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　　《論語》主要記載了孔子的言行,還有一小部分記載了孔子弟子的言行。在戰國孟子時代,《論語》大概已經輯定。西漢以來,《魯論》《齊論》以后,《張侯論》成為最為流行而且對后世影響最大的《論語》文本。漢代《論語》的單注本,《魯論》有鄭氏注,《古論》有孔氏注、馬融注,《張侯論》有包氏注、周氏注,等等。曹魏時期何晏主持編纂的《論語集解》保存了大量的漢魏古注,同時開始以《易傳》注《論語》。南朝梁皇侃的《論語義疏》擴大了集解的文本,同時大量玄學思想加入到了《論語》的注疏文本里。北宋邢昺的《論語注疏》注重儒家本來的義理旨趣,為程朱義理派的解釋開了先河。朱子的《論語集注》用道學體系的義理系統貫穿其對《論語》的解釋,既廣泛吸取漢唐古注,又彰顯出義理派的優長。歷代重要思想家對《論語》的注解,塑造了孔子和《論語》的生命,締造了中華文化的文化生活,塑造了中華文化的價值觀,構成了浩浩蕩蕩孔子文化的景觀,中華文化的生命之流也是這樣傳承和發展的。《論語》長久不斷地滲透進幾千年中國的社會文化和人民大眾中,成為中華美德教育的根本堡壘。

《論語; 題解; 傳本; 訓解; 孔子權威

　　雖然《論語》在中國可謂家喻戶曉,但相當一部分人士甚至包括一些學者對《論語》的傳承、地位和影響,并沒有系統了解和深入認知。本文從總體上就《論語》傳承發展的歷史及其在中華文化中的基本地位作具體闡述。

　　對《論語》一書的內容,漢儒有一些解釋。《漢書·藝文志》說“《論語》者,孔子應答弟子、時人,及弟子相與言而接聞于夫子之語也”,又說:“當時弟子各有所記。夫子既卒,門人相與輯而論纂,故謂之《論語》。”在這個講法中,《論語》之“論”被解釋為“輯而論纂”,“語”是孔子和他弟子講的那些話1。東漢王充在《論衡·正說篇》里說:“夫《論語》者,弟子共紀孔子之言行”,表明《論語》里面不僅記載了孔子之言,還記載了孔子之行。東漢末《釋名》認為《論語》是“紀孔子與諸弟子所語之言也”(《釋典藝》),趙岐《〈孟子〉題辭》里也講到“七十子之疇,會集夫子所言以為《論語》”,并說“《論語》者,五經之館鎋,六藝之喉衿也”2,對《論語》評價很高。《論語》還記載了孔門弟子的某些言行,這在整個《論語》里面占的分量比較小,可以說是附屬于“孔子與諸弟子所語之言也”。

　　《論語》中的“論”字,照《漢書·藝文志》來講是“輯而論纂”,即編輯整理的意思。《釋名》認為“論,倫也,有倫理也”(《釋典藝》),論就是倫理,倫理也就是次序的意思;它把“語”解釋為“語,敘也,敘己所欲說也”(《釋言語》),語是自己講的話,論是把它整理得有次序。有關“論”“語”這些字在漢代還有一些其他的表述,比如漢初《毛詩傳》里面講到“直言曰言”,我直接說自己的話;“論難曰語”,跟別人辯論問題,這叫語。鄭玄《周禮注》中說“發端曰言,答述曰語”3,“語”主要是講對別人的一種回答,這也是漢人的一種區分。

　　《論語》在古書里面有記載和引用。如《禮記·坊記》說:“《論語》曰:‘三年無改于父之道,可謂孝矣。’”這里完整出現了《論語》書名。《史記·李將軍列傳》引太史公曰:“《傳》曰‘其身正,不令而行,其身不正,雖令不從’”。《漢書·宣帝紀》里也說“《傳》曰‘孝弟也者,其為仁之本與’”。《史記》《漢書》里面引用了《論語》中的話,但是成為了“《傳》曰”。據漢人和后來有些學者的區分,如張華在《博物志》卷六里說:“圣人制作曰經,賢者著述曰傳。”《史記》《漢書》引孔子的話,把它稱為“《傳》曰”,是因為它在當時還不屬于“經”,所以把它稱為“傳”。此外,還有一些書里面稱其為《語》,或者稱為《記》。《孟子》中有二十九章引用了孔子的話,這些話見于今本《論語》的有八段。可見,在孟子和《禮記》的時代,《論語》這本書應該已經輯定了。

　　這里簡單提一下近代以來對《論語》的辨偽研究。清朝乾嘉時代的崔述最早致力于古史的辨偽。五四以后,顧頡剛先生繼承了這個傳統,編了《古史辨》。崔述的《洙泗考信錄》對《論語》里面的篇章提出了一些質疑,認為今本《論語》并不是孔門傳下的《論語》的原本,也不是漢代魯國傳下的《魯論語》的舊本,里面已經出現了篡亂和續補,就是說篇章可能亂了,次序顛倒了;續補是說孔門《論語》編好了以后,又續增了一些內容。其基本的結論是:今本《論語》二十篇中的前十篇是最純粹的,沒有什么篡亂、續補的地方,而后十篇則大不相同。首先就是文體不同,尤其是最后五篇更可疑,他的理由是,《論語》前十篇通例稱呼孔子為子,但是后五篇不稱子,而稱孔子或夫子,于是他就認為這五篇應該是后人續入的。其實,如果我們從材料真偽的角度來看,后來續入的材料也可以是真材料。比如,前十篇可以是七十子輯訂的《論語》,后十篇是七十子的后學把他們所收集的資料繼續加入到了《論語》之中,這些材料雖然屬于續補,內容還可以是真實的,所以就不能用辨偽這個概念模糊了內容的真實性。崔述的這種觀點對我們今天的《論語》研究者影響不是很大,對國外特別是美國學者有一定的影響,個別的美國學者不僅把它看成定論,甚至把它推向極端,這是非常不恰當的4。

