20世紀以來，中國哲學的發展以世界哲學的歷史衍化為其前提，這種背景使哲學思想的建構與哲學觀念的論爭同時具有超乎特定時空的意義。如所周知，在近代以前，世界范圍內不同的哲學傳統大致限于一定的時空之域，其中的哲學觀念和哲學論爭，主要發生于相關的文化空間，其意義也以自身的文化傳統為限。步入近代以后，隨著歷史走向世界歷史，不同文化傳統之間開始彼此相遇，并逐漸形成實質性的關聯。在此背景下，哲學建構以及哲學的論爭即使發生于中國，也開始具有世界的意義。馮契先生在20世紀末曾指出：中國哲學在現代“正面臨著世界性的百家爭鳴”。歷史地看，20世紀以來的中國哲學既呈現世界性的意義，也以某種方式參與了世界范圍內的百家爭鳴，而如何更深入、更為自覺地通過參與這種爭鳴發展自身，則是中國哲學進一步演進所面對的問題。
中國現代哲學：融入世界哲學與參與世界性的百家爭鳴
首先值得關注的，是20世紀20年代的科玄論戰。這一論戰主要展開為科學主義與形而上學之間的交鋒，論戰的雙方分別是所謂的科學派與玄學派?？茖W派的領銜人物是丁文江，玄學派則以張君勱為主將。論戰發端于人生觀，由此又進而涉及社會文化的其他領域。科玄之戰的導因是張君勱關于人生觀的論述。在題為《人生觀》的講演中，張君勱對科學與人生觀給出了嚴格的區分，認為科學是客觀的，人生觀則是主觀的；科學為論理學（邏輯學）所支配，人生觀則源于直覺；科學是分析性的，人生觀則是綜合性的；科學為因果律所支配，人生觀則以意志自由為前提；科學基于現象之同，人生觀則基于人格之異。在以上區分的背后，是如下信念，即科學有其自身的度限，不應當越界侵入人生觀。與玄學派嚴于科學、人生觀之分并強調科學的界限不同，科學派的側重點首先在科學的普遍有效性。按科學派的看法，科學的作用范圍并無限制，從物理對象到人的意識，無不處于科學的制約下，人生觀也同樣未能例外。較之玄學派側重科學與哲學的劃界，科學派更多地肯定了科學與哲學的相關性。
外在地看，以上論爭發生于20世紀初的中國，似乎與中國之外的世界沒有多少關聯。如果情形確實如此，則這一論爭便只是發生于一定的思想傳統之中，其意義與先秦時期的百家爭鳴也無根本的不同。然而，作為中西哲學已經相遇之后展開的哲學論爭，科玄論戰已折射了世界范圍內哲學的變遷?？菩搼鹨匀松^為其主題，作為對人生之域的一般看法，人生觀內含著普遍的價值取向。相對于玄學派對人的存在價值以及更廣意義上人本主義或人道主義原則的肯定，科學派在將人對象化（物化）的同時，又從一個方面表現了科學至上的價值取向，后者蘊含著對玄學派所推崇的人道價值原則的偏離。從世界范圍看，自實證主義興起以后，人文主義與科學主義的對峙，便逐漸成為重要的思想景觀，后者在相當意義上構成了科玄論戰的文化背景。事實上，科玄之戰盡管發生在20世紀20年代的中國，但它所折射的，卻是世界范圍內科學主義與人文主義之間的張力，正是這一背景，使之不同于地域性的學派爭鳴而具有了世界意義：就實質的層面而言，論戰可以視為世界范圍內科學主義與人文主義論爭在現代中國的延伸?？茖W主義與人文主義論爭屬近代以來世界性百家爭鳴的重要方面，作為這一論爭的體現，科玄之論戰無疑也與以上爭鳴相涉。
陳獨秀寫于1923年的《〈科學與人生觀〉序》手稿，展出于2020年8月“亞東圖書館遺珍——陳獨秀、胡適重要文獻特展”。
