯，如果人們的立論、立場(chǎng)沒有對(duì)手，沒有相互尊重、相互平等的爭(zhēng)論和批評(píng)，當(dāng)然就不會(huì)有新文化運(yùn)動(dòng)的“宗教觀”的多元性，更不會(huì)有它的建設(shè)性。事實(shí)上，新文化運(yùn)動(dòng)中的宗教觀是有深度、廣度和高度的多元性，就像新文化運(yùn)動(dòng)決不是單純的否定性它同時(shí)又是多元的建設(shè)那樣。在下面的具體討論中，筆者將通過不同的方面呈現(xiàn)出新文化運(yùn)動(dòng)中宗教觀的復(fù)雜性面貌和內(nèi)涵，證明為什么說它是多元的，并借此擴(kuò)大和深化對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)“多元性”的認(rèn)知。
一、對(duì)宗教的本性、功能和角色的各種判斷
新文化運(yùn)動(dòng)知識(shí)人圍繞宗教展開的討論、爭(zhēng)論和論辯有一些焦點(diǎn)，這些焦點(diǎn)的一部分現(xiàn)在屬于宗教學(xué)中探討的重要問題，比如宗教的本性、根源、功能和角色等。新文化運(yùn)動(dòng)的宗教觀的“多元性”首先就表現(xiàn)在人們對(duì)這些問題的不同看法和論辯中。從宗教學(xué)的專門領(lǐng)域來說，當(dāng)時(shí)參與爭(zhēng)論和論辯的知識(shí)人大部分都不是從事宗教學(xué)研究的，他們自身也意識(shí)到了這一點(diǎn)。比如受邀參加《少年中國(guó)》組織的宗教講演大會(huì)的人——王星拱、梁漱溟、李煜瀛等都非常謙虛地表示他們不是討論這個(gè)問題的合適人選。他們是廣義的知識(shí)分子并扮演著多重角色。這些人對(duì)宗教有一定的了解也有自己的見解，但同時(shí)又很有限，因此他們對(duì)宗教本性、根源、功能和角色的看法也不能用后來的專業(yè)化標(biāo)準(zhǔn)來衡量。
當(dāng)時(shí)參與討論和論辯的知識(shí)人，對(duì)宗教不管是肯定、同情，還是否定和排斥，抑或是折衷、調(diào)和，他們大都認(rèn)為討論宗教，首先需要對(duì)宗教做出界定，需要揭示它的本性或本質(zhì)，這是考察它的其他問題的前提。他們做出的界定不那么嚴(yán)格，有的界定有很強(qiáng)的個(gè)性，有的是借用別人的。如作為科學(xué)主義者的王星拱（1888-1949）說，宗教是由兩個(gè)原素組成的，一個(gè)是“信從”，另一個(gè)是“崇拜”，兩者缺一不可。這不能算是對(duì)宗教的嚴(yán)格定義，而是揭示了宗教的某種特征。王星拱說的“信從”，兼有相信和接受兩個(gè)意義，它比一般所說的“信仰”兩字的意義要弱。他認(rèn)為如果問題只是涉及到信從而沒有涉及到崇拜，那就不屬于宗教問題而屬于哲學(xué)問題。就宗教而言，那就不僅需要信從，而且需要崇拜。信從是產(chǎn)生崇拜的基礎(chǔ)，沒有信從就沒有崇拜。信從主要是指相信有超人權(quán)力的存在，相信這種權(quán)力能夠支配人的生活。崇拜就是從這里發(fā)生的，一方面它是心理的崇拜，一方面它是儀式的崇拜。王星拱強(qiáng)調(diào)說，崇拜是宗教的靈魂，“不但崇拜的心理，是宗教所必需的，并且崇拜的儀式，也是宗教所必需的。沒有儀式的崇拜，就沒有莊嚴(yán)靜肅的情境，沒有這些情境，就不能引起與保存崇拜的心理。崇拜的心理，所不能保存，則信從就要?jiǎng)訐u了。”
人文主義者的梁?jiǎn)⒊谛挛幕\(yùn)動(dòng)時(shí)期參與了宗教的辯論，也參與了“科玄”論戰(zhàn)。按照他的定義，“宗教是各個(gè)人信仰的對(duì)象”。這種“對(duì)象”包括了形形色色的東西，人或非人、超人、主義或事情，只要人們信仰，它就是人的信仰對(duì)象；信仰是從人的情感而不是從人的理智中產(chǎn)生的；信仰是目的而不是手段；信仰純粹是個(gè)人的，人們彼此不能相喻。梁?jiǎn)⒊瑥?qiáng)調(diào)信仰對(duì)象的廣泛性，不限于一般所說的超自然神靈。人們之所以信仰這些東西，是為了滿足他們的情感需要。但說人們的信仰完全不能相互理解，這是夸大其詞。梁漱溟認(rèn)為，人們精神上需要的東西不同于他們滿足物理身體需要的東西，張三用了李四就不能用，它可以相喻和彼此分享。
具有佛教信仰同時(shí)又是儒家人文主義者的梁漱溟認(rèn)為，世界上的具體的宗教形態(tài)雖然很多，但它們有一致的地方。這種一致的地方，就是它們的共同的必要條件。從這里出發(fā)，他定義宗教說：“所謂宗教的都是以超絕于知識(shí)的事物謀情志方面之安慰勖勉的。”梁漱溟很自信地說，他對(duì)宗教的這一定義對(duì)已有的宗教都是適用的，沒有一個(gè)能夠例外，最多它只是對(duì)爭(zhēng)訟不已的孔教，還有對(duì)新立意開辟的赫克爾的一元教、倭鏘的精神生活論有些不合。根據(jù)這一定義，梁漱溟說宗教之所以為宗教有兩個(gè)根本條件：一是宗教的目的在于安慰和勖勉人的情志；二是宗教的根據(jù)在于超越背反一般的知識(shí)。前者是讓人得到一個(gè)安身立命之所，“質(zhì)言之，不外使一個(gè)人的生活得以維持而不致于潰裂橫決，這是一切宗教之通點(diǎn)。宗教蓋由此而起。”后者可以說是超出、外乎理智的“神秘”和“超絕”。梁漱溟的說法也適用于哲學(xué)（倫理學(xué)和形而上學(xué)）。
人們對(duì)宗教的界定說明，還有一種情形是借用西方的說法或以此為出點(diǎn)引申出自己的看法。如同是科學(xué)主義者的惲代英和周太玄（1895-1968）就是這樣。惲代英從宗教的起源來界定宗教。他先列出了幾位西方人的解釋，如Cicero(西塞羅)把宗教看成是回念一切崇拜的神祇；Lord Herbert of Cherbury(赫伯特勛爵)認(rèn)為宗教的真諦是相信神的存在；Robert Ranulph Marett（馬雷特）是宗教對(duì)不尋常經(jīng)驗(yàn)世界的追求；Samuel Laing（萊恩)認(rèn)為宗教是將一切怪異的現(xiàn)象都?xì)w于超自然的原因；Andrew Lang（安德魯·朗格)認(rèn)為宗教是對(duì)大神和祖先的崇拜；Herbert Spencer（斯賓塞）認(rèn)為宗教是從信奉肉體之外的靈魂等產(chǎn)生的。惲代英沒有接受其中任何一個(gè)說法，他更出這些解釋是想讓人知道人們對(duì)宗教有不同的界定。他認(rèn)為宗教是從恐怖、希望、誤認(rèn)、誤解、美感和想像等六個(gè)原因中產(chǎn)生的。他說這六種原因“有起于本能的情感，有起于智識(shí)的曖昧。起于本能的情感的，今人與古人恰是一致……起于智識(shí)的曖昧的，今人雖遠(yuǎn)勝于古人，但因一方人智有所窮盡，一方情感多所引誘，所以雖大哲學(xué)家大科學(xué)家，每仍跳不出宗教藩籬。”