　　漢初之時,因為遭受秦火,很多經籍的傳承受到了很大的影響,相當一部分經典是憑經師的口耳記誦才傳承下來,所以不同的經師傳下來的本子就有所不同。《論語》也是一樣,《漢書·藝文志》說“漢興,有齊、魯之說”,認為漢初《論語》主要有兩個傳本,一個是《齊論語》,一個是《魯論語》。第一個是《魯論語》,《漢書·藝文志》著錄《魯論語》二十篇。據北宋邢昺《論語注疏》記載,《魯論》與我們今天看到的《論語》的篇名、篇次是相同的。因為它是魯國人所傳所學,所以漢代就稱為《魯論》。在西漢的時候,有不少傳《魯論》的學者,據《漢書·藝文志》里講“有常山都尉龔奮、長信少府夏侯勝、丞相韋賢、魯扶卿、前將軍蕭望之、安昌侯張禹,皆名家”。漢代《熹平石經》所刻的是《魯論》,但是刊本我們今天看不到了。1973年河北定州的西漢墓出土了竹簡《論語》,這可以說是我們迄今看到的最早的《論語》抄本,但保存下來的內容不到今本的二分之一。據說里面有“魯論”的文字,一般認為,定州的《論語》與許慎所見到的古文《論語》(魯壁里面發現的古文的《論語》)有明顯的差異,所以不是古文的《論語》,它與漢代有重大影響的《張侯論》也存在著相當大的差異,應當屬于今文《魯論》的系統。可惜因為受到地震的影響,有很多簡都遭到了損壞。第二個是《齊論語》,據《漢書·藝文志》記載它有二十二篇,比《魯論語》多了《問王》和《知道》兩篇。何晏《論語集解》序文里說“其二十篇中,章句頗多于《魯論》”5,就是說它不僅多了兩篇,而且前二十篇里面的字句往往比《魯論語》要多,即它前二十篇的題名和《魯論語》是一樣的,但是文句、字數多少還是有所不同的。傳《齊論語》者,有“昌邑中尉王吉、少府宋畸、御史大夫貢禹、尚書令五鹿充宗、膠東庸生,唯王陽名家”(《漢書·藝文志》)。2015年在南昌西漢的海昏侯墓里出土的竹簡中有《論語》,據目前披露的消息說,出土的《論語》是《齊論語》,里面有《知道》篇,這樣我們在今天的出土文獻里面也可以看到齊論的一些真面目了。目前,海昏侯竹簡還沒有公布,保存的完整程度我們也還不了解,但的確也是研究《論語》的一個好消息。可以說,自上世紀70年代發現定州論語以來,海昏侯墓出土的竹簡為我們研究《論語》提供了新的文本資料。

　　第三個是《古論語》,《漢書·藝文志》說“武帝末,魯共王壞孔子宅,欲以廣其宮”,魯共王覺得自己的宮苑小,就把孔子的故宅拆毀,然而從中“得《古文尚書》及《禮記》《論語》《孝經》凡數十篇,皆古字也”。《古論語》有一個特點,就是它把《堯曰》分成上下兩章,下章叫做《子張問》,不僅在分章上多了一篇,而且每篇的次序與《魯論語》《齊論語》也有所不同。南北朝的皇侃說《古論語》“以《鄉黨》為第二,以《雍也》為第三”6,而我們現在的傳本是《為政》第二、《八佾》第三,故可以說《古論語》的篇次與《魯論語》《齊論語》也有所不同。除此之外,異文也是存在的。東漢桓譚在其《新論·正經篇》指出,《古論語》與《魯論語》《齊論語》相比“文異者四百余字”。孔安國曾對《古論語》做過注解,其注解被何晏的《論語集解》采納了。第四個是《張侯論》,何晏《論語集解》里說“安昌侯張禹本受《魯論》”,“兼講《齊》說”,“善者從之”,他覺得《魯論語》《齊論語》哪一個版本比較好,就采納哪一種說法;“號曰《張侯論》,為世所貴”7,在當時很受重視。《隋書·經籍志》中說“除去《齊論》‘問王’‘知道’二篇,從《魯論》二十篇為定,號《張侯論》”,《張侯論》把《齊論語》中《問王》《知道》兩篇去掉,把《魯論語》二十篇作為定本,這是強調《張侯論》主要是依從了《魯論語》的文本體系。西漢以來,《魯論》《齊論》以后,《張侯論》成為最為流行而且對后世影響最大的《論語》文本。鄭玄也是依據這個本子來作注,一直流傳到今天。

　　西漢孔安國對《古論語》已經做了訓解,這可以說是最早的《論語》注解本。除了《古論語》注本以外,《魯論》《齊論》也都有注本出現,特別是《魯論》鄭玄注本的影響比較深遠。何晏《論語集解》序中說“漢末,大司農鄭玄就《魯論》篇章考之《齊》《古》,為之注”8。后來《隋書·經籍志》著錄了鄭注《論語》十卷,又說“漢末,鄭玄以《張侯論》為本,參考《齊論》《古論》而為之注”。《張侯論》也是以《魯論》為本,鄭注本以《魯論》為本,據后人研究,它的讀音參考了《齊論》《古論》,也有學者認為它的讀音主要是以《齊論》《古論》為依據,但保留了《魯》讀數十條。現行《論語》的來源,主要就是鄭本。

