摘要：在張載的視域下，孔子固然為圣，但并非“生而知之”的“天縱之圣”,而是“困而知之”“蒙難正志，圣德日躋”的圣人。孔子成圣，是其道德日進所達到的最高境界，個人道德之美和社會教化之功是孔子圣人境界的兩個維度，而“為去圣繼絕學”的遠大志向、“道不遠人”的社會情懷、“抱道不易”的堅定信仰、“先事后得，先難后獲”的道德原則，是孔子成圣的內在原因。孔子為去圣所繼的“絕學”,以“禮”為核心。雖然孔子不用于世，但他在文化、政治、教育上均有才能與貢獻。張載對孔子人格的詮釋意向，是張載將自我生命感受投放于孔子的人格映照，也是張載人格養(yǎng)成的理想基準、“以禮為教”主張的人格體現(xiàn)。
關鍵詞：張載;孔子;圣人;成圣;
張載云：“為天地立心，為生民立道，為去圣繼絕學，為萬世開太平。”[1]259從張載精神追求的維度言之，“為天地立心”是其哲學宗趣，“為生民立道”是其現(xiàn)實情懷，“為去圣繼絕學”是其文化趨向，“為萬世開太平”是其社會理想。這四個方面是統(tǒng)一的，分別從宇宙世界、社會倫理、歷史文化、社會理想四個維度彰顯了張載所追求和提倡的人文精神。而“為去圣繼絕學”,則是這一人文精神的歷史文化支撐，孔子構成了張載歷史文化視野中“去圣”的最重要代表。通過經(jīng)典詮釋，建構孔子的歷史地位、生命歷程、人格形象和精神世界，不僅關乎儒學精神的重新建構，而且關乎張載整個精神世界和人文價值的基本取向，而且因為張載在關學傳統(tǒng)中的宗師地位，從而也極有可能影響后世關學學人對孔學精神的詮釋和實踐向度，從而對于孔學的關學地域化詮釋具有一定的意義。有鑒于此，本文擬以張載著作中詮釋孔子的有關篇章為主體，對張載視域下的孔子形象作出探討。張載云：“為天地立心，為生民立道，為去圣繼絕學，為萬世開太平。”[1]259從張載精神追求的維度言之，“為天地立心”是其哲學宗趣，“為生民立道”是其現(xiàn)實情懷，“為去圣繼絕學”是其文化趨向，“為萬世開太平”是其社會理想。這四個方面是統(tǒng)一的，分別從宇宙世界、社會倫理、歷史文化、社會理想四個維度彰顯了張載所追求和提倡的人文精神。而“為去圣繼絕學”,則是這一人文精神的歷史文化支撐，孔子構成了張載歷史文化視野中“去圣”的最重要代表。通過經(jīng)典詮釋，建構孔子的歷史地位、生命歷程、人格形象和精神世界，不僅關乎儒學精神的重新建構，而且關乎張載整個精神世界和人文價值的基本取向，而且因為張載在關學傳統(tǒng)中的宗師地位，從而也極有可能影響后世關學學人對孔學精神的詮釋和實踐向度，從而對于孔學的關學地域化詮釋具有一定的意義。有鑒于此，本文擬以張載著作中詮釋孔子的有關篇章為主體，對張載視域下的孔子形象作出探討。 01 大約以張載37歲見二程時提出“吾道自足，何事旁求”[1]459為標志，張載正式確立了堅定的孔學信仰。其在詩中言：“千五百年無孔子，盡因通變老優(yōu)游。”[1]296又說：“秦弊于今未息肩，高蕭從此法相沿。”[1]295可見他在價值信仰上不贊同佛老，在治世方略上不贊同法家，而以儒家為依歸。基于儒學式微、佛老盛行、法家改革高漲的背景，張載與周敦頤、二程兄弟都極為關心儒學復興。但與周、程不同的是，張載更為注重對孔子“圣人”地位及其形象的重構詮釋，而周、程三人對此著意不多。1在《正蒙》中，張載特意通過《作者》《三十》《有德》《有司》各篇，展開對“為去圣繼絕學”這一命題的系統(tǒng)詮釋。張載提倡“為去圣繼絕學”,所謂的“去圣”,就是歷史上確然存在過的圣人。然而，何為“圣人”?誰是“去圣”?