同惲代英的思路類似，周太玄先也是先列出了西方對(duì)宗教的一些定義，然后為宗教的起源提出解釋。這些說法來自莫勒（Max Müller）、耶韋勒（Rēville）、達(dá)爾莫默斯德得（Darmesteter）、斯賓塞（Spencer）、居友(Guyau)、涂爾干(Emile Durkheim)等。他們界定分別是，一，宗教是解釋那些不可解釋的事物和滿足那些不能滿足的熱望（莫勒）；二，宗教是人類生活中一種感情繩索，它使人的精神和他所承認(rèn)的宇宙力量達(dá)到一種神秘的冥合（韋勒）；三，宗教是包括了所有的非科學(xué)的知識(shí)和權(quán)力（達(dá)爾默斯德得）；四，宗教是用默許的教條和禁制來解釋神秘并承認(rèn)人類知識(shí)有達(dá)不到的普遍知識(shí)（斯賓塞）；五，宗教是以神話、非科學(xué)的現(xiàn)象和系統(tǒng)的教條為象征來引起人的幻想和信仰（居友）；六，宗教是用界別和禁例來說明信仰和實(shí)行（涂爾干）。在這些定義中，周太玄認(rèn)為居友和涂爾干的定義則比較可取。他像惲代英那樣更傾心于從宗教的起源上來認(rèn)識(shí)它。他認(rèn)為宗教起源于四種東西，即神話、靈魂不死、象征物和儀式等。這些也是宗教的內(nèi)容。在這些內(nèi)容之外，促成宗教的因素還有人的苦與樂、惡念的強(qiáng)制、環(huán)境的索解等。宗教產(chǎn)生之后，它之所以能夠存在和持續(xù)，人們信仰它，也是許多因素共同作用的結(jié)果。
新文化運(yùn)動(dòng)知識(shí)人對(duì)宗教的界定和解釋不同，在很大程度上就隱含著他們對(duì)宗教的功能和角色也將有不同的評(píng)判。上述幾位參與宗教論辯的人是如此，其他沒有談到的人也有類似情形。惲代英、周太玄側(cè)重于從宗教的起源來解釋宗教，這為他們否定宗教的作用和消解宗教提供了一個(gè)前提。既然宗教的起源和產(chǎn)生都有原因和條件，如果這些原因和條件沒有了，那么宗教將不復(fù)存在；既然促成宗教的條件有的原本就不是好東西，它怎么可能會(huì)產(chǎn)生出好的結(jié)果，扮演出好的角色。惲代英解釋宗教的起源，其中兩項(xiàng)說是由于“誤認(rèn)”和“誤解”，這是“知識(shí)的曖昧”，由此他得出一個(gè)結(jié)論“宗教是虛偽的信仰”，說即使精粗淺的物質(zhì)主義不能滿足人安身立命的需要，那也不能借助于充滿迷信的宗教。肯定宗教的人強(qiáng)調(diào)宗教對(duì)人的安慰作用（如梁漱溟），但惲代英反駁說，用虛偽、迷信的東西去安慰人，那不是真正的安慰，真正能安慰人的東西是真實(shí)的東西，譬如真理。他說：“聰明的人不用宗教，亦能得著安慰；不聰明的人若只得著宗教的安慰，于文化人道又有許多壞處。我知道許多普通所謂聰明的人，因?yàn)閱柫藥讉€(gè)‘為甚么？’便發(fā)生了煩悶自殺的事。但是我想這不是說人類需要宗教，寧是說人類需要最澈底的真理。最澈底的真理，不但能指導(dǎo)人的路徑，而且能安慰人去走這一條路。這話是可信么？就我的鈍根，我都十分以為是可信的事。”
王星拱從宗教的“信從”、“崇拜”和“神秘”出發(fā)，認(rèn)為這些態(tài)度不對(duì)，有很多壞處（如籠統(tǒng)的總解決、以不知為知、惟心的構(gòu)造等）。所謂宗教鼓勵(lì)人上進(jìn)，減除人的苦惱，這也可以用教育和用美育來代替。王星拱還從決定論與非決論這兩個(gè)矛盾出發(fā)，認(rèn)為宗教對(duì)人的期望都沒有幫助作用。不少科學(xué)主義者整體上都不承認(rèn)或否定宗教的積極作用，因?yàn)樽诮淌敲孕牛藗冃欧畹亩际翘摶谩⑸衩氐炔徽鎸?shí)的東西。如果這些對(duì)人有作用那也是壞的作用。持這種立場(chǎng)的還有西方人，如羅素等，他也參與到了宗教論辯中。羅素告訴中國(guó)人說，宗教在歐洲是殺人和毒害，很幸運(yùn)中國(guó)的歷史上沒有這樣的毒害，當(dāng)然正在迅速變化的中國(guó)也要避免產(chǎn)生這種毒害。羅素對(duì)宗教的極端性否定，影響了不少中國(guó)知識(shí)人。因?yàn)楫?dāng)時(shí)他在許多中國(guó)知識(shí)人的心中是一個(gè)偶像。
新文化運(yùn)動(dòng)中的人文主義者一般對(duì)宗教的價(jià)值都持肯定的立場(chǎng)，至少是持同情的立場(chǎng)。上述梁?jiǎn)⒊⒘菏椤⑼佬?shí)等是這樣；此外的方東美、田漢、周作人等也是如此。也有低調(diào)溫和的科學(xué)論者，對(duì)宗教持也沒有完全否定，如陸志韋。人文主義者普遍認(rèn)為宗教能使人上進(jìn)和奮發(fā)，能使人對(duì)生活充滿樂趣和情趣，能使人達(dá)到超越。梁?jiǎn)⒊赋觯诮套尨嗳醯娜嗽诳謶謺r(shí)有倚靠，在絕望時(shí)有安慰，這是下等宗教的作用，高等宗教的決不是如此，“我在我所下的宗教定義之下，認(rèn)宗教是神圣，認(rèn)宗教為人類社會(huì)有益，且必要的物事；所以自己徹頭徹尾承認(rèn)自己是個(gè)非非宗教者……要而言之，信仰是神圣，信仰在一個(gè)人為一個(gè)人的元?dú)猓谝粋€(gè)社會(huì)為一個(gè)社會(huì)的元?dú)狻！绷菏閺淖诮淌怯贸^知識(shí)的不可思議來安慰人來論證宗教的真正必要，這同時(shí)也就肯定了宗教對(duì)人的精神生活和情感的不可或缺性。只是，梁漱溟獨(dú)有情鐘的是佛教的出世間理想。他說，一般所說的宗教的必要，如令人情感豐富熱烈，令生活勇往奮發(fā)，令人有悲憫心，和犧牲精神等，這可以叫做人有了宗教式的宇宙觀。但這種東西不一定只有宗教能給人。宗教的真正必要是在佛教的出世間中，是在佛教的宇宙無(wú)常中適性、安情。這是一個(gè)主觀性很強(qiáng)的說法。周作人通過考察文學(xué)和宗教兩者的相似性來肯定宗教的價(jià)值和作用，說宗教同科學(xué)不合，但同文學(xué)有許多相近的東西，其中最重要的就是兩者都有理想，“宗教上的‘神人合一’‘物我無(wú)間’，其特性即在此。”
對(duì)劉伯明（1887-1923）來說，宗教是在理想和現(xiàn)實(shí)這兩個(gè)要素的沖突和矛盾中產(chǎn)生的。就像小說的故事有客觀性、對(duì)人有意義那樣，宗教追求理想和信仰，它當(dāng)然也有它的價(jià)值。羅素說人類的一切文明都是曇花一現(xiàn)，地球最終將毀滅，人類將與之同歸于盡。造物主只是將人類當(dāng)玩物隨意玩弄和支配，人生有什么樂趣和意義。對(duì)于羅素的這種推論，劉伯明說上次羅素在南京時(shí)（1920），他直接問羅素：“你既相信世界終有消滅之一日，何以你還如此的努力，以求社會(huì)之改造？”他說羅素不能回答。地球最終將毀滅當(dāng)時(shí)已被人們承認(rèn)，但是否從中就得出一個(gè)悲觀的決定論則未必。劉伯明說：“我以為我們對(duì)于宇宙之態(tài)度，須相信永無(wú)消滅，有繼續(xù)的存在，有此理想，方可支持我們供獻(xiàn)于社會(huì)之勇氣，而求人類之進(jìn)化！”對(duì)宗教采取更為平允、客觀立場(chǎng)的屠孝實(shí)認(rèn)為，宗教的建立有兩個(gè)重要的條件，一是人受自然的束縛和求解脫的心；二是人有直接的宗教體驗(yàn)。人一方面受自然和現(xiàn)實(shí)的束縛，一方面又不安于此，強(qiáng)烈地追求自由和無(wú)限，追求超越。人追求超越，就會(huì)有宗教經(jīng)驗(yàn)，在感情上使自己同超越者產(chǎn)生相互關(guān)系的心境。佛教的禪定、耶穌教的恍惚狀態(tài)等就是如此。