除了思想論戰，20世紀初中國哲學界另一值得注意的現象，是體系性思想建構的出現。與科玄論戰幾乎同時，熊十力提出了其“新唯識論”體系，梁漱溟則構建了意志主義的哲學系統。熊十力的“新唯識論”上承儒學思想，并吸納了佛學的觀念，似乎呈現某種傳統的形態，但它同時受到現代西方哲學（如柏格森直覺主義）的影響，并在理論上對近代以來的哲學問題進行了回應，已屬廣義的現代哲學。在對傳統佛學的如下批評中，也不難注意到熊十力哲學的現代視域：“佛家說五蘊皆空（原注：五蘊謂現象界），似偏于掃相一方面。新論說本體之流行，即依翕辟與生滅故，現象界得成立?！爆F象界屬經驗之域，對現象界的肯定，也意味著對經驗領域的關注，這種看法不同于傳統的形而上學，而與現代的經驗主義哲學具有相通之處。
與熊十力哲學相近的是梁漱溟的哲學系統。在思想淵源方面，梁漱溟的哲學源于儒學（特別是明代王學），但同時融入了現代西方哲學的若干觀念，包括叔本華的意志主義思想。按梁漱溟的看法，“盡宇宙是一生活，只是生活，初無宇宙。”而生活也就是意欲：“生活就是沒盡的意欲?！边@一意義上的意欲，即源自叔本華，梁漱溟也比較明確地肯定了這一點：“此所謂意欲，與叔本華所謂意欲略相近?！睆挠钪婕瓷?，而生活即意欲的觀點出發，梁漱溟進而將意欲視為主體行為的依據：“大家要曉得，人的動作不是知識要他動作的，是欲望與情感要他往前動作的。”“知識并不能變更我們行為，行為是出于情志的。”這些看法在理論取向上顯然與西方現代的意志主義呈現一致性。
可以看到，熊十力、梁漱溟的哲學雖然形成于20世紀初的中國，但它們不同于傳統哲學而呈現現代形態，至少在具有現代形態這一點上，并非完全隔絕于世界哲學。同時，在“歐風美雨”的浸潤之下，其中的思想又滲入多重西方哲學的觀念。作為既進入現代哲學之林，又與西方哲學形成多重關聯的哲學系統，熊十力與梁漱溟的哲學建構無疑已非囿于以往的傳統而展現出世界性的意義。更為值得注意的是，在受到西方思想影響的同時，熊十力、梁漱溟也對廣義的西方思想和西方文化提出了種種批評。熊十力對西方的科學文明給了如下評價：“今日人類，漸入自毀之途，此為科學文明一意向外追逐，不知反本求己，不知自適天性，所必有之結果。吾意欲救人類，非昌明東方學術不可?！迸c之相近，梁漱溟也認為：“機械實在是近古世界的惡魔；但他所以發明的，則為西方人持那種人生態度之故。從西方那種人生態度下定會發生這個東西：他一面要求物質幸福，想利用自然征服自然，一面從他那理智剖析的頭腦又產生科學，兩下里湊合起，于是機械就發明出來?！边@里涉及的，是中西之間或東西之間文化觀念上的差異，以東方學術批評西方的科學文明，既關乎中國哲學思想與西方哲學的互動，也涉及世界范圍內的思想爭鳴。
這里可以對廣義“爭鳴”的內涵作一分疏。爭鳴的本義關乎鳴叫或鳴放，與之相聯系，在表示思想和觀念時，爭鳴既涉及不同意見的相互爭論和交鋒，也以相關意見或觀點的各自陳述或自我表達為形式。事實上，先秦的“百家爭鳴”固然也關乎不同意見的論爭，但這種爭鳴同時又體現不同意見的自我表達。孟子對墨家、楊朱的批評，便以表示否定性的意見為形式，而并非展開你來我往、唇槍舌劍的彼此論爭或爭辯。同樣，莊子的學術見解、荀子對前人以及同時代其他人物和學派的責難，包括非十二子，也主要表現為各自意見的表達。這一類的表達，往往展開于所處的不同文化空間。以莊子而言，其思想的陳述便具有“只在僻處自說”的特點，然而，盡管他在當時思想界發出自己的聲音并不以直接參與論爭為形式，但這并不妨礙他是戰國時期百家爭鳴的重要參與者。與此相近，熊十力、梁漱溟的以上哲學立場雖然主要表達于20世紀初的中國，但同樣也具有參與世界范圍內相關爭鳴的性質。