在《正蒙》的思想理路下，張載首先基于《易》建構了真實存在的“太和”宇宙觀，將宇宙中的一切存在(太虛、萬物、氣)統(tǒng)一于氣，認為天是氣的本體存在形態(tài)即“太虛”,“由太虛，有天之名”。[1]3進而以圣人為天在人間的代表，“圣者，至誠得天之謂”。[1]3圣人是天的理想人格化身，同時也是世人所應效法的人格典范。然而圣人是觀念中的理想人格，還是歷史中的確實存在?如果圣人只是現(xiàn)實中不存在的理想人格，那這樣的圣人就對現(xiàn)實中的人失去了導引力；所以人類社會現(xiàn)實中“圣人存在”“圣人可學”的問題，就要求張載必然要將其宇宙人生觀，在歷史文化領域作出回應。 對此，張載首先提出，人類歷史的發(fā)展首先有賴于“作者”。什么是“作者”?“所謂作者，上世未有作而作之者也”[1]257。即“制法興王之道，非有述于人者也”[1]29。作者是上古未有而有所創(chuàng)制的人，然而也并非完全等同于“圣人”。“圣位天德”[1]10,“圣，其合德”[1]53,圣人則是德性和上天合一的人，而“去圣”,就是在歷史中確實存在過的圣人。張載認為，歷史上能夠稱為“作者”的有七人，即伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜、禹、湯。在“作者七人”之中，堯、舜、禹、湯是作者，也是“去圣”。而文王，雖然不是“作者”,但也是圣人：上天之載，無聲臭可象，正惟儀刑文王，當冥契天德而萬邦信悅，故《易》曰：“神而明之，存乎其人。”不以聲色為政，不以革命為有中國，(默)順帝則而天下自歸者，其惟文王乎![1]30 上天行事，無聲臭可描摹，故而世人只有取法文王，才能效法天道。為何?因為上天的神妙和明睿，一定會體現(xiàn)在某些人身上。文王默默地契合上天的德性，天下得以信服而歡悅；文王不借助言語容貌的表達，而能把天下治理得當；文王不通過武力革命，而能使西岐成為人們向往的中央之國。默默地順從上天的法則，天下自然而然地向他歸附，只有文王能做到啊!這樣的人，不就是真正的圣人嗎?由此看來，歷史上的作者雖然有七個，然而王者中真正能代表上天的，或許也就是文王吧。 張載認為，人追求善的境界是沒有止境的，“止于至善”是圣人永恒的追求，不息的追求。故而圣人雖然在道德事業(yè)上已經(jīng)達到很高的境界，但并不自滿止步，而依然奮進不息： 可愿可欲，雖圣人之知，不越盡其才以勉焉而已。故君子之道四，雖孔子自謂未能；博施濟眾，修己安百姓，堯舜病諸。是知人能有愿有欲，不能窮其愿欲。[1]31對于所期待所欲望的善性，即使憑圣人的智慧，也不過是窮盡他的才能來努力罷了。張載舉例說，比如孔子說：“君子之道四，丘未能一焉。所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。”(《中庸》)孔子認為君子之道有四點，但他自己也沒有能夠完全做到；進而，廣泛施與、接濟眾人、修持德行、使百姓按照德性行事，堯、舜也責問自己未能做好。可知凡人皆期待或希望行善，卻不能自認為能窮盡他所期待或希望的善性，所謂“鞠躬盡瘁，死而后已”,“雖不能至，心向往之”,正是圣人對自我志向不懈追求的一種表達。 在張載看來，孔子雖然不是“作者”,“若孔子自數(shù)為作，則自古以來實未有如孔子者，然孔子已是言‘述而不作’也”[1]258。然而在文王之后，雖然出現(xiàn)過晉文公重耳、齊桓公小白、管仲、晏嬰、臧文仲、子產(chǎn)、孟獻子這些人物，在歷史上各有功績，但并不是真正的圣人，而不過是“善人”而已。何為“善人”?