新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期人們對(duì)宗教的界定及其本性和作用的解釋非常多，上述列舉出的只是其中的一小部分，但這就足以反映出當(dāng)時(shí)宗教觀的多元性。宗教的本性及其作用是宗教學(xué)的首要問題，是人們討論宗教學(xué)其他的問題前提，也是我們這里探討當(dāng)時(shí)“宗教觀”多元性的一個(gè)出發(fā)點(diǎn)。下面我們就來考察新文化運(yùn)動(dòng)中宗教觀多元性的另一個(gè)重要問題，即宗教同科學(xué)、知識(shí)和理性等的關(guān)系。
二、宗教與科學(xué)、知識(shí)和進(jìn)化論
恐怕沒有誰(shuí)（包括宗教界人士）會(huì)否認(rèn)現(xiàn)代文明中挑戰(zhàn)和沖擊宗教的最大力量是科學(xué)，人們也會(huì)承認(rèn)，客觀上科學(xué)又促進(jìn)了宗教的變化、革新及適應(yīng)。對(duì)宗教的否定論者來說，這大概是一個(gè)意外。事實(shí)上，正如懷特海所說，近代歷史圖案中有兩個(gè)顯著的事實(shí)，“第一是科學(xué)與宗教之間經(jīng)常存在著沖突；第二是宗教與科學(xué)兩者都在不斷地發(fā)展著。”而“宗教與科學(xué)的接觸是促進(jìn)宗教發(fā)展的一大因素。”只是，宗教同科學(xué)的接觸帶有一定的被動(dòng)性。隨著科學(xué)和科學(xué)世界觀在現(xiàn)代文明中的主導(dǎo)性地位的建立，宗教在同科學(xué)的論爭(zhēng)中就常常處于守勢(shì)。科學(xué)主義者咄咄逼人，相信他們正在并將很快摧毀宗教。實(shí)際的結(jié)果是，科學(xué)只是擴(kuò)大了自己的地盤和影響力，相應(yīng)地減少或縮小了宗教的影響力，但宗教并沒有被推翻，它依然堅(jiān)持了下來并仍然具有影響力。現(xiàn)代中國(guó)特別是新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期科學(xué)與宗教的沖突和論辯，整體上是東西方中科學(xué)與宗教相互關(guān)系的一部分。在中國(guó)，陳獨(dú)秀把“科學(xué)”作為新文化運(yùn)動(dòng)的兩面旗幟之一，一呼百應(yīng)，它很快成了最高真理、權(quán)威和衡量一切的標(biāo)準(zhǔn)。人們不僅充分肯定科學(xué)知識(shí)的價(jià)值，而且將科學(xué)的方法普遍化，將科學(xué)的價(jià)值倫理化。對(duì)科學(xué)持有這種立場(chǎng)的人，他們?nèi)绾蚊鎸?duì)宗教我們可想而知。當(dāng)然，具體到每個(gè)人，他們對(duì)宗教的態(tài)度也有某種差異。面對(duì)科學(xué)主義者對(duì)宗教的強(qiáng)勢(shì)批判和否定，還有當(dāng)時(shí)社會(huì)大眾和社會(huì)輿論越來越多的反宗教情緒，人文主義者并沒有退卻，他們非常理性和冷靜地回應(yīng)“科學(xué)”對(duì)宗教的批判和否定，為宗教的正當(dāng)性進(jìn)行辯護(hù)。當(dāng)時(shí)直接以“科學(xué)”與“宗教”為標(biāo)題的論文就有不少。如青霞的《科學(xué)與宗教》（載《大中華》，191年第1卷第8期）、朱寶會(huì)的《論說科學(xué)與宗教之相須》（載《神學(xué)志》，1918年第4卷第3期）、史濟(jì)洽的《專論科學(xué)與宗教》（載《滬江大學(xué)月刊》，1919年第8卷第2、3期）、陸志韋的《科學(xué)與宗教》（載《少年中國(guó)》，1921年第2卷第11期）、乃光的《所謂宗教與科學(xué)之沖突》（載《南風(fēng)（南風(fēng)）》，1921年第2卷第2期）、屠孝實(shí)的《科學(xué)與宗教果然不是兩立嗎？》（載《哲學(xué)（北京）》，1922年第6期）、公俠的《科學(xué)與宗教的平議》（載《青年進(jìn)步》，1924年第72期）、李潤(rùn)章的《宗教與科學(xué)》（載《少年中國(guó)》，1921年第3卷第1期）等。當(dāng)然，當(dāng)時(shí)有關(guān)宗教與科學(xué)的論辯更多地見之于其他更的論著中。
科學(xué)主義者以科學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)批判和否定宗教，主要是認(rèn)為科學(xué)建立在事實(shí)、觀察、實(shí)驗(yàn)、求證和理性的基礎(chǔ)之上，科學(xué)的知識(shí)和真理具有普遍的適用性和價(jià)值。相反，宗教信仰和崇拜的東西沒有事實(shí)根據(jù)，它是神秘的、虛幻的東西，它是人們愚昧無(wú)知、迷信和非理性的結(jié)果。如胡適用“科學(xué)實(shí)驗(yàn)方法”否定宗教神，說“上帝”的預(yù)設(shè)之所以不能接受，是由于它不能為我們所證實(shí)，它沒有經(jīng)驗(yàn)事實(shí)上的根據(jù)：“我們假使信仰上帝是仁慈的，但何以世界上有這樣的大戰(zhàn)，可見得信仰是并非完全靠得住，必須把現(xiàn)在的事情實(shí)地去考察一番，方才見得這種信仰是否合理”。古代人為了得到情感上的安慰，完全犧牲了理智上的要求，一味依賴于信心，信鬼，信神，信上帝，信天堂，信凈土，信地獄。這十分不幸。科學(xué)并不菲薄感情上的安慰，但科學(xué)只要求一切信仰須要禁得起理智的評(píng)判，須要有充分的證據(jù)。凡沒有充分證據(jù)的，只可存疑，不足信仰。
在用科學(xué)及其方法否定宗教神靈和神秘事物上，陳獨(dú)秀同胡適類似。他說人們用超自然的神靈及其主宰力解釋宇宙和萬(wàn)物，這是宗教迷信存在的主要原因。他斷定，繁瑣的神學(xué)、傳說、神靈等都是虛妄和欺騙：“天地間鬼神的存在，倘不能確實(shí)證明，一切宗教，都是騙人的偶像：阿彌陀佛是騙人的；耶和華上帝也是騙人的；玉皇大帝也是騙人的；一切宗教家所尊重的崇拜神的神佛仙鬼都是無(wú)用的騙人的偶像，都應(yīng)當(dāng)破壞！”陳獨(dú)秀特別否定基督教的“創(chuàng)世說”、“三位一體說”及各種靈異，認(rèn)為這些東西大半都是古代的傳說和附會(huì)。天文學(xué)、地質(zhì)學(xué)和生物學(xué)的發(fā)展，已對(duì)宇宙和萬(wàn)物作出了科學(xué)解釋，使宗教迷信失去了存在的根據(jù)。他說：“今且日新月異，舉凡一事之興，一物之細(xì)，罔不訴之科學(xué)法則，以定其得失從違；其效將使人間之思想云為，一遵理性，而迷信斬焉，而無(wú)知妄作之風(fēng)息焉。陳獨(dú)秀對(duì)宗教和基督教這種立場(chǎng)后來有某種變化，他說他之前對(duì)宗教的立場(chǎng)過激，宗教特別是基督耶穌的人格對(duì)人情感有積極的作用。一方面他批評(píng)他的新文化運(yùn)動(dòng)的同道們，說他們否定宗教是一個(gè)大的錯(cuò)誤，新文化中不能沒有宗教；另一方面，他對(duì)他過去的言論表示認(rèn)錯(cuò)。一些人批評(píng)宗教，說宗教是“他力”，說宗教只有相對(duì)的價(jià)值。陳獨(dú)秀辯護(hù)說，人們使用知識(shí)、利用美術(shù)和音樂也是借助了他力，世界上沒有什么絕對(duì)的價(jià)值。不過，陳獨(dú)秀仍然否定“創(chuàng)世說”。