　　在隋唐間,《論語》最流行的就是兩個本子,一個是何晏的《論語集解》本,一個是《論語鄭注》本。由于《論語鄭注》在當時非常流行,所以我們晚近的一些出土文書、文獻里,也發現了鄭注本的殘卷,主要是敦煌文書和吐魯番出土的寫本,都發現了《論語》鄭注本的殘卷,這兩者加起來差不多有半部《論語》之多,其中也可以看到大量的異文。鄭注本在宋代以后已經亡佚了,所以敦煌和吐魯番出土的這些殘卷,能夠幫助我們看到隋唐以前鄭注本的原貌。吐魯番出土的殘卷年代較早,屬于十六國時期(約公元309年到439年),非常珍貴。在敦煌文書里面發現的唐寫本鄭氏注有篇題,篇題下面注有“孔氏本、鄭氏注”,就是說這個本子本來是孔安國所傳的本,即《古論語》本,然后由鄭玄作注,但是與《漢書·藝文志》的講法是不同的。因此唐寫本的研究者就認為“孔氏本鄭氏注”這個講法可能是書商根據自己的想象所添加。其實關于鄭氏注的底本,我們還是應該從何晏之說。出土的鄭氏注的寫本,在近代以來也還是受到學者的注意,比如羅振玉、王國維,都專門對《論語》的鄭注殘卷做過研究。羅振玉就認為,唐寫本的篇次同于《魯論》,“此卷乃題孔本,初不可曉”9,篇次明明是《魯倫》的篇次,為什么寫成孔氏本?羅振玉認為應該是據《古》正《魯》,它還是以《魯論》為本,但是參考《古論》做了一些校定。王國維也認為,“鄭氏所據本,固為自《魯論》出之《張侯論》,及以《古論》校之”10。可見,近代的一些學問大家也是非常關注出土文獻里面的一些《論語》文本。如果講鄭注的特點,那就是重訓詁、音韻,這與鄭玄其他經典的注釋特點也是一致的。

　　漢代《論語》的單注已經不少了,如《魯論》有鄭氏注,《古論》有孔氏注,還有馬融注,《張侯論》有包氏注、周氏注,等等。到了三國曹魏時期,出現了集解本《論語》—何晏主持編纂的《論語集解》。

　　漢代的注解,其特點是只詮字義,當然有的也講了讀音,但主要是詮解字義,以訓詁字義為主。從魏開始,注本就從僅僅訓詁字義開始向義理的解釋發展。何晏的序可以說非常清楚地敘述了《論語》的流傳,包括從傳本到個人義解,再到集諸家解三個階段11。《論語集解》集合漢、魏《論語》注之大成,在注解、體例、義理的解說方面都有自己的特點,其特點如下:

　　第一,創立了經學注釋的集解體,保存了大量的漢魏古注,這是很有價值的。因為何晏堅持“集諸家之善”這個原則,所以他對漢魏的《論語》研究成果進行了集解。在《論語集解》里面收錄了八家注釋,有孔安國、馬融,他們是講古文的;有包咸、周氏,他們是今文見長;有鄭玄,他是兼采今古文;有陳群、王肅、周生烈,他們是曹魏時的人,重視義理解說。他們“所見不同,互有得失”,何晏卻能夠把他們的解釋融為一體,不拘師法的界限,不拘今古文的差別,博采章句、訓詁、義說種種方法,突破了單注的形式,有綜合性的優點。

　　第二,改易各家,自下己義。何晏等人在編《論語集解》的時候,承認諸家“有不安者,頗為改易”。這說明了何晏等人按照他們自己的立場來集解《論語》的注釋,而不是完全地照錄舊注,所以南朝的皇侃在解釋“頗為改易”這四個字的時候說:“若先儒注,非何意所安者,則何偏為改易,下己意也。”12這樣就會導致他們把《論語》的一些舊注的原貌做了改動,這是不恰當的。

　　第三,漢人的解釋是以訓詁字義為主,曹魏時期就開始走向了義理詮釋的發展。從義理的角度來看,《論語集解》一個鮮明的特點,就是以《易傳》注《論語》。就何晏本人來說,他善談《易》《老》,著有《周易講說》,因此他主持的《論語集解》里面多有《易傳》之說,這可以說是《論語集解》在義理解說方面最突出的特點。因為到了漢代,包括曹魏的人都認為《易傳》是孔子所作,當然就拿它來跟《論語》比照解釋。但是應該指出,用《易傳》來解釋《論語》,推崇《易傳》,這還不能說它就是代表玄學的本質,或者受到了玄學的影響。比如《論語·公冶長》說“性與天道不可得而聞”,何晏說“性者,人之所受以生也。天道者,元亨日新之道,深微,故不可得而聞也”13,這個解釋與老莊沒有關系,他是用《系辭》來解釋,所以這個解釋并不是玄學、道家之言。所以以《易》解《論》,不能說就是受到了道家或者玄學的影響,這應該說是這個時期義理解釋的一個特點。

　　除了何晏的《論語集解》在歷史上影響非常大,南朝梁皇侃的《論語義疏》影響也是比較大的。從《論語義疏》的序言中,可以看出皇侃解釋的一種多樣性的特色:

　　第一,西漢《論語》學教授的重點對象是王侯。照我們現在看皇侃的講法,“此教授于侯王也”,我們在海昏侯墓里發現《論語》很正常,因為王侯須學習《論語》。

　　第二,皇侃《論語義疏》進一步擴大了集解的范圍。何晏集會八家之說,皇侃則從江熙所集的十三家《論語》注里面又取材不少,說明江熙自己也有一個《論語》集注,但是沒有傳下來,然而皇侃看到了,他從江熙的《論語集注》里面吸取了不少素材。

　　第三,除了何晏所集的八家、江熙所集的十三家以外,皇侃的《論語義疏》還吸取了其他“通儒”的解釋,如江熙本人,再有就是王弼、郭象等,所以其集解的范圍就遠多于何晏的集解。

　　《論語義疏》有一個鮮明的特點:其內容中,有許多關于老莊玄學的應用。何晏的集解里只是有《易傳》《論語》相比照的解釋,但是皇侃的《論語義疏》不僅增加了十三家,還有其他的通儒,像王弼、郭象之類玄學人物代表,所以有大量的對老莊玄學的應用。比如在皇《疏》里出現了不少引用《老子》的文本,如引《老子》二十六章“重為輕根,靜為躁本”,還有《老子》第八十章“民安其居而樂其俗,鄰國相望而不相與往來”(此為化用,《老子》原文為:“安其居,樂其俗。鄰國相望,雞犬之聲相聞,民至老死,不相往來”)14。在玄學里面,王弼作為通儒被引用,是最明顯的代表。他引用了王弼的許多話,比如“舉本統末”,這都是玄學的思想。像“有子”那一章,他說:“王弼曰:自然親愛為孝,推愛及物為仁。”15然后“一貫”章的注里面說:“王弼曰:貫猶統也,夫事有歸,理有會,故得其歸。……總其會,理雖博,可以至約窮也。”16又王弼曰:“忠者,情之盡也;恕者,反情以同物者也。未有反諸其身而不得物之情,未有能全其恕而不盡理之極也。”17特別是“性相近”章注說:“王弼曰:不性其情,焉能久行其正。”18這是王弼有代表性的“性其情”的思想。“為政以德”章里面,引郭象曰:“萬物皆得性謂之德。夫為政者奚事哉?得萬物之性。故云德而已也。”“得其性則歸之,失其性則違之。”19在“陽貨見孔子”章里,引郭象曰:“圣人無心,仕與不仕隨世耳。”20這些都是郭象一些有代表性的玄學思想。所以,《論語義疏》一方面擴大了集解的文本,提供了一些漢魏以后難見的資料,另一方面把大量的玄學思想加入到了《論語》的注疏文本里面。

　　《論語》的集解本,第一個是何晏的《論語集解》,第二個是皇侃的《論語義疏》,第三個就是北宋邢昺的《論語注疏》,在宋明的時候也稱為《論語正義》,清代中期以后就改稱為《論語注疏》,題名是“何晏注、邢昺疏”。邢昺是宋真宗咸平二年受詔校定諸經義疏,他做好了以后,頒列學宮。《四庫提要》里面講邢《疏》的特點是“大抵剪皇氏之枝蔓,而稍傅以義理”21。皇侃的《疏》內容有些支離,邢《疏》把這些東西都減除了,并且皇侃的《疏》義理詮釋還不夠,然后邢《疏》就向義理方面做了發展,但這個發展只是初步的,所以說“稍傅以義理”,這就為后來宋人發展義理的注釋奠定了基礎。這是《四庫提要》對邢《疏》做的總結,歷來也被大家所接受。《四庫提要》同時也指出了邢《疏》的一個缺點,就是它在何晏《集解》以外引用了很多的義說,但都沒有姓名標注。邢《疏》把皇《疏》里面以道家解《論語》的很多地方都刪掉了,因此應該說他的文化取向是非常明顯的,就是要回歸儒家本來的意義。他引用《集解》的文,他叫做“注”,下面“疏”后的文字,也就是“邢疏”。邢《疏》里面也引用了大量的各家的說法,但專屬于他的部分叫做“正義”。清人周中孚對邢《疏》有一個評價:“章句訓詁名器事物之際甚詳,故能與何注并傳”22,然后又說:“其薈萃群言,創通大義,已為程、朱開其先路矣。”邢昺開始向義理方面發展,為程朱義理派的解釋開了先河。

　　接下來就是南宋朱熹的《論語集注》。前面我們大多把重點放在章句、篇章、篇次等等這些方面。如果從整個《論語》注解的歷史來看,我們說從漢代以來就開始謀求義解,但是義解的做法各個時期是有所不同的。漢代的義解,它主要是訓詁和關于字義的訓解,但是從皇《疏》開始,我們看到它增加了很多對于義理解說的發揮,當然在何晏的《集解》里面,也包括了以《易傳》來解釋《論語》的這種義理性的解釋。但是從皇《疏》開始對義理解說的發揮更多了,特別是其中引入了許多玄學的思想。