20世紀三四十年代，馮友蘭、金岳霖等中國哲學家在哲學之域進一步探索，形成了新的哲學系統。以馮友蘭為例，其“新理學”體系上承了中國傳統哲學中的程朱學派，同時又吸納了西方現代的新實在論以及廣義的實證主義，從而有別于以往的“理學”。然而，在引入西方現代哲學的同時，馮友蘭又對其提出了批評：“西洋的哲學家，很少能利用新邏輯學的進步，以建立新底形上學。而很有些邏輯學家利用新邏輯學的進步，擬推翻形上學。他們以為他們已將形上學推翻了，實則他們所推翻底，是西洋的舊形上學，而不是形上學。形上學是不能推翻底。”這里的“西洋哲學”，主要指包括新實在論的廣義實證主義。以拒斥形而上學為基本立場，實證主義對不同形式的形而上學持否定態度，與之不同，馮友蘭在揚棄舊形而上學之后，又試圖以邏輯分析的方法建構新形而上學，其新理學便可視為這一努力的結果。實證主義在后來逐漸演化為邏輯經驗主義或邏輯實證主義，維也納學派是后者的代表。邏輯實證主義在總體上將哲學的功能規定為命題的語義分析與句法分析，這一立場實際上以語言的邏輯分析取代了對本然之理的把握，它或多或少使哲學與科學囿于名言之域。對邏輯實證主義的如上傾向，馮友蘭頗有異議。在他看來，邏輯分析固然包括句法分析，但絕不能停留于此。對命題的句法分析（辨名）必須與析理相聯系：“照我們的看法，邏輯分析法，就是辨名析理的方法。這一句話，就表示我們與維也納學派的不同。我們以為析理必表示于辨名，而辨名必歸極于析理。維也納學派則以為只有名可辨，無理可析?！北婷c析理的如上統一，顯然不同于邏輯實證主義（維也納學派）以辨名否定析理。
與馮友蘭相近，金岳霖在哲學理論方面與現代西方的實證主義哲學呈現某種同步性，其超越或拒斥形而上學的立場，便體現了這一點。然而，金岳霖對形而上學（玄學）又進行了區分，認為對形而上學的不同形態可以用不同的方式對待：“我覺得新玄學與老玄學有極重要的分別，反對老玄學的人，不見得一定反對新玄學。”在金岳霖看來，心物之爭一類的形而上學固然沒有意義，但不能由此否定一般的玄學。以上看法既體現了相近于現代西方實證主義的趨向，又展示了不同于西方實證主義的哲學觀念。在認識論上，金岳霖進一步對西方近代以來的“唯主方式”提出批評。所謂唯主方式，即僅僅限于此時此地的官覺（感覺）現象，亦即將認識封閉在當下的感覺之內，始終不超出感覺。自休謨以來，西方哲學中的經驗主義一再表現出以上立場。現代的維也納學派則將這種唯主方式與強化語言的邏輯分析結合起來，金岳霖對此同樣持批評態度。在《知識論》中，他明確指出：“有些人喜歡把官覺底呈現視為主觀的，把語言視為客觀的，維也納學派的人似乎有此主張。本書認為這辦法不行?！鼻懊嬉烟峒埃S也納學派是西方現代邏輯實證主義的主要代表，對維也納學派的以上批評，無疑屬于世界哲學舞臺上的另一種聲音。
相對于熊十力、梁漱溟等中國現代哲學家對西方文明的批評，馮友蘭、金岳霖的以上看法無疑更深入地體現了新的哲學視域，而其中展現的哲學立場，則涉及世界范圍內的哲學論辯：盡管馮友蘭和金岳霖是在20世紀上半葉發表相關論點，但這種哲學觀念不僅蘊含世界的意義，而且相關的批評也針對世界性的哲學趨向，并可以納入與之相應的哲學爭鳴。
素有“史學界奧林匹克”之稱的國際歷史科學大會首次走進亞洲，在山東濟南開幕。
世界意義的進一步展現
20世紀下半葉，中國哲學的演化依然沒有離開世界哲學的背景。當然，相對于前一時期，哲學的變遷出現了新的格局。其中，馬克思主義影響的擴展，是引人注目的一個方面。自20世紀50年代開始，倫理學、美學、邏輯學、認識論等哲學的分支，在不同層面上得到了現代意義上的具體考察，關于形式邏輯、美學等問題的討論也先后展開，對西方哲學與中國哲學中的不同問題，如辯證法、形而上學等，以及哲學史的不同人物，如西方的黑格爾、費爾巴哈，中國的孔子、老子、莊子等，也展開了多樣的研究。在這一過程中，馬克思主義逐漸在哲學的各個領域占據主導地位，后者可以看作發端于中國近代的哲學革命進程的深化。