生物進(jìn)化論和哲學(xué)進(jìn)化世界觀是科學(xué)主義者批判和否定宗教的一大武器。他們從生物演化論出發(fā)，批評(píng)創(chuàng)世說和上帝造人說；從宇宙和社會(huì)的進(jìn)化出發(fā)，否定宗教信仰的絕對(duì)性，認(rèn)為隨著各門科學(xué)的發(fā)展，宗教對(duì)世界的解釋都將失去權(quán)威。如周太玄（1895-1968）專門撰寫一了一篇論文——《宗教與進(jìn)化原理》，強(qiáng)調(diào)人們認(rèn)識(shí)自然界首先要懂得進(jìn)化的觀念，它使人知道人類的演變同自然界的人格觀念不能并存。進(jìn)化原理為我們提供了最寶貴的自然知識(shí)，“其最要的如：物種之變遷，本能與智慧，人種之來源，靈魂之構(gòu)成，官能及生活力之由來等等，都使我們能確知人在自然界的地位，和變化的燦爛的生物世界之由來，于是一般的創(chuàng)造說靈魄不死說以及其他超自然真理的妄見，都漸漸不能立足。”進(jìn)化原理對(duì)否定宗教有巨大的作用，那些宗教家們?nèi)狈ψ匀唤绲闹R(shí)而又主見極深，他們“以情感知識(shí)，實(shí)不啻以耳代目。”又如，惲代英認(rèn)為，知道了宇宙的運(yùn)行受法則的支配，你就不能設(shè)想在一切事物的背后還有一個(gè)不可思議的絕對(duì)權(quán)力——上帝的存在：“我們既經(jīng)學(xué)了點(diǎn)宇宙的進(jìn)化，自然不能信宗教創(chuàng)造世界的傳說；我們既經(jīng)學(xué)了點(diǎn)生物的進(jìn)化，自然不能信宗教創(chuàng)造人類的傳說。”
對(duì)于科學(xué)主義者以科學(xué)、知識(shí)、理性等為標(biāo)準(zhǔn)批判和否定宗教的一元立場(chǎng)，人文主義者整體上并不接受。對(duì)他們來說，科學(xué)及其方法并不足以否定宗教的正當(dāng)性和合理性。他們這樣承諾，不是說科學(xué)本身和它的方法不能成立，也不是說科學(xué)知識(shí)沒有重要作用。事實(shí)上，新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期的人文主義者，包括新儒家等，他們并不否認(rèn)科學(xué)及其作用，相反他們承認(rèn)科學(xué)及方法的重要性，他們否認(rèn)的只是科學(xué)獨(dú)斷論和科學(xué)萬(wàn)能論（如胡適）。對(duì)他們來說，科學(xué)有它的適應(yīng)范圍，不能以它為唯一的標(biāo)準(zhǔn)去判斷一切東西，這其中就有宗教。這是人文主義者抵制科學(xué)主義者否定宗教的一個(gè)基本前提。他們強(qiáng)調(diào)說，科學(xué)與宗教各有自己的領(lǐng)域和適用范圍，科學(xué)注重的是事實(shí)、實(shí)驗(yàn)和實(shí)證，是知識(shí)、理智和理性等；宗教注重的是體驗(yàn)、經(jīng)驗(yàn)、非理性、神秘和信仰，是情感、倫理道德、神性和絕對(duì)。人文主義者說，同科學(xué)、重在求知、求事實(shí)、求理性不同，宗教重在明德、皈依神靈、情感慰藉和精神解脫。宗教信奉和信仰的對(duì)象，宗教的情感體驗(yàn)，超出了科學(xué)知識(shí)及其方法的范圍。宗教追求和達(dá)到的神人合一、宇宙與人合一的境界，既是人的精神超越和超脫，也是人的情感高峰體驗(yàn)。李石岑服膺施萊爾馬赫(Friedrich Daniel Ernst Schleiermache，他譯為詩(shī)來爾馬哈)對(duì)宗教情感與科學(xué)理智的二分，并斷定說：“科學(xué)者理知之事也，宗教者感情之事也。科學(xué)所重在客觀，宗教所重在主觀，其歸結(jié)皆為宇宙與人生之探討，以求最后之解決，固皆未可偏非也。”當(dāng)然，科學(xué)主義者不會(huì)接受人文主義者對(duì)科學(xué)理智與宗教與情感的二分，余家菊指出：“時(shí)人多謂科學(xué)是理智的，宗教是感情的，二者可并行而不相悖。且人生不可單事理性生活。若單事理性生活，將入于枯燥煩悶之一途而莫能自拔。是故感情生活實(shí)有并重的必要。”余反駁說，情感不是同理智不相干，它同理智有關(guān)系而且不可分離。在這種關(guān)系中，不是理智要聽從情感的驅(qū)使，而是情感要受馭于理智。
對(duì)于科學(xué)理智與宗教情感的二元說，一些溫和的人嘗試在兩者之間進(jìn)行折衷調(diào)和，他們說，科學(xué)與宗教兩者各有其長(zhǎng)，同時(shí)又各有其短，兩者都不要固步自封，應(yīng)相互借鑒，相互補(bǔ)充。陸志韋、屠孝實(shí)、李潤(rùn)章、朱寶會(huì)、公俠等就這樣認(rèn)為。公俠在《科學(xué)與宗教的平議》中指出，科學(xué)與宗教被視為沖突和矛盾，或者是由于其中有未盡鏟除的混合物，或者是由于誤解了基本的事實(shí)。科學(xué)家們（更多的是科學(xué)主義者）要承認(rèn)科學(xué)的限制，要關(guān)心科學(xué)同人生的關(guān)系，要注重人生的靈性價(jià)值；宗教家們要覺悟所以發(fā)生爭(zhēng)論的緣故。公俠說，只要徹底解了科學(xué)與宗教的各自特性及關(guān)系，就會(huì)發(fā)現(xiàn)宗教與科學(xué)本來是一對(duì)孿生姊妹：“他們倆雙方在人類生活上各有其位置。科學(xué)的目的是要研究事實(shí)、法則和天然程序的知識(shí)，完全公開，沒有成見。宗教的職務(wù)，是發(fā)展人類的良知、理想和志氣。科學(xué)若沒有宗教，不但不能造福人類，反要?dú)埡θ祟悺Ｈ羰鞘芰俗诮痰闹洌涂沙蔀檫M(jìn)化的鑰匙，前途的希望。宗教沒有科學(xué)，就產(chǎn)生武斷、執(zhí)迷、壓迫、宗教戰(zhàn)爭(zhēng)，以及其他種種借宗教而殺人災(zāi)禍。”朱寶會(huì)認(rèn)為科學(xué)和宗教各有不同的真理：“蓋科學(xué)重知，宗教重信。信為先天之知，知為后天之信。知而能信，方為真知；信而能知，方為真信……科學(xué)為物內(nèi)觀，宗教為物外觀。二者相輔，乃能盡物之全”屠孝實(shí)規(guī)勸說，不要用科學(xué)去否定宗教，因?yàn)槲覀儗?duì)于整個(gè)宇宙的態(tài)度不能以一種為限，科學(xué)和理智是一種，宗教也是一種。即使科學(xué)否定了宗教中對(duì)宇宙的不合理說明，它也無(wú)法完全否定宗教。因?yàn)樽诮痰谋举|(zhì)是人的具體經(jīng)驗(yàn)。同樣，宗教要尊重科學(xué)知識(shí)，要尊重客觀性的東西，要認(rèn)識(shí)到人的具體宗教經(jīng)驗(yàn)以主觀為限，不要以它為前提任意去推論一切。