善人就是雖然有志于仁，但不去努力學習的人；就是心中有仁，但是卻不能厭惡不仁、克服缺點的人。那在文王之后，能真正繼承道統(tǒng)的圣人是誰呢?張載認為，這樣的人物，唯有孔子。 02 在張載看來，孔子是堯、舜、禹、湯和文王之后的圣人，但孔子并非子貢所說的“天縱之將圣”(《論語·子罕》),而是如孔子本人所說：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”(《論語·述而》)孔子成為圣人，乃是其不斷學習，從而人生境界不斷提升所達到的結果。 孔子曾自述為學成長的過程：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”(《論語·為政》)對此，張載解釋說： 三十器于禮，非強立之謂也。四十精義致用，時措而不疑。五十窮理盡性，至天之命，然不可自謂之至，故曰知。六十盡人物之性，聲入心通。七十與天同德，不思不勉，從容中道。[1]31-32 張載認為，所謂“三十而立”,就是說孔子在三十歲的時候已經(jīng)能夠合乎禮，但并非強迫自己的行為合乎禮，而是自然而然的；所謂的“四十不惑”,說的是孔子在四十歲的時候已經(jīng)熟練掌握了倫理法則并在任何處境下都不會遲疑不決；所謂的“五十知天命”,說的是孔子在五十歲時已經(jīng)完全窮通了道理、達到了本性的極致，所以達到對上天賦予命令的完全合一，只是因為他謙虛不可說自己達到了這種境界，所以只說“知天命”;所謂的“六十耳順”,說的是孔子在六十歲的時候達到了對他人和其他事物本性的通徹了解，所以內心能夠通達任何說法；所謂的“七十從心所欲，不逾矩”,說的是孔子七十歲的時候，已經(jīng)達到了與天同德的境界，不用思慮，沒有勉強，就能自然而然、從從容容地合乎中道。所以孔子并不是天生的圣人，而是從“志于學”“器于禮”開始，通過修養(yǎng)從而達到天人合一的境界。 張載認為，孔子之所以能夠成為圣人，并不完全在于個人道德境界的提升，同時也是其認知境界的提升，所謂“知禮成性”,就是認知能力與禮法修養(yǎng)“交相養(yǎng)”的結果。他感嘆說“仲尼學行、習察異于他人”,而能“化而知裁”: 常人之學，日益而不自知也。仲尼學行、習察異于他人，故自十五至于七十，化而知裁，其德進之盛者歟![1]32 常人的學習，只是每天進步而并不自知。然而孔子的學習、行為、習慣、觀察事物都不同于常人，所以他從十五歲到七十歲，不但人生的境界能不斷提升，而且也能夠清楚地看出自己在不同生命階段的進步。今人亦當時時反省自身，覺知自我精神境界進步之過程與階段。不如此，則夢過一生，今日如昨天，生而如死也。 張載認為，從五十“知天命”到七十“從心所欲不逾矩”,是孔子人格趨向成熟的重要階段，也是孔子逐漸進入圣人境界的重要階段。孔子在去世前又曾言：“甚矣!吾衰也!久矣，吾不復夢見周公矣!”(《論語·述而》)對此，人們常作悲觀的解釋，張載則將此與孔子人生境界的進一步圓熟結合起來，予以積極的意義。他說： 窮理盡性，然后至于命。盡人物之性，然后耳順。與天地參，無意、必、固、我，然后范圍天地之化。從心而不逾矩，老而安死，然后不夢周公。[1]32 《中庸》說：“唯天之至誠，為能盡其性。能盡其性則能盡人之性，能盡人之性則能盡物之性，能盡物之性則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”張載認為，孔子人生境界的提升，正是如此而不斷進階。孔子通過努力學習窮通天理、究盡本性，所以在五十歲達到對自我使命的理性自覺。