　　北宋是儒學復興的時代,這個時代從政治到社會都與之前的朝代有了一個很大的變化。唐代開始復興儒學,在北宋應該說得到了全面的推展,這種儒學的復興,必然會在《論語》的解釋體系上表現出來。真宗時代的《論語注疏》,就是要去除以往像皇侃《義疏》里那些道家、玄學的思想要素,使對《論語》思想義理的解釋歸本儒學大義。同時它也很注意保留漢代以來相關的詞義訓詁的成就,還要發揮這個時代新的儒學義理,將之貫通到《論語》的解釋中。這個任務之主導線索是由道學從北宋到南宋來履行,就是用道學的義理來重新詮釋《論語》。這首先開始于二程,然后二程的門人后學做了很多的努力,最后由朱熹集大成。朱子關于《論語》有好幾部作品,像《論語訓蒙口義》《論孟精義》《論孟集義》《論語集注》《論語或問》,其中影響最大的是《論語集注》。朱子的《論語集注》是用道學體系以理為中心的義理系統來貫穿對《論語》的解釋。《論語集注》相對于《論語注疏》僅僅“稍傅以義理”,那無疑就是一個重大的補充、加強和改進,也可以說比《論語注疏》更好地完成了這個時代所要求的儒學對于《論語》的再詮釋,也就使《論語》的詮釋在理論上提升到了一個全新的階段。《論語集注》的敘述特點是:先訓讀,次解釋大意,次引程子、程門之說,最后以“愚謂”“愚按”補足之。為了凸顯理學的這種詮釋特色和《論語集注》這種詮釋的特點,我們舉幾個例子:

　　第一個例子:“子曰:‘不然,獲罪于天,無所禱也。’天,即理也;其尊無對,非奧、灶之可比也。逆理,則獲罪于天矣,豈媚于奧、灶所能禱而免乎?言但當順理,非特不當媚灶,亦不可媚于奧也。”23“天,即理也”,這明確地繼承了二程的理學思想,把《論語》文本中原本帶有古代宗教意味的“天”明確解釋為“理”,這是理學解經思想的一個最重要的基點。這個“理”是宇宙的普遍法則,所以“其尊無對”,人只能順理而動,不能逆理而行。

　　第二個例子:“子貢曰:‘夫子之文章,可得而聞也;夫子之言性與天道,不可得而聞也。’文章,德之見乎外者,威儀、文辭皆是也。性者,人所受之天理;天道者,天理自然之本體,其實一理也。”24此句先解釋“文章”可得聞,“性”與“天道”不得聞。“文章”是“德之見乎外者”,文章不是脫離了德的文章;“性”是“人之所受天理”;“天道”是“天理自然之本體”,用“理”來解釋“天道”。所以照這個解釋,應該說“命”是“天所賦之天理”,“性”是“人所受之天理”,“命”是從施發賦就而言,“性”是從稟天之受而言,所以“天命”“天性”是同一個過程的兩個方面。“天道”是指“天理”的本來的存在和狀態,天道流行,發育萬物,也就是天把“理”賦予給人和物的過程,這個過程叫做“天命”。人和物接受了天所給予自己的“理”,那就是“性”。所以“天道”是自然的天理流行,“性”是稟受在人身上的“天理”,其實都是一“理”。

　　朱子把道學的天理論體系,明確地貫穿到整個對《論語》的解釋中。在理學思想里,一般以“理”解釋“道”,如《論語集注》:“子曰:‘君子食無求飽,居無求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉,可謂好學而已。’凡言道者,皆謂事物當然之理,人之所共由者也。”25在這個解釋里面,“道”的基本含義是事物當然之理,也就是事物的規范原則,這些規范是社會中人人必須共同遵守的。事物當然之理主要是指人們的規范,在這里“道”主要就是指“人道”而言。

　　再舉個例子:“曾子曰:‘夫子之道,忠恕而已矣。’盡己之謂忠,推己之謂恕。……蓋至誠無息者,道之體也,萬殊之所以一本也;萬物各得其所者,道之用也,一本之所以萬殊也。以此觀之,一以貫之之實可見矣。”26很明顯,他用道的體用,也就是理學的體用論來發揮、解釋《論語》“忠恕一貫”的思想。他把圣人的一貫之道,首先從人生的最高境界上來解說,認為一貫之道指的就是圣人之心渾然一理,而它的應用是各有所當。心渾然一理是體,隨時隨事各有所用,這是用殊。他說如果在道德實踐上能夠隨事精察,那只表明在應用上不錯,但還沒有達到體一的最高境界,即只完成了具體,還沒有達到一貫。朱子還指出,一貫的人生境界和天地之化是一致的,因為天地萬物也是具有這種萬殊和一貫的關系。比如說夫子境界里面的“渾然一理”,它相應于天地總體的至誠無息;夫子的“泛應曲當”相應于萬物萬事各得其所。所以天地至誠無息的總體運動,是道之體;萬物各得其所,是道之用。這個道之體是萬物統一性的本源和根據,它是一本,道之用是統一性的個別具體的表現,是萬殊。這樣就用理學的理一分殊的思想對一貫之道進行了詮釋。

　　最后再舉一個例子:“子在川上,曰:‘逝者如斯夫,不舍晝夜。’天地之化,往者過,來者續,無一息之停,乃道體之本然也。然其可指而易見者,莫如川流。故于此發以示人,欲學者時時省察,而無毫發之間斷也。程子曰:‘此道體也。天運而不已,日往則月來,寒往則暑來,水流而不息,物生而不窮,皆與道為體,運乎晝夜,未嘗已也。是以君子法之,自強不息。及其至也,純亦不已焉。……’愚按:自此至篇終,皆勉人進學不已之辭。”27為了了解“子在川上曰”,朱熹的解釋就發揮了二程的道體的觀念來做說明。二程認為“逝者如斯夫”,逝是指道體運行不已而已,天地萬物的運動變化都是以道為體。他進一步認為,生生不息、流行不已的天地變化過程,就是本然的道體,即自然變化就是道的真實的本來的事情,道并不是抽象的實體。這些都非常鮮明地體現了朱子以系統的道學家的理論來解釋《論語》。