盡管新文化時(shí)期科學(xué)主義的世界觀占有主導(dǎo)性地位，人們從科學(xué)出發(fā)對(duì)宗教展開的批判和否定更有影響力，但這仍只是一種立場(chǎng)。人文主義者為宗教進(jìn)行辯護(hù)，限定科學(xué)真理及其方法的適用范圍，確定宗教信仰和情感的范圍和適用性，這也有相當(dāng)?shù)恼f服力和吸引力，這又是一種立場(chǎng)；站在科學(xué)與宗教之間，既強(qiáng)調(diào)兩者的特點(diǎn)及界限和并存，又強(qiáng)調(diào)兩者的互補(bǔ)和相輔，這是科學(xué)與宗教論辯的第三種立場(chǎng)。當(dāng)時(shí)產(chǎn)生這一尖銳和激烈的爭(zhēng)論，其中一個(gè)原因是中國(guó)迫切需要革新，科學(xué)被看成是文明的革命性力量，一切傳統(tǒng)的價(jià)值都被重估，而宗教在歷史上確實(shí)曾經(jīng)阻礙過科學(xué)。
三、宗教的替代論和存廢論—它的現(xiàn)在及趨勢(shì)
伴隨著人類和社會(huì)發(fā)生并持續(xù)存在下來的悠久宗教傳統(tǒng)，按理說，只要人類和社會(huì)繼續(xù)存在，它就不會(huì)輕易消失。當(dāng)前的事實(shí)是，不僅已有的宗教沒有消失，而且不同的地域還出現(xiàn)了許多新興的宗教。但新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，人們圍繞宗教是不是會(huì)被取代，它有沒有存在的余地，人類社會(huì)的現(xiàn)在、未來還需要不需要宗教，它是不是會(huì)消失進(jìn)行了不同的論辯和預(yù)測(cè)。一些人（主要是科學(xué)主義者，還有唯物主義者）相信宗教將被取代，設(shè)想了各種取代性方案，提出了不同的“新宗教”，預(yù)測(cè)宗教不再有任何存在的空間和余地，將會(huì)消失，永遠(yuǎn)成為過去之物。為此他們進(jìn)行了論證。為宗教的存在和延續(xù)進(jìn)行辯護(hù)的另外一些人（主要是人文主義者）則相信，宗教不可能被取代，它也不會(huì)永遠(yuǎn)消失。對(duì)此，他們也提出了相應(yīng)的根據(jù)。這是新文化運(yùn)動(dòng)中宗教觀多元性的又一突出表現(xiàn)。
人們承認(rèn)人類的不同文明存在著宗教，而且認(rèn)為它還很古老。但承認(rèn)宗教是歷史事實(shí)，同承認(rèn)不承認(rèn)它在歷史上有沒有積極作用是兩碼事，同相信未來它會(huì)不會(huì)消失也沒有必然的關(guān)系。否定宗教信仰和宗教價(jià)值的人，很難設(shè)想他對(duì)宗教在歷史上的作用會(huì)有多少積極的評(píng)價(jià)，更難設(shè)想他會(huì)相信宗教將繼續(xù)存在并發(fā)揮建設(shè)性的作用。事實(shí)上確實(shí)如此。科學(xué)主義者認(rèn)為宗教在歷史上扮演的都是或主要是負(fù)面的角色，它解釋世界和萬(wàn)物的許多內(nèi)容現(xiàn)在都被科學(xué)推翻了；它想扮演而沒有扮演好的角色，現(xiàn)在也完全可以由其他相近的東西來取代，這是歷史的趨勢(shì)和未來的方向。在不同的宗教取代論中，蔡元培的“美育代宗教說”首先出現(xiàn)并引人注目，但最有力影響也最深遠(yuǎn)的是“科學(xué)代宗教說”。此外還有“哲學(xué)代宗教說”等。蔡元培的“美育代宗教說”，主要是認(rèn)為在歷史上，美育、藝術(shù)同宗教混合在一起來滿足人的情感需要，宗教一方面對(duì)藝術(shù)和美育的發(fā)展有促進(jìn)作用，但又有很大的限制。在現(xiàn)代社會(huì)中，美育和藝術(shù)從宗教中獨(dú)立出來不僅能促進(jìn)其本身的發(fā)展，而且也能使它們更好地滿足人的情感需要。蔡元培整體上是理智主義者，這使他在“美育代宗教說”之外，又主張廣義的“哲學(xué)代宗教說”，斷言宗教只是歷史上的一時(shí)產(chǎn)物，沒有永存的本性，將來的人類，不再有拘束的儀式和對(duì)神的依賴。哲學(xué)上的各種主義都將是它的替代者。中國(guó)歷史本來同宗教沒有什么深切的關(guān)系，將來中國(guó)向新的和完美的方向發(fā)展，人人各有哲學(xué)上的主義和信仰，他們不再需要宗教。他說他對(duì)于宗教的這種看法在十年前的《哲學(xué)要領(lǐng)》中就表明了，現(xiàn)在也沒有變化，他“始終認(rèn)為宗教上的信仰，必為哲學(xué)主義所取代。”
“科學(xué)代宗教說”大都同科學(xué)主義者相關(guān)，陳獨(dú)秀、惲代英、王星拱、周太玄等都是如此。從他們用科學(xué)批判和否定宗教就可以知道，他們都是明確的或暗含的科學(xué)代宗教論者，也是宗教消亡論者。為了論證科學(xué)能夠代替宗教，論證宗教在將來一定不復(fù)存在，周太玄著述《宗教與人類的將來》、《宗教與中國(guó)之將來》、《宗教與進(jìn)化原理》等，說宗教的信仰是普通信仰的一部分，它的神秘觀察是宿命的和暗示的，它有強(qiáng)烈的固定性、獨(dú)占性和排他性，它是一時(shí)的和有條件的，它不是人類的永久需要；神的存在和靈魂不滅已被科學(xué)解決；人不是宗教的產(chǎn)物，人類的將來沒有宗教。中國(guó)人樂天、堅(jiān)忍，他們不承認(rèn)有全知全能，對(duì)神比較消極，天性同宗教本來很少契合，即使有人信神，他們對(duì)神也不存絕對(duì)的依賴之心，因此，“一句話說完：中國(guó)的將來是沒有宗教。”傅銅在《為何研究宗教》中說，讓宗教不存在的方法，一是消除人類對(duì)宗教的要求；二是用比宗教好的東西去代替它。前者很難實(shí)行，后者則是可行的。他先是分別說明了科學(xué)、道德、美術(shù)等為什么能代替宗教，然后又將它們合在一起來代替宗教。李思純說，他相信哲學(xué)上的上帝，不相信宗教的上帝。科學(xué)既與宗教的立足點(diǎn)不同，它取代不了宗教。宗教的真正替代者，只能從哲學(xué)和美術(shù)中去找。