進而能夠從自我本性的覺解窮盡他人、他物之性，所以在六十歲的時候達到耳順，而對各種說法無所逆忤，自然順應。進而他達到與天地并參的境界，做事不主觀臆斷、不絕對肯定、不拘泥固執(zhí)、不自以為是，所以在七十歲達到天地一樣廣大的境界，順隨萬物而行動，內心不會逾越大中至正大矩。此后，面對生命衰老，孔子也能坦然面對死亡，所以自言“不夢周公”。對孔子所說的“不夢周公”,張載進而解釋說： 從心莫如夢。夢見周公，志也；不夢，欲不逾矩也，不愿乎外也，順之至也，老而安死也，故曰“吾衰也久矣”。[1]32 在張載看來，孔子七十歲之前之所以“夢見周公”,說明他還沒有達到最高境界，所以才會在夢中尋求；而“不夢周公”,則說明他的人生達到了存神順化，超越生死，順其自然的境界，即《西銘》所謂“存，吾順事；歿，吾寧也”的境界。張載對孔子人生境界涵養(yǎng)歷程的詮釋，是積極剛健有為的，也是其“變化氣質”觀點的支撐。 《中庸》將人的求知分為三種：“或生而知之；或學而知之；或困而知之：及其知之，一也。”張載不認同孔子是“生而知之”者，而認為孔子是“困而知之”的典型。因他無法在現(xiàn)實中實現(xiàn)自己的理想而退居橫渠，是所謂“困”也。故而他極為重視舜和孔子出身于困境而進學修德的不息精神，時時把孔子作為自己的精神榜樣。在他看來，“下學于困”正是孔子“蒙難正志，圣德日躋”的精神所在，而孔子正是在困厄的環(huán)境中成長起來的圣人。張載說： 困而不知變，民斯為下矣；不待困而喻，賢者之常也。困之進人也，為德辨，為感速，孟子謂人有德慧術知者，存乎疢疾，以此。自古困于內無如舜，困于外無如孔子。以孔子之圣而下學于困，則其蒙難正志，圣德日躋，必有人所不及知而天獨知之者矣，故曰“莫我知也夫”,“知我者其天乎”![1]32 孟子曰：“人之有德慧術知者，恒存乎疢疾。獨孤臣孽子，其操心也危，其慮患也深，故達。”(《孟子·盡心上》)處于困境而不知變通，這是一般的人；沒有困厄而能夠明白道理，這是有才能的人的常態(tài)。處于困境，能夠促使人進步，能夠辨明人的品德，能夠迅速地感應外物，這就是孟子所說的人之所以有道德智慧認知技能，是因為他曾經(jīng)處于困厄之中的道理。自古以來，在家庭遇到困厄的無過于舜了，在社會遇到困厄的無過于孔子了，但孔子卻能從困厄中崛起，從困厄中學習，他蒙受苦難而能端正志向，所以道德一天一天進步。他所經(jīng)受的苦難，是一般人怎么能夠理解的呢?恐怕只有天知道吧!所以孔子說“莫我知也夫”,“知我者，其天乎”!張載對孔子道德進步原因的分析，就是要告訴世人無論處于怎樣的困境，也要磨礪心性、端正志向，而這也是他能在其志不伸、僻居橫渠時也日進不息的精神力量所在。 03 張載認為，窮理盡性方能窮神知化，所謂：“‘窮神知化’,乃養(yǎng)盛自致，非思勉之能強，故崇德而外，君子未或致知也。”[1]10在張載看來，如文王能“冥契天德而萬邦信悅”[1]30,孔子所達到的圣人的境界，也并非僅僅局限于個體的人格完善，而在于能以其偉大的人格自然而然地感化整個社會： 立斯立，道斯行，綏斯來，動斯和，從欲風動，神而化也。[1]32 孔子自己能立足社會，別人也自然能受感化而立足社會；孔子自己能依道而行，別人也自然能跟隨前進；孔子自己能有安撫感化之心，別人也自然遠來投靠；孔子一旦有所行動，別人也自然與之相和。孔子只是從心所欲，然而天下的人就好像風兒吹過草原一樣而自然偃伏，這是孔子神妙而能化育萬物的地方啊! 張載認為，孔子之所以能達到圣人的境界，首先在于孔子具有“為去圣繼絕學”的遠大志向，而以“從周禮”為自己的價值目標： 仲尼生于周，從周禮，故公旦法壞，夢寐不忘為東周之意。