　　朱熹34歲時,就編成了《論語要義》。在其序里,他講:“獨取二先生及其門人朋友數家之說,補緝訂正,以為一書,目之曰《論語要義》。”28朱子采取二程和他們的弟子,以及二程的朋友如張載等對《論語》的解釋。到了43歲,他編成了《論語精義》,其方針與《論語要義》一樣,在序里面講:“間嘗蒐輯條疏,以附本章之次,既又取夫學之有同于先生者,與其有得于先生,若橫渠張公、范氏、二呂氏、謝氏、游氏、楊氏、侯氏、尹氏,凡九家之說,以附益之,名曰《論孟精義》。”29首先朱熹收集二程先生的講法,然后又采取了學術有同于二程先生學問宗旨、以及“有得于先生”之人的說法,附在每個注解的后面。《論語精義》后來又更名為《論語集義》,對九家之說做了進一步的補充。后來隨著朱子學問的成熟,他漸漸覺得:他前期幾種《論語》著作里面收集的北宋以來這些道學諸儒的說法,其中有些未精,所以他后來又作了《論語集注》。《論語集注》的特點是:在上面幾種《論語》書的基礎上“約其精粹妙得本旨者”30,把最精粹真正能夠得到孔子原本宗旨的內容作為《集注》保留下來,所以他說:“《集注》乃《集義》之精髓。”(《語類》卷十九)31《集注》是對于《集義》的一種選擇,把精髓選出來,擇取的理由是什么?于是他還撰寫一本書叫《論語或問》,就是朱熹原來在《論語要義》里面選了那么多的道學系統的《論語》解釋,而在《論語集注》里面,為什么只保留這幾家,那幾家沒有保留下來?他在《論語或問》中對此詳細地加以說明。《集注》有一個特點,一上來它先講音讀、字義的訓詁,這是朱子的自覺。早在朱子編成《論語要義》的時候,同時編成了《論語訓蒙口義》。他在序里面講:“本之注疏,以通其訓詁;參之《釋文》,以正其音讀。”32就是在以往對于《論語》注疏的基礎上,“然后會之于諸老先生之說,以發其精微”(“諸老先生”主要指二程、張載)。所以《集注》的基本做法,不是突然出現的,我們看到他在一開始作《論語要義》的時候,就沒有忽視訓詁和音讀。但是重點是“會之于諸老先生之說,以發其精微”,他注釋的方法和宗旨,應該說還是一貫的。《語類》里面也記載了不少朱子的表白,他說“某所集注《論語》,至于訓詁皆仔細者,蓋要人字字與某著意看,字字思索到,莫要只作等閑看過了”(《語類》卷十一)33,這是說其集注的《論語》中的訓詁都是很仔細的,是要后來看《集注》的讀者把每個字都要著意來看。在《論語精義》的序里,朱子也說:“漢魏諸儒,正音讀,通訓詁,考制度,辨名物,其功博矣。學者茍不先涉其流,則亦何以用力于此。”34這說明其《論語集注》批判地吸取了漢唐經學有益的地方,融入到他自己的解經著作中,但是他用力的地方還在于精微的義理解釋上。朱子兼顧訓詁,但還是以義理解經為主,而他的義理解釋,如果我們看道學的解經史,他在思想上既繼承了二程,又和二程在解釋方法上有所區別。他說:“程先生經解,理在解語內。某集注《論語》,只是發明其辭,使人玩味經文,理皆在經文內。”(《語類》卷十九)35在他看來,二程先生解經講的道理是對的,但這些道理很多不是經文里直接有的,是離開了經文另外講出了一番道理,道理雖然是對的,但是不能夠緊密地貼合文本。朱熹說他自己解說《論語》,也是要講理的,但講理不能脫離辭文,而是要“發明其辭,使人玩味經文”,講道理要貼合經文。所以朱子注重義理,但是他的《集注》在主觀上是要力圖使讀者能夠就經文來理解經文的義理,所以他是即經求理,不是離經說理。實際上,我們看朱子解經的很多地方,也是發揮了經文里面沒有說明的義理。上面提到的幾則例子,可以看到他的哲學解釋的一些特點,因為這是一切義理派解經學共有的一種必然的歸趨。但是,朱子的確沒有忽視訓詁、音讀和名物的解釋,他注重經文自身的脈絡,所以朱子的《四書章句集注》能夠經得起漢學的批評,同時又彰顯出義理派的優長。

　　下面對第四、第五節的討論做一個總結。如果從文獻和文獻解釋的角度看,我們似乎可以這樣說,從漢代到清代,《論語》歷來最重要的注釋,恐怕是一部圍繞何晏《集解》為核心的《論語》注疏史,表現出力圖理解古注求文本原意的解釋意向。比如何晏的《集解》匯集了兩漢三國諸家之說,保留了《論語》古本的原貌。而皇侃的《論語義疏》同樣是與《集解》一樣有名,它是對何晏《集解》的進一步疏解,以何晏的《集解》為注釋對象。邢昺的《論語注疏》也是對何晏《集解》所作的疏證,只是減除了那些道家玄學的思想痕跡。清代劉寶楠的《論語正義》,還是對何晏《集解》的注釋和疏證。但是,劉寶楠的《正義》更體現了清代漢學的學風,吸取了乾嘉學派的成果,特別注重文字訓詁、史詩考訂,在典章、名物、制度、考證方面吸取了清儒的很多成果。近人程樹德的《論語集釋》,可以說也是劉寶楠工作的延伸。所以從文獻和文獻解釋的角度來看,在《論語》學史里面最受關注的注釋、著作,主要是圍繞何晏《集解》為核心,這是一種文本的“語文學的詮釋學”最明顯的表現。