“新宗教說”包含的意思一是主張宗教革新；一是“宗教替代論”的翻版。從宗教革新來說，人們嘗試擴(kuò)大宗教的內(nèi)涵和外延，增加和補(bǔ)充新的宗教信仰。新的宗教信仰不必是神的信仰，它可以是“主義”信仰。陳獨(dú)秀認(rèn)識(shí)到宗教在舊文化中占了很大一部分，認(rèn)識(shí)到現(xiàn)在社會(huì)上還需要宗教，只是消極地反對(duì)它沒有什么用處，恰當(dāng)?shù)淖龇ㄊ怯煤玫淖诮虂頋M足人們的需要，用好的宗教來取代不好的宗教：“我以為新宗教沒有堅(jiān)固的起信基礎(chǔ)，除去舊宗教底傳說的附會(huì)的非科學(xué)的迷信，就算是新宗教。”周作人認(rèn)為，不要狹隘的迷信一個(gè)宗派，如果是普泛的宗教信仰，或者是泛神論、一種主義，就不會(huì)有沖突。羅素認(rèn)為馬克思主義已變成了一種宗教信仰。同樣，科學(xué)也可以變成信仰。胡適將它以科學(xué)為基礎(chǔ)的信仰稱為新信仰：“我們?nèi)粢Ｍ祟惖娜松^逐漸做到大同小異的一致，我們應(yīng)該準(zhǔn)備替這個(gè)新人生觀作長(zhǎng)期的奮斗……宣傳我們的‘新信仰’，繼續(xù)不斷的宣傳，要使今日少數(shù)人的信仰逐漸變成大多數(shù)人的信仰。”這一“新信仰”的具體內(nèi)容即胡適的“科學(xué)的人生觀”，他概括為10條，當(dāng)時(shí)被基督教會(huì)稱之為“胡適的新十誡”。此外，胡適又將以“理智化”、“人化”和“社會(huì)化”為中心的信念叫做“新宗教”，說“新宗教”的首要特色是“理智化”，也就是“科學(xué)化”：“科學(xué)的發(fā)達(dá)得高了人類的知識(shí)，使人們求知的方法更精密了，評(píng)判的能力也更進(jìn)步了，所以舊宗教的迷信部分漸漸被淘汰到最低限度，漸漸地連那最低限度的信仰──上帝的存在與靈魂的不滅──也發(fā)生疑問了。所以這個(gè)新宗教的第一特色是他的理智化。”胡適說“新宗教”的再一個(gè)特色是“人化”。人只相信自己的能力，而不再相信“天命”和“上帝”；人的主人只能是人自己，而不再是靠不住的“神”：“我們卻信人格的是神圣的，人權(quán)是神的。這是近世宗教的‘人化’。”最后，胡適說他的“新宗教”的第三個(gè)特色是“社會(huì)化”，功利主義的“最大多數(shù)人的最大幸福”是社會(huì)的目標(biāo)，個(gè)人主義將為“社會(huì)化”的要求所取替。
不少人都認(rèn)為宗教有革新的必要，宗教要適應(yīng)社會(huì)的變化而變化，但他們不接受科學(xué)主義者或進(jìn)步論者的許諾，不相信宗教會(huì)被其他什么東西取代，不認(rèn)為宗教在現(xiàn)在和未來都沒有存在的余地，它將在人類文明中消失，完全成為歷史的陳跡。他們肯定宗教的獨(dú)特價(jià)值和作用，相信宗教不僅是歷史上的需要，現(xiàn)在和未來人類同樣需要宗教，宗教不會(huì)消亡。如梁漱溟相信，佛學(xué)的出世間教是真正的宗教，它不僅不會(huì)消失，它還是人類宗教發(fā)展的方向。科學(xué)雖破除了宗教中的某些不可靠的原理，但科學(xué)否定不了“超絕者”的存在；科學(xué)雖能滿足人的理智的需要，但人的情感滿足、神秘宗教體驗(yàn)（神人合一），科學(xué)滿足不了，也決非科學(xué)所能替代。
新文化運(yùn)動(dòng)中的科學(xué)主義和進(jìn)步主義者，具有新與舊、文明與野蠻、進(jìn)步與落后等二元論，人們從前者出發(fā)認(rèn)為宗教是陳舊的、落后的甚至是野蠻的東西，樂觀地認(rèn)為它已經(jīng)失去了存在的意義和價(jià)值，它應(yīng)該被取代，歷史正朝著一個(gè)無(wú)宗教的新時(shí)代邁進(jìn)。對(duì)于當(dāng)時(shí)普遍渴望中國(guó)革新的人們來說，這樣承諾更有影響力。但它并不是決定性的，人文主義者對(duì)宗教存在的正當(dāng)性的論證和辯護(hù)也有說服力和吸引力。他們不是宗教上的一成不變論者，他們主張宗教革新，使之適應(yīng)不斷變化的世界。實(shí)際上，這正是宗教能夠存在下來的重要?jiǎng)恿Α?/span>
四、宗教與東西方傳統(tǒng)—孔教、基督教
宗教一向就是各種各樣的宗教形態(tài)和信仰，它有各自的教義、儀式、制度和組織等。回到新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，當(dāng)時(shí)人們論辯到的宗教主要是基督教，此外還有佛教等。人們承認(rèn)它們是東西方兩種不同的宗教形態(tài)。歐陽(yáng)竟無(wú)聲稱“佛法”既非宗教又非哲學(xué)，這是非常罕見的。至于孔教或儒教，問題就很不相同了，它是不是宗教這本身首先就成了一大疑問。因此，對(duì)孔教的激烈論辯一開始就在它是不是宗教上展開。
“孔教”是不是宗教同人們對(duì)宗教這一概念的界定和理解有關(guān)，這個(gè)詞源于西方并同上帝一神信仰緊密結(jié)合在一起；此外，它又同人們對(duì)孔子的學(xué)說和儒家的認(rèn)識(shí)有關(guān)，人們普遍認(rèn)為儒家對(duì)鬼神持敬而遠(yuǎn)之，它關(guān)注的是禮樂和倫理等人文教化，所謂儒教的“教”并不是宗教的意思，而是教化的意思；還有，它同當(dāng)時(shí)立孔教為國(guó)教的事件有關(guān)。既然孔教或儒教原本就不是宗教也不能成為宗教，所謂立孔教為國(guó)教也就從無(wú)從談起了。不承認(rèn)孔教是宗教的有科學(xué)主義者，如蔡元培、陳獨(dú)秀、胡適等。與此相反，也有人認(rèn)為孔教是一種宗教。如宗一位署名CZY生的人說，狹義上說儒術(shù)本非宗教；但廣義言之，也可說儒術(shù)是宗教。李思純區(qū)分孔子與孔教，說孔子確非宗教教主，但孔教在中國(guó)歷史是確是宗教。當(dāng)然他認(rèn)為這是中國(guó)的一個(gè)不幸。因此即使歷史上它是宗教，現(xiàn)在也不能再立它為國(guó)教。
肯定儒家價(jià)值的人文主義者，也像一些科學(xué)主義者那樣認(rèn)為儒家不是宗教，如梁?jiǎn)⒊⒘菏榈取＿@是人文主義者同科學(xué)主義者難得的一個(gè)共同點(diǎn)，但也僅此而已。因?yàn)榭茖W(xué)主義者說儒家不是宗教，雖然也包含了他們對(duì)儒家的認(rèn)知，但他們主要是為了反對(duì)將儒家立為國(guó)教，他們沒有改變?cè)诂F(xiàn)代社會(huì)中儒家已經(jīng)過時(shí)的評(píng)判。一些人文主義者認(rèn)為儒家不是宗教，這是對(duì)儒家的肯定，認(rèn)為這是儒家的高明之處，這樣的儒家對(duì)中國(guó)人的精神生活來說仍是需要的。在這一點(diǎn)上，羅素同他們形成了共鳴。實(shí)際上，儒家是不是宗教，遠(yuǎn)非如此簡(jiǎn)單。這不僅是因?yàn)槲鞣綄⒖捉掏痰认嗵岵⒄摚乙驗(yàn)椴还苁仟M義的、還是廣義的，在中國(guó)歷史上儒家都稱得上是一種宗教，至少它是國(guó)教。黃遵憲在《日本國(guó)志》中說日本把儒教類比為宗教：“論宗教則謂敬事天主，即儒教所謂敬天；愛人如已，即儒教所謂仁民；保汝靈魂，即儒教所謂明德。”