使其繼周而王，則其損益可知矣。[1]32 孔子生在周，所以隨從周禮。故而周公的法度雖然崩壞了，但孔子做夢也不忘記為東方重振周禮。由此可見孔子志向的所在。故而張載說，假使孔子能繼承周的基業(yè)而治理天下，那么他對周禮的損益變通，就能被后人認識了。張載在這里表面上說的是孔子“為去圣繼絕學”的志向，同時也是他自己的志向。 張載認為，孔子之難能可貴，在于他具有抱道不易的堅定信仰，具有對天下社會的真摯關懷。他說： 滔滔忘反者，天下莫不然，如何變易之?“天下有道，丘不與易也”,知天下無道而不隱者，道不遠人；且圣人之仁，不以無道必天下而棄之也。[1]32 在孔子的時代，大家都熙熙攘攘而忘記回到道本身，天下沒有一個人不這樣，那如何才能改變這個狀況呢?孔子雖然已經(jīng)明白天下無道但他并不消極歸隱，而是以“知其不可為而為之”的勇氣投入社會。張載認為，這并非孔子不智，而是因為他明白“道不遠人”的道理，認為大道并不會遠離人類社會；況且憑借孔子的仁德，即使天下一定會變得無道，他也不會將天下拋棄。在滔滔忘反的春秋時代，孔子正是如此；在學絕道喪的宋代，張載又何嘗不是如此? 張載認為：孔子之所以能夠達到圣人的境界，還在于他具有“抱道不易”的堅定信仰。他解釋孔子的生命歷程說： 仁者先事后得，先難后獲，故君子事事則得食。不以事事，“雖有粟，吾得而食諸?”仲尼少也國人不知，委吏、乘田得而食之矣；及德備道尊，至是邦必聞其政，雖欲仕貧，無從以得之。“今召我者而豈徒哉”,庶幾得以事事矣，而又絕之，是誠系滯如匏瓜不食之物也。[1]32 有仁德的人，總是相信先把事做好了而后才有回報，先克服困難然后才求得收獲，所以他無論做什么事，都能有所收獲。故而有仁德的人在事情都沒有干好之前，并不貪求收獲。孔子說：“即使給我粟米，我難道能拿嗎?”孔子年少的時候，國人并不知道他，所以只能委身于人做小吏、靠管理土地而得到食物；等到他德性完備合乎天道時，每到一個國家其君主都必定要聽孔子的政見。這時孔子已經(jīng)有了堅定的信仰，所以即使他因為貧窮而想出仕，也找不到自己合適的位置了。正如孔子說：“現(xiàn)今召我做官的人，難道是白白地任用我嗎?”這些人只是利用孔子的聲望，而未必能實現(xiàn)他的理想，故而孔子雖然知道出仕會解決自己的生活困境，但是他又拒絕了，因為他要堅守自己的信仰，所以他寧愿做不能吃不能喝的葫蘆，也不愿意為了生計而放棄信仰和志向。 張載認為，孔子之所以能夠成為圣人，是因為他一開始就把禮樂作為學習的重點：不待備而勉于禮樂，“先進于禮樂”者也；備而后至于禮樂，“后進于禮樂”者也。仲尼以貧賤者必待文備而后進，則于禮樂終不可得而行矣。故自謂野人而必為，所謂“不愿乎其外”也。[1]32-33 在張載看來，在條件尚未齊備時就勤勉于禮樂，這就是“先學禮樂而后做官”;條件齊備后才從事禮樂的學習，這就是“先做官而后學習禮樂”。孔子在貧賤無位時，如果抱有等到進入仕途再學習禮樂的想法，那他永遠不可能學到并真正踐行禮樂了，所以他自稱，即使是鄉(xiāng)野之人也要堅持學習禮樂，這就是不把期望寄托于外在環(huán)境的體現(xiàn)。所以做人，應該先不要考慮別人給不給自己機會，而應該把禮樂修習放在第一位。 04 在張載的心目中，孔子是曠古絕今的大圣人。然而可惜的是，孔子沒有好的時代機遇，“功業(yè)不試，則人所見者藝而已。”[1]33因為孔子沒有機會施展自己的才能，所以在世人的心目中，他只是一個多才多藝的人罷了。張載認為，這并不是孔子自己的問題，而只是世人對孔子的誤解。張載說： 鳳至圖出，文明之祥，伏羲、舜、文之瑞。