　　文本的詮釋可以分為幾種形態,比如一種就是語文學的詮釋學,它是對于文本主要進行語文學的一種詮釋;另一種就是義理學的詮釋學,它是對于文本主要進行義理方面的一種詮釋。文本的語文學的詮釋學,它主要是研究文本的原始意義,以此作為一個根本任務。這種類型的詮釋學認為,由于時間的距離和語言的變化差別,過去文本的意義對于我們就變得陌生,所以我們需要把陌生的文本、語言換成我們現在所能了解的的語言,從而把這種陌生的意義轉變為熟悉的意義。這種語文學的詮釋學,應該說是《論語》的文本詮釋的一個主要的模式,它的宗旨是要重構作品的意義和作者原初所想的這種意義。這種情況與歐洲文本詮釋史類似,歐洲的詮釋學的早期形態是《圣經》學,18世紀所出現的語文學詮釋,也是要從語文學和文獻學的角度,對所有的古典文本進行分析解釋,這跟中國古代對《論語》的研究應該說是一致的。在中國古代,訓詁學它所對應的就是文字,它的取向就是語文的意識。與此對照的就是文本的義理學的詮釋,義理學的詮釋對應的不是文字,而是意義和精神,所以它的取向不是語文的歷史,而是哲學的思想。

　　以上我們可以看到,古代解讀《論語》大體是這樣的。那么,20世紀以來是如何解讀《論語》的呢?我們看《論語》的注解,主要還是語文學的這種模式,思想性的義理詮釋極少。在當代這種思想性的義理詮釋的代表是李澤厚的《論語今讀》,但是《論語今讀》的讀者反映并不熱烈,這也許說明對于《論語》這部倫理實踐性很強的經典,今天社會文化所需要的主要還是文本的語文學的解釋,而讓讀者自己來借助語文學的注釋,去理解、思考和實踐,并不是在注釋中做哲學思想的發揮。除了這兩類詮釋學以外,還有第三類,我們把它叫做文本的應用型的詮釋學。這種應用型的詮釋學,旨在把經典文獻里面已知的意義,應用于我們要解決的具體現實的問題上。因此經典的意義對他來講是明確的,不需要反復地加以復雜探究,而是把任務界定在將經典的意義應用于現實問題的實踐上。事實上,我們看德國哲學家伽達默爾的哲學解釋學,它的目的并不是主張對《圣經》《論語》的文本注解,而是把它變成哲學的發揮,主張要對經典的基本觀念做適應時代的發揮和應用。所以這一類的文本,我們把它叫做應用型的詮釋學。這第三類的詮釋學,在今天應該加以重視。

　　歷史上,除了我們上述幾種重要的集解作品非常受關注外,還有很多著名學者的單注本。如果提到學者的姓名及其著作的名稱,我想舉一些例子:從漢代開始,夏侯勝《夏侯論語說》,孔安國《論語訓解》,何休《論語注》,馬融《論語訓說》,鄭玄《論語注》,王肅《論語注》,虞翻《論語注》,王弼《論語釋疑》,郭象《論語體略》,陶弘景《論語集注》,范寧《論語注》,這都是漢魏時代的作品;南北朝時期,釋惠琳《論語琳公說》,梁武帝《論語注》,祖沖之《論語注》,崔浩《論語解》;唐代,賈公彥《論語疏》,韓愈《論語注》,李翱《論語筆解》;宋代,王安石《論語解》,蘇軾《論語解》,伊川《論語說》,呂大臨《論語解》,游酢《論語雜解》,尹淳《論語解》,楊時《論語解》,謝良佐《論語解》,侯仲良《論語說》,胡宏《論語指南》,張栻《論語解》,呂祖謙《論語說》,薛季宣《論語約說》,楊簡《論語傳》,孫應時《論語說》;明代,李材《論語大義》,羅汝芳《論語答問集》,劉宗周《論語學案》;近代,康有為《論語注》36。提到這些人的名字和他們的著作有什么意義?上個世紀長期在香港提倡中國文化的唐君毅先生曾經寫過一篇文章《孔子在中國歷史文化的地位之形成》,他主張:孔子不是先秦諸子之一,孔子地位的形成非由帝王之提倡,而是由各時代不同學術文化的特出人物之尊崇。當然還有很多歷史上不是學者的人物,包括政治家對孔子的推崇。我們上面提到的人物,是在政治人物以外,專就學者對《論語》的注釋來作為例子,讓大家看到從漢代以來,歷代的主要思想家和學者都注解過《論語》。當然他們是依據各自的思想立場來注解《論語》,但是一致的是在中華文明幾千年的歷史上,這些最杰出的思想家和學者,他們前赴后繼地把對《論語》的理解注釋,匯聚為一個歷史文化的長流,也可以說是洪流,這股長流和洪流造成了中華民族、民族文化對孔子的認可和推崇。以往有人統計過,歷史上的《論語》注解有3000多家(這可能已經包括了韓國和日本的本子)。當然這并不是說每一部《論語》的注解都能夠發揮出很重要的思想,但是幾千年綿延不斷對《論語》的注解,尤其是中華文化里歷代主要思想家對《論語》的注解,的確塑造了孔子和《論語》的生命,締造了中華文化的文化生活,也塑造了中華文化的價值觀,構成了浩浩蕩蕩孔子文化的景觀,中華文化的生命之流也是這樣傳承和發展的。因此借助這股歷史洪流,《論語》長久不斷地滲透進幾千年中國的社會文化和人民大眾中,成為中華美德教育的根本堡壘。