新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期人們對(duì)基督教的論辯主要集中在現(xiàn)代和未來的中國(guó)如何對(duì)待它。基督教是外來的宗教（雖然它早就傳到了中國(guó)），它同中國(guó)傳統(tǒng)文化之間存在緊張；近代它在中國(guó)的傳播同西方對(duì)中國(guó)政治和文化的征服有某種關(guān)系。這就使新文化運(yùn)動(dòng)中圍繞它展開的論辯復(fù)雜而又激烈，其中的幾個(gè)事件又使?fàn)幷撟兊酶鼮榧怃J和對(duì)立。1920年少年中國(guó)學(xué)會(huì)接受巴黎分會(huì)的建議不接受信教者入會(huì)，并要求有宗教信仰者退會(huì)，在學(xué)會(huì)內(nèi)部首先引起了分化，同時(shí)也引起了基督教陣營(yíng)的應(yīng)對(duì)。1922年4月“世界基督教學(xué)生同盟”大會(huì)在清華大學(xué)召開大會(huì)，這又激發(fā)了人們對(duì)宗教和基督教的反對(duì)，“宗教反對(duì)者大同盟”相應(yīng)而生。組織化的反對(duì)宗教、基督教，或者維護(hù)宗教、基督教，都帶有一定的情緒，它反映了當(dāng)時(shí)人們對(duì)宗教和基督教有著非常對(duì)立的兩種態(tài)度。說到知識(shí)人之間的爭(zhēng)論，他們的立場(chǎng)雖然也是相反的，但主要是理性的論辯。
胡適整體上是基督教的批判者。在美國(guó)留學(xué)時(shí)，他對(duì)基督教曾有過短暫的親近，他后來還是同它分手了，成了“未經(jīng)上帝感化的異端”者。少年就拒絕了佛教“神”的胡適，在新文化運(yùn)動(dòng)中同其他科學(xué)主義者一起批判基督教的“上帝”。胡適對(duì)中國(guó)佛教的批判不遺余力，說東漢之后中國(guó)接受佛教是中國(guó)文化的一大不幸。被胡適過濾了的實(shí)驗(yàn)主義一直是他批判“上帝”的武器。在胡適看來，“上帝”的預(yù)設(shè)之所以不能接受，是由于它不能為我們所證實(shí)，它沒有經(jīng)驗(yàn)事實(shí)上的根據(jù)。陳獨(dú)秀對(duì)基督教的立場(chǎng)比較復(fù)雜些，他一方面是批判，另一方面又有某種意義上的肯定，特別是贊頌耶穌的人格。
為基督教理性辯護(hù)的人，既有信仰者，也有非信仰者。周作人對(duì)基督教持開放立場(chǎng)，他說平常翻閱《圣書》，覺得基督教的精神是很好的。要革新中國(guó)人的心靈，基督教是很適合的。雖然少數(shù)人可以通過藝術(shù)、科學(xué)或社會(huì)活動(dòng)去代替他的宗教要求，但對(duì)于大多數(shù)人來說這是不可能的。張東蓀說他的立腳點(diǎn)是人不需要宗教，但要是在中國(guó)提倡宗教，孔佛耶三者比較起來，還是耶教適合。佛教是向后的，孔子的思想缺乏奮斗精神。西方文化的根本精神是向前的，基督教是其中的一部分，它有很多地方可以矯正中國(guó)的習(xí)俗。激烈反傳統(tǒng)的錢玄同對(duì)基督教并不簡(jiǎn)單否定，他特別贊揚(yáng)了基督的人格和精神：“總而言之，我承認(rèn)基督是古代一個(gè)有偉大和高尚精神的‘人’，他的根本教義——博愛、平等、犧牲——是不可磨滅的，而且是人人——尤其是現(xiàn)在的中國(guó)人——應(yīng)該實(shí)行的。”錢玄同還引用陳獨(dú)秀對(duì)基督人格的肯定，說陳說的話也是他想說的。錢玄同補(bǔ)充說，對(duì)基督教當(dāng)然也要有分析的眼光，不能完全照搬。
一些信仰者對(duì)基督教的辯護(hù)也是很理性的，他們不僅肯定基督教的意義和價(jià)值，而且還在基督教與新的思潮如共產(chǎn)主義、社會(huì)主義之間尋找共同點(diǎn)。如文南斗一方面指出不要將基督教同共產(chǎn)主義混為一談，另一方面又認(rèn)為基督的教義同共產(chǎn)思想有共同之處，如反對(duì)積累財(cái)富、主張互助等。尤其是，基督教的信仰不是一味地為基督教辯護(hù)，他們還非常積極地接受人們對(duì)基督教的批評(píng)。徐寶謙1913年加入了基督教，他本身是一位基督徒，在《基督教與新思潮》中他強(qiáng)調(diào)，基督徒對(duì)新思潮中對(duì)基督教的反對(duì)或贊成都應(yīng)該歡迎。尤其是，在《新思潮與基督教》中認(rèn)為基督教應(yīng)該改革，人們對(duì)基督教的批評(píng)是基督教革新的契機(jī)，教會(huì)應(yīng)當(dāng)努力想辦法在解決社會(huì)問題上做出貢獻(xiàn)。盡管我們每人的意見也許不同，但我們的目標(biāo)只有一個(gè)，“就是從個(gè)人說，——作更好的基督徒。——從團(tuán)體說，——改革教會(huì)，作我們一種更好的工具，去建造天國(guó)。”又如，柴約翰解釋說，基督教同中國(guó)新思潮的關(guān)系完全一致，新思潮的目的是改造中國(guó)社會(huì)，這也正是基督教所希望的；新思潮決不是反對(duì)基督教，它的重要方面同基督教是相合的。為了實(shí)現(xiàn)基督教改造社會(huì)的目標(biāo)，基督教應(yīng)該接受批評(píng)并自我審查：“論我個(gè)人的意見，我們基督徒應(yīng)該歡迎他們對(duì)于基督教嚴(yán)格的審查。今日在中國(guó)的基督教，似乎需要一種活潑的生機(jī)，新思潮似乎可以給他奮興的作用。就是基督自己對(duì)于當(dāng)日的生活，也有這樣嚴(yán)格的審查。”
宗教的一元論或獨(dú)斷論往往標(biāo)榜某種宗教是正統(tǒng)，將其它的宗教視為異端，這樣的立場(chǎng)和做法越來越被宗教對(duì)話和宗教多元論所取代。事實(shí)上，只有不同的宗教而沒有“標(biāo)準(zhǔn)的宗教”。幸運(yùn)的是，當(dāng)時(shí)參加宗教論辯的人沒有將某一種宗教“絕對(duì)化”。理性的基督教徒?jīng)]有將基督教當(dāng)成一個(gè)封閉的堡壘，他們具有自我反思意識(shí)，包含批評(píng)并接受積極性的建議，期望自身不斷更新并保持活力，這也特別難得。人們對(duì)孔教的論辯雖然涉及到國(guó)家立法的問題，但他們對(duì)孔教是不是宗教的爭(zhēng)論也是基于理性，而且也有為不同的和復(fù)雜的立場(chǎng)。這反映了新文化運(yùn)動(dòng)中在具體宗教論辯上的多元性。
五、宗教論辯與西方各種宗教觀
最后，新文化運(yùn)動(dòng)中宗教觀的多元性表現(xiàn)在對(duì)西方主要是現(xiàn)代西方不同宗教觀的選擇取舍中。新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期中國(guó)文化和思想空前開放、自由和多元，它的一個(gè)重要見證是現(xiàn)代西方各種哲學(xué)、主義、思潮潮水般地輸入到了中國(guó)，讓人眼花繚亂，目不暇接，這本身就是新文化運(yùn)動(dòng)多元性的一個(gè)表現(xiàn)。同樣，現(xiàn)代西方的不同宗教觀也傳到了中國(guó)，它既是新文化運(yùn)動(dòng)人物能夠多元看待宗教的原因之一，也是新文化運(yùn)動(dòng)中宗教觀多元性的體現(xiàn)。當(dāng)時(shí)西方兩位最著名的哲學(xué)家杜威和羅素先后來到中國(guó)，他們直接帶來了他們的哲學(xué)和宗教主張，雖然這兩位都是宗教（天主教、新教等）的否定者，特別是羅素，他直接參與到了當(dāng)時(shí)的宗教論辯中并影響了許多人。