不至，則夫子之文章知其已矣。[1]33 鳳凰出現(xiàn)，龍馬負圖，這是禮樂文明興盛的祥瑞之兆，伏羲、舜、文王時都有過這樣的祥瑞；然而在孔子的時代，祥瑞不至，如此就可以知道夫子的事業(yè)遭受了阻礙。但是，我們并不能因此說孔子是個失敗者，不能因此說孔子對社會沒有貢獻。張載認為，孔子對社會的貢獻，主要體現(xiàn)在文化、政治和教育三個方面。 其一，在文化上，孔子正禮治樂，重建了禮樂制度。對于禮，張載說： 魯禮文闕失，不以仲尼正之，如有馬者不借人以乘習。不曰禮文而曰史之闕文者，祝史所任，儀章器數(shù)而已，舉近者而言約也。[1]33 《論語·衛(wèi)靈公》記載孔子說：“吾猶及史之闕文也，有馬者借人乘之，今亡矣夫!”張載說，當時魯國的禮制已經(jīng)文辭缺失，要不是因為孔子來規(guī)范它，社會上的人就好像野馬不經(jīng)過人的馴化就不能乘習一樣難以使用。張載又說，孔子在此之所以不稱“禮文”而稱“史之闕文”,是因為巫祝史官就掌管具體的禮儀，由此也可見他語言的簡約。 張載又論孔子在“樂”上的貢獻說： “師摯之始”,樂失其次，徒洋洋盈耳而已焉。夫子自衛(wèi)反魯，一嘗治之，其后伶人賤工識樂之正。及魯益下衰，三桓僭妄，自大師以下，皆知散之四方，逾河蹈海以去亂。圣人俄頃之助，功化如此，“用我者期月而可”,豈虛語哉![1]33 《論語·泰伯》記載孔子說：“師摯之始，《關雎》之亂，洋洋乎!盈耳哉。”師摯，是魯國的樂師。張載說，從師摯開始，魯國的音樂就喪失了尊卑等級，雖然好聽卻只是空洞的聲音充滿雙耳罷了；孔子從衛(wèi)國返回魯國后，開始治理音樂的昏亂，此后歌手樂工就懂得音樂之道了。此后魯國更加衰落，三桓僭越等級而篡權專政，師摯及以下諸賢人，都認為要向四方逃逸，越過黃河大海而逃避亂政。孔子則用很短的時間改變了魯國的亂象。由此可見孔子治國的才能，故而孔子說“如果有人起用我，那一個月就可以見到治國成效”,這豈是一句空話啊! 其二，在政治上，孔子為政的核心同樣是“禮”。張載認為，孔子為政的核心不在別的，而在于他能以身作則，以禮作為立身的法則： “與與如也”,君或在朝在廟，容色不忘向君也。“君召使擯”,“趨進翼如”,“沒階，趨進，翼如”,“賓不顧矣”,相君送賓，賓去則白曰“賓不顧而去矣”,紓君敬也。 上堂如揖，恭也；下堂如授，其容紓也。[1]33 張載說，《論語·鄉(xiāng)黨》所說“威儀恭敬的樣子”,說的就是孔子不論君主在朝廷還是在宗廟，都表情和悅，不忘記時刻面向君主所在位置。“被君主召使接待賓客，小步緊走不離君主左右”,這里“翼如”兩字，是陪伴君主左右的意思。“完全走下君主所在臺階后方能表現(xiàn)得輕松”,可舒展手臂做飛翔的動作；“賓客離開不再回頭了”,是說代君主送賓客回去，賓客離開后要向君主匯報說“賓客已經(jīng)走遠到不再回頭了”,這是使君主心中寬舒而表達的敬意。《論語·鄉(xiāng)黨》又說，孔子走上廟堂手執(zhí)玉圭如作揖狀，表現(xiàn)得很恭敬；走下廟堂好像把玉圭交給別人，臉上表情紓緩。所以禮教，是孔子為己為人的根本。張載對禮教的注重，也正從他對孔子之道的這種理解而來。 張載認為，孔子并不是只懂得禮樂的老夫子，而且還具有管理財政的才能。他說：“冉子請粟與原思為宰，見圣人之用財也。”[1]33《論語·雍也》記載說，孔子的弟子公西赤本身相當富裕，然而冉有仍提出要給他的母親豐厚的生活補助；而孔子的另一弟子原憲，他雖然身為孔子家宰而家境貧困，但對孔子的主動接濟，他卻能堅守節(jié)操而堅持不受。故而孔子不滿前者的過分，而贊賞后者的為人。