馬克思主義哲學、西方哲學、中國哲學，屬于不同哲學傳統。就西方的哲學界而言，除哲學史外，哲學的分支一般被區分為認識論、倫理學、邏輯學、政治哲學、科學哲學、語言哲學、心智哲學等，很少將馬克思主義哲學、西方哲學、中國哲學加以并列。盡管西方哲學在19世紀末、馬克思主義哲學在20世紀初已傳入中國，但20世紀下半葉以前，中、西、馬在哲學領域并未形成三足鼎立之勢。從起源上看，盡管馬克思主義本來來自西方，但作為西方哲學傳統革命性的產物，馬克思主義哲學在誕生之后，已獲得了與西方哲學傳統不同的內涵，并表現為一種獨特的理論形態。雖然以上區分的標準似乎并不一致：中西哲學之分以地域為根據，而馬克思主義哲學則涉及學派的差異，然而以上三種傳統在中國的相遇，卻包含獨特的意蘊。這主要體現在：自20世紀下半葉以來，馬克思主義開始取得主導地位。三者的互動以及由此形成的結果，無疑是一種具有世界意義的現象。
從世界范圍看，對于馬克思主義哲學，西方的主流哲學往往主要從意識形態的層面加以理解，而不愿承認其哲學上的原創意義，可以說，馬克思主義哲學的思維成果，基本上在西方主流哲學的視野之外。這種觀念，無疑也限制了西方哲學本身的發展：將馬克思主義哲學排除在真正的哲學領域之外，使之無法將視野擴展到其他具有豐富內涵的哲學系統。事實上，忽視多元的哲學智慧，似乎也導致了西方主流哲學的貧乏化、狹隘化。比較而言，在肯定馬克思主義哲學主導性的同時，又兼容中國哲學和西方哲學，并以三者為哲學建構的資源，這對于進一步的哲學思考，無疑可以提供更寬廣的背景。對于馬克思主義哲學的主導以及中國哲學、西方哲學、馬克思主義哲學之間互動的世界意義，也應當從上述角度加以理解。
第二十四屆世界哲學大會于2018年8月在北京召開
然而，在20世紀70年代末以前，馬克思主義之取得主導地位，往往伴隨著對馬克思主義的教條化理解。以哲學史的考察而言，形而上學與辯證法、唯心主義與唯物主義的兩軍對戰，成為梳理哲學史的一般模式，后者使哲學史的研究呈現簡單化、抽象化的形態。同時，從形式上看，這一時期辯證法受到了空前的推崇，不僅馬克思主義的辯證法，而且黑格爾的辯證法也得到了關注。然而，在實質層面，知性思維的方式卻往往大行其道。各種形式的劃界，包括前面提到的唯物與唯心、形而上學與辯證法的對峙，成為重要的思想景觀。這樣，形式上的推崇辯證法與實質上的側重知性劃界，往往并存。這種現象顯然疏離于真正意義上的辯證法。此外，辯證法本身也往往被公式化，一些概念、范疇每每被形式化地套用，幾對范疇、幾大規律彼此區分清楚、界限分明，這種劃分也從一個方面體現了知性思維的方式，辯證法的內在精神則由此逐漸趨于消退。
以世界哲學為視域，以上現象無疑呈現了獨特的內蘊。現代以來，在主流的西方哲學中，與黑格爾哲學相聯系的辯證法一直備受貶抑而處于哲學的邊緣，相對于這一趨向，對辯證法的以上推崇無疑展現了不同的進路。然而，如前所述，20世紀70年代末以前的中國哲學界，在辯證法的形式下蘊含著實質的知性思維，后者與主流的西方哲學呈現相通性。這一時期的中國哲學盡管沒有直接參與西方哲學的論爭，但就中西哲學的關系而言，以上哲學趨向卻以相拒而又相融的方式，展現了其世界意義。