西方不同宗教觀為新文化運(yùn)動(dòng)宗教觀帶來的多元性，可以從不同方面來說。首先它涉及到許多人物。這里不說西方宗教界、基督教人士，僅就哲學(xué)、思想和文學(xué)界的人士而言，除了羅素、杜威和上述的Cicero(西塞羅)、Lord Herbert of Cherbury(赫伯特勛爵)、Robert Ranulph Marett（馬雷特）、Samuel Laing（萊恩)、Andrew Lang（安德魯·朗格)、Herbert Spencer（斯賓塞）、莫勒（Max Müller）、耶韋勒（Rēville）、達(dá)爾莫默斯德得（Darmesteter）、居友(Guyau)、涂爾干(Emile Durkheim),還有施萊爾馬赫(Friedrich Daniel Ernst Schleiermache)、席勒、尼采、詹姆斯、柏格森、倭伊鏘、海甫定（Harold Hoffding）、Hermaun Gorter、羅曼羅蘭、馬克思、蒲魯東、paul Carus、托爾斯泰、Boatrou等。但這仍是其中的一部分。這些人物中有的很著名，有的不那么有名。新文化運(yùn)動(dòng)中持有不同宗教觀的人，程度不同上就跟這些人物有關(guān)。
其次，這些人物來自于不同的國(guó)家，他們的宗教觀多種多樣，而且同他們的哲學(xué)和思想傾向有關(guān)，是他們的“主義”的一部分。斯賓塞代表的是進(jìn)化論，尼采代表的是意志主義，羅素代表的是分析哲學(xué)和新實(shí)在論，杜威和詹姆斯代表的是實(shí)驗(yàn)主義，托爾斯泰代表的是不抵抗主義，馬克思代表的是唯物主義，蒲魯東代表的是社會(huì)主義和無(wú)政府主義。他們的主義不同，他們的宗教觀相應(yīng)地也不同，他們或是批判和否定宗教，或是同情和肯定宗教。當(dāng)然問題也有復(fù)雜性，同是實(shí)驗(yàn)主義者的杜威和詹姆斯，他們的宗教觀就不同；分屬于不同主義的，他們的宗教觀也有類似的地方。如杜威的與羅素的。新文化運(yùn)動(dòng)的知識(shí)人分別受到這些不同主義的影響，同時(shí)也接受了他們的不同宗教觀。
第三，新文化運(yùn)動(dòng)知識(shí)人以不同方式傳播西方不同的宗教觀。他們或者是引用，這種情況最多。此外，他們或者通過翻譯，或者通過專門的著述，直接而又系統(tǒng)地移植和傳播西方多樣的宗教觀。直接翻譯的如《宗教》（陶斯泰著，伯良譯，載《旅歐雜志》，1916年第7期）、《宗教與思想》（勃拉克講，莘田記，載《哲學(xué)（北京）》，1921年第1期）、《中國(guó)宗教之將來》（莊士敦著，汪心渠譯，載《昌明孔教經(jīng)世報(bào)》，1922年第1卷第1期）、《宗教與科學(xué)》（惲德爾著，張劍初譯，載《益世主日?qǐng)?bào)》1924年，第3卷第1-26期）、《唯物史的宗教觀》（Hermaun Gorter著，李達(dá)譯，載《少年中國(guó)》，1921年第2卷第11期）等。這只是幾個(gè)例子，其中的宗教觀很不相同甚至對(duì)立。
專門討論西方宗教觀的論文，如方東美的《詹姆士底宗教哲學(xué)》（載《少年中國(guó)》1921年第2卷第2期）、劉國(guó)鈞的《海甫定宗教經(jīng)驗(yàn)觀》（載《少年中國(guó)》1921年第2卷第11期）等。這兩篇論文分別對(duì)詹姆士的宗教哲學(xué)、對(duì)海甫定的宗教經(jīng)驗(yàn)觀念作了比較細(xì)致的考察，尤其是前者。方東美說詹姆士區(qū)分制度宗教與個(gè)人宗教，他注重的是個(gè)人宗教。對(duì)詹姆士而言，宗教是人在岑寂時(shí)發(fā)生的情感動(dòng)作、經(jīng)驗(yàn)以及覺悟到了自己同神發(fā)生了關(guān)系。這種關(guān)系可以是道德的，也可以是儀式的。宗教的經(jīng)驗(yàn)是莊嚴(yán)的經(jīng)驗(yàn)。劉國(guó)鈞解釋海甫定的宗教經(jīng)驗(yàn)觀念說，他首先是區(qū)分人的生活中的不同的經(jīng)驗(yàn)。宗教經(jīng)驗(yàn)不同于普通經(jīng)驗(yàn)，其不同主要在于前者是一種宗教感情，它是人對(duì)宇宙的生動(dòng)感情。這種感情來源于人的宗教信心，即人堅(jiān)持將最高價(jià)值與實(shí)在統(tǒng)一起來的斗志。價(jià)值不滅的信心，是宗教的根本要素。可以看出，詹姆士和海甫定的宗教觀，都強(qiáng)調(diào)了宗教經(jīng)驗(yàn)和宗教信念。
西方不同宗教觀跟新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期宗教觀的多元性有非常復(fù)雜的關(guān)系，這里只能作簡(jiǎn)略的甚至是形式化的說明。但可以肯定，新文化運(yùn)動(dòng)宗教觀的多元性，確實(shí)同西方的不同宗教觀有關(guān)，這同新文化運(yùn)動(dòng)中多元西方思潮的輸入和運(yùn)用整體上是吻合的。
結(jié)語(yǔ)
簡(jiǎn)要總結(jié)一下的話，我們可以說新文化運(yùn)動(dòng)是多元的，其中的宗教觀也是多元的。當(dāng)時(shí)宗教論爭(zhēng)的主要問題，一是宗教的本性及其功能和角色；二是宗教與科學(xué)、知識(shí)、理性以及藝術(shù)的關(guān)系；三是宗教是否可以被取代，是否還有存在的必要和余地，是否會(huì)消失；四是孔教究竟是不是宗教，對(duì)于基督教應(yīng)該如何看待和對(duì)待。圍繞這些問題，人們展開了各種論辯，不管是立場(chǎng)和方法，還是觀點(diǎn)和看法，都是多種多樣的，充分顯示出了新文化運(yùn)動(dòng)在宗教觀上的多元性。此外，這一論爭(zhēng)涉及到了西方不同的宗教觀，人們從中選擇取舍，這也是它的多元性的一個(gè)表現(xiàn)。這場(chǎng)論辯的結(jié)果，雖然不能像陳榮捷評(píng)判的那樣，宗教打贏了這一戰(zhàn)斗，但確實(shí)可以說宗教沒有被打敗，而科學(xué)也不是勝利者。
作者簡(jiǎn)介：王中江，北京大學(xué)哲學(xué)系教授，博士生導(dǎo)師，教育部長(zhǎng)江學(xué)者特聘教授。中華孔子學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)，老子學(xué)研究委員會(huì)會(huì)長(zhǎng)，張岱年研究委員會(huì)會(huì)長(zhǎng)，河南大學(xué)黃河文明協(xié)同創(chuàng)新中心、鄭州大學(xué)哲學(xué)學(xué)院（老子學(xué)院）院長(zhǎng)，孟子研究院兼職研究員。出版《簡(jiǎn)帛文明與古代思想世界》《儒家的精神之道和社會(huì)角色》《道家學(xué)說的觀念史研究》《根源、制度和秩序:從老子到黃老》《自然和人:近代中國(guó)兩個(gè)觀念的譜系探微》等二十多部專著;發(fā)表學(xué)術(shù)論文一百八十多篇;主編“中國(guó)哲學(xué)前沿叢書”、“出土文獻(xiàn)與早期中國(guó)思想新知論叢”、《新哲學(xué)》、《中國(guó)儒學(xué)》(合作)、《老子學(xué)集刊》等。
文章來源：原載于《中國(guó)儒學(xué)》第十六輯。