張載說，通過孔子對兩者的不同態(tài)度，就可看出孔子是善于用財?shù)摹?/span> 其三，在教育上，孔子提倡“有教無類”,主張“因材施教”,這是孔子最大的社會貢獻。張載高度評價孔子“有教無類”的思想： 圣人于物無畔援，雖佛肸、南子，茍以是心至，教之在我爾，不為已甚也如是。[1]33 在張載看來，孔子教育人是不分對象的，即使是像晉大夫趙簡子的邑宰佛肸這樣反叛君主的人，或者說像南子這樣品性不端的女人，如果有心求教，孔子也會全心全意教化，而不會有厭惡或者拒絕的想法。張載也認為，孔子施行教化也不以地域為限： “子欲居九夷”,不遇于中國，庶遇于九夷，中國之陋為可知。欲居九夷，言忠信，行篤敬，雖蠻貊可行，何陋之有![1]33 《論語·子罕》說：“子欲居九夷。或曰：‘陋，如之何?’子曰：‘君子居之，何陋之有?’”張載認為，孔子之所以想要居住到九夷所在的蠻荒之地，那是因為他在中原不被重用，所以想也許在九夷那里能獲得機遇，由此可知中原已處于失道的鄙陋狀態(tài)了。就是定居在九夷這樣的蠻荒之地，但只要能口傳忠信之道，身行篤敬之禮，那野蠻落后的地方同樣也可以推行大道，又有什么鄙陋呢!我們可以想見，張載避居橫渠，又何嘗不是如此作想! 張載認為，孔子無論對待任何人，都盡心盡責地去教化。《論語·憲問》說：“微生畝謂孔子曰：‘丘何為是棲棲者與?無乃為佞乎?’孔子曰：‘非敢為佞也，疾固也。’”“棲棲”,忙碌不安的樣子。“疾固”,擔憂君主的偏執(zhí)、頑固。張載說： 棲棲者，依依其君而不能忘也。固，猶不回也。[1]33 孔子常在君主左右，終日忙碌不安，這并不是為了討好君主，而是時刻不忘記自己的本分，擔心君主的偏執(zhí)、頑固呀!孔子對君主的這種態(tài)度，也是對君主不忘教化之心的態(tài)度，而非阿諛討好。對于請教者，孔子亦不失去教化之心。《論語·子罕》說：“子曰：‘有鄙夫問于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。’”張載說： 仲尼應問，雖叩兩端而竭，然言必因人為變化，所貴乎圣人之詞者，以其知變化也。[1]34 孔子回答下學的詢問，雖然只是窮究本末兩端而竭焉，然而他的言語一定是根據(jù)對方資質而有所變化。圣人的言詞之所以這樣可貴，那是因為他懂得要因人而異變通啊!但是，圣人對外在的財物、地位無拒斥之意，也無占有之欲： “富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之”,不憚卑以求富，求之有可致之道也。然得乃有命，“是求無益于得也”。[1]34 孔子說：“如果財富可以求來，那么讓我做執(zhí)鞭的守門人，我也愿意。”張載說，圣人不害怕通過卑賤的工作來追求財富，那是因為追求財富有合適的辦法；然而是否能得到，則要看天命了。從此可見，人對財富的追求，對獲得的結果并沒有多大幫助。 在張載看來，孔子的教育是： 愛人以德，喻于義者常多，故罕及于利。盡性者方能至命，未達之人，告之無益，故不以亟言。仁大難名，人未易及，故言之亦鮮。[1]34 孔子仁愛他人根源于自己的德性，經(jīng)常用仁義之道曉示他人，所以很少談及名利；孔子知道人只有全盡天性才能明白天命，所以對沒有達到這種境界的人并不急于教育，因為即使把天道告訴他，也沒有多少益處；孔子知道仁愛之道實在太博大了，難以一言道盡，一般人不容易明白，所以關于仁愛他也講得不多。 從以上張載對孔子的認知中，我們不難看出張載自己的影子。可以說，張載筆下的孔子形象，也就是他所追求的人格坐標。