　　《論語》和孔子的地位,應該說在先秦已經被各家所稱述。秦末陳涉稱王,好儒術,立孔子后人孔甲為博士,這體現出《論語》和孔子地位的提高。漢高祖過泰山,以太牢祭孔子,太牢是大祀,這與祭天地日月相同,是最高的祀等,這表示孔子地位的提高。漢文帝的時候立傳記博士,其中《論語》也置了博士,跟秦末陳涉稱王的時候立博士是同類的,表示出當時《論語》受到很高的重視。漢武帝的時候不再設傳記博士,但是《論語》《孝經》是學習“五經”的前提,這是社會的一種共識。西漢的揚雄就曾說過:“經莫大于《易》”“傳莫大于《論語》”(《漢書·揚雄傳》),《論語》的地位很明顯是非常高的。

　　在《漢書·藝文志》里面講“九流”之說,九流之中有儒家,儒家是“祖述堯舜,憲章文武,宗師仲尼”。在《漢書·藝文志》里面,《論語》排列在六經之后、儒家之前,不屬于“儒家”五十三種之類,故唐君毅認為孔子不是先秦諸子之一,孔子本人應該在歷史上就沒有列在儒家之內。儒家有孟子、荀子等,孔子的地位比儒家更高,“上承六藝,下統九流”。《漢書·藝文志》把《論語》歸入《六藝略》中,《論語》不屬于儒家,而是六經之輔翼,地位特殊。東漢刻《熹平石經》,五經之外加了《論語》《孝經》,立于太學,可見《論語》此時已經明確獲得了經典的地位。事實上,這樣一種趨向在董仲舒那個時代已經表達出來了,因為董仲舒把孔子和五經并列為獨尊的地位,他說:“諸不在六藝之科、孔子之術者,皆絕其道,勿使并進。”(《漢書·董仲舒傳》)到了唐代,由于宗老子,所以《論語》沒有列入“九經”。但是在唐末文宗的時候,公元837年《開成石經》刊刻的時候,在“九經”之后又加了《孝經》《論語》《爾雅》,一共12種。北宋刻“十三經”的時候,又加入了《孟子》。到了南宋,朱熹集注“四書”,把《論語》《孟子》《大學》《中庸》合為一編,“四書”變成大經。元明清時期,“四書”的地位甚至超越了“五經”。東漢以后,祭祀孔子成為國家級的祭祀,地位跟社稷之祀相同。唐代以后每個縣都要建廟祭祀,朝廷以“至圣先師”封贈孔子,地位特別尊崇。

　　《論語》是中國人的“圣經”,也是人生向善的指南,是教人做人、做事的指南,是君子人格和君子德行的集中體現,是中華美德最集中的表現,也是中華文化養成美德的根本經典。《論語》中由孔子所提煉概括的美德德行、君子典范,在中華文化中有豐富的表現。《論語》中所表達的君子人格和君子德行,是中華文化核心價值具有豐富魅力的具體體現,是中華文化基因的基礎的一部分。后人說“半部《論語》治天下”,說明《論語》的作用包含了普遍性的原理,對治國理政也有重要的價值。總之,《論語》奠定了中華文明的道德基礎,確立了中華文明的基本價值觀,賦予了中華文化以道德的精神和力量,它的地位在中國文化史上是不可替代的。

　　孔子思想的核心到底是什么?20世紀70年代,美國著名哲學家名叫赫伯特·芬格萊特(Herbert Fingarette)寫了一本書《孔子·即凡而圣》,這本書的封面上寫了一個“禮”字,他認為“禮”是孔子思想的核心。其實這個看法在中國歷史上也曾提出過,但他特別強調這一點。為什么要強調這一點呢?我感覺是這樣的:“禮”概念對于西方人來講很陌生。若講仁,“仁者愛人”,在西方的宗教文化里面也有相應的說法,無論是圣愛還是博愛,這很容易理解,他們就不予重視。但是這個“禮”字對他來講很陌生,所以我們看到很多的美國學者很關注這個禮字。所以除了現實的需求,我覺得跟這種文化的陌生感有一定的關系。在美國的學界里面用“禮”來解讀孔子,把它作為美國文化里面的一種討論,也無可厚非。但是我們從《論語》本身的了解來講,把《論語》的核心思想解釋為“禮”而不是“仁”,這與我們中國絕大多數的學者的共識是相違背的。因為從《呂氏春秋》講“孔子貴仁”開始,歷代思想家絕大部分都認為“仁”是孔子思想的核心。如果講仁和禮的關系,一般都認為以仁統禮,以仁貫禮。所以仁對于禮來講,不僅有優先性,還是統貫于禮之中的一個根本。當然仁禮是結合的,在儒家思想特別是早期儒家里也重視仁禮的結合,而不是分離。但是二者當中,仁應該是統禮、貫禮的根本,這一點應該說歷代學者與我們現在的認識也是一致的。在孔子思想里面,仁是一個最高的道德、最高的德行、最高的原則,同時又是德行的全體,其地位是其他任何一德目都不能夠與之相比的。在宋明時代也很強調仁,它不僅是最高的德行、最高的道德、最高的原則規范,同時還是最高的精神境界,這些應該說都是禮所不能包涵、表達的。二十世紀以來,我們更關注仁作為倫理金律所具有的普世的意義,所以仁是孔子思想的核心,這是我們今天在學習《論語》的時候需要認清并加以堅持的。