孔子是張載理想境界中的圣人，而張載則是現(xiàn)實情境下的孔子。 05 張載對孔子的理解，是出于對孔子思想的理性認知和真誠認同，而絕非盲目迷信、頂禮膜拜。他在《經(jīng)學理窟·自道》中說：“家中有孔子真，嘗欲置于左右，對而坐又不可，焚香又不可，拜而瞻禮皆不可，無以為容。思之不若卷而藏之，尊其道。”[1]97在張載看來，對孔子的認同，并不是形式上的頂禮膜拜，而是對其所倡導的“道”的尊重。 張載曾作詩贊頌孔子：“龜山山下感麟翁，麟翁知己幾時逢?自從顏孟希蹤后，幾人今日更希蹤。”(《八翁吟詩十首》)[2]100故而張載雖處于佛老盛行及王安石變法日行之時，極為認同孔子處于亂世“知其不可為而為之”的精神。他說： 近作十詩，信知不濟事，然不敢決道不濟事。若孔子于石門，是信其不可為，然且為之者何也?仁術也。如《周禮》救日之弓，救月之矢，豈不知無益于救?但不可坐視其薄蝕而不救，意不安也。[1]97 如張載所言，孔子知其不可為而為之的精神，其根源在于其內心對“仁”這一信念的持守。而張載所要繼承發(fā)揚的，也是孔子“當仁不讓”的精神。張載雖然處于橫渠這一偏僻之地，但仍然對教化事業(yè)充滿信心。他說： 某既閑居橫渠，說此義理，自有橫渠未嘗如此。如此(地)又非會眾教化之所，或有賢者經(jīng)過，若此則似系著在此。某雖欲去此，自是未有一道理去得。如諸葛孔明在南陽，逢先主相召入蜀，居了許多時日，作得許多功業(yè)。又如周家(發(fā))跡于邠，遷于岐，遷于鎬。春積漸向冬，(周)積漸入秦，皆是氣使之然。大凡能發(fā)見即是氣至，若仲尼在洙、泗之間，修仁義，興教化，歷后千有余年用之不已。今倡此道不知如何，自來元不曾有人說著，如揚雄、(王)通又皆不見，韓愈又只尚閑言詞。今則此道亦有與聞者，其已乎?其有遇乎?[1]98 雖然處于偏僻之地，一地一時非有所遇，然而張載卻甘愿居于此地，他相信自己所提倡的教化事業(yè)，也必然會像諸葛亮隱于南陽，周家發(fā)跡于邠，遷于岐、鎬一樣，必然能由微而漸至于大，最終普遍流行于天下。這也就是張載從孔子身上體會而來的文化自信，這既是對文化使命的自我擔當，也是對社會美好未來的堅定信念。 張載對孔子人格的詮釋，重塑的是一個正禮治樂、經(jīng)世致用、關心社會、注重教化的圣人形象。這一圣人形象，并不是天生而來，也不是依賴于其在社會上的政治地位，而完全來自對自我生活困境的感知，是從現(xiàn)實的生活中不斷地學習，不斷地“變化氣質”而成就的。張載所重塑的孔子形象，不僅是其為人處世的人格坐標，也是其世界觀和修養(yǎng)論在人格層面的具體體現(xiàn)，而張載通過自己生命歷程所最后完成的，也是如同孔子一樣的圣人境界。發(fā)掘張載的孔子觀，對進一步理解張載的思想及其儒學定位，具有重要的價值和意義。 【參考文獻】 [1]張載.張子全書.林樂昌，編校.西安：西北大學出版社，2015. [2]李裕民.張載詩文的新發(fā)現(xiàn).晉陽學刊，1994(3). 【注釋】 1周敦頤以“誠”為“圣”之本,其曰:“誠者,圣人之本”(《通書·誠上第一》),“圣,誠而已矣”(《通書·誠下第二》),他雖然也認為孔子為圣人,但具體的論述并不多,只是贊嘆:“道德高厚,教化無窮,實與天地參而四時同,其惟孔子乎!”(《通書·孔子下第三十九》)。程顥、程頤論述孔子較多,如程顥贊嘆“至如孔子,道如日月之明。”(《河南程氏遺書卷第一·端伯傳師說》)但對孔子成圣過程、境界內涵等則論述不多。周敦頤、張載、二程兄弟大致同時,他們對孔子形象及其思想的闡述有同有異,但此一問題相對復雜,筆者將另行文討論。