進入20世紀80年代以后，隨著新時期的到來，哲學領域出現了不同的現象。以中西哲學的關系為關注之點，不難注意到，20世紀末的思想界，似乎再現了世紀之初的現象。20世紀初，隨著西學東漸，不同的西方哲學流派陸續被引入中國。然而，隨著馬克思主義哲學主導地位的確立，西方哲學逐漸走向沉寂。到了20世紀80年代以后，情況開始發生變化：西學再次復興并滲入哲學的各個領域。這一時期，西方的不同學派，包括主流的現象學、分析哲學，都以不同的方式進入中國的哲學領域，并受到不同程度的關注。一時間，各種思潮、人物紛至沓來，紛紛亮相。不同學說的蜂起，首先賦予哲學界以多樣的格局。前述教條化趨向常常伴隨著獨斷化，這意味著拒斥不同觀念之間的對話和討論，相對于此，彼此相異的思潮、學說、觀點的并存，則使哲學領域呈現多樣、豐富的形態。以此為前提，通過不同觀點之間的對話、論爭，更深入地走向真理性認識成為可能。
然而，隨著不同思潮、學派、觀點的蜂擁而至，各言其理，互不相通的現象開始出現。從大的文化背景看，如斯諾所指出的，世界范圍內已出現以科學知識及科學操作為內核的文化領域與圍繞人文研究所展開的文化圈，兩者構成了各自封閉的文化領地，既無法相互理解，又難以彼此交流，由此逐漸形成了文化的鴻溝。限于專業訓練的背景，知識分子往往只了解一種文化，因此，很難對社會文化的發展達成共識。兩種文化的分離，既體現于科學主義與人本主義等廣義思潮的對峙之中，也展開為分析哲學與現象學等具體哲學流派之間的分野。以后者而言，從關注的哲學論題，到表達哲學觀念的方式，分析哲學與現象學互不相通，彼此形成了思想的壁壘。哲學上的這種對峙和分離，更多地呈現突出相對性的傾向。在20世紀80年代各種思潮的涌動中，世界范圍內的以上思想景觀也在某種意義上再現于中國，對現象學、分析哲學、法蘭克福等學派的不同認同，使各執一說、異見并行成為較為普遍的現象。這里同時可以注意到多樣性和相對化的分別，多樣性既體現觀點的不同，又蘊含彼此對話、溝通的可能，后者進一步引向相互吸取、彼此互補。與之不同，相對化意味著不同觀點之間無法彼此通約，難以相互理解；對相對性的強化，往往導向“怎么都行”的相對主義。作為一種思想現象，多樣性與相對化的交錯和不同走向，既呈現于世界范圍內的哲學領域，也先后出現于20世紀初與20世紀末的中國哲學界，在這方面，現代中國哲學同樣融入了世界性的哲學之流。
與以上現象相關的是一致與百慮的關系。比較而言，20世紀初與20世紀末，中國哲學的演化更多地呈現“百慮”的趨向，不同的思潮、學派、觀點紛紛登場，或各執己見，或彼此論辯，其中既呈現了思想的多樣發展，也蘊含相對化的走向，后者（相對化）在邏輯上趨向于僅僅各自陳述自己所認同和接受的觀點，疏離一定意義上的共識，由此可能進一步導向懷疑論。比較而言，20世紀50年代到70年代末，對“一致”的追求成為更為主導的方面?？隙ā耙恢隆保瑹o疑具有揚棄相對主義和懷疑論的意義，但過分強調一致，本身也容易引向獨斷論。一致與百慮的以上分野，在某種意義上折射了近代以來世界哲學的演化。如所周知，確定性的追求，是近代西方哲學的重要趨向，笛卡爾、斯賓諾莎、洛克、休謨等盡管有理性主義與經驗主義的區分，但都以清楚明白、無可懷疑為知識的基本特征，這種看法從認識論的層面肯定了確定性的意義。進入現代之后，確定性的追求受到不同的質疑，從尼采的重新評定一切價值，到后現代的解構邏各斯、告別理性，都呈現出這一走向。在追求確定性與質疑確定性的如上歷史轉換之后，不難看到對“一致”與“百慮”的不同強調。20世紀中國哲學的衍化，與近代以來西方哲學的如上演進呈現了實質上的相近性。隨著20世紀末與21世紀初國學熱的興起，注重“一致”的思想趨向開始取得了認同傳統或回歸傳統的形態，而“中國哲學合法性”這一類問題的討論，則從一個側面顯現了“百慮”的趨向。兩者各自側重一端，體現了彼此相分的進路。
歷史展望：更深入地參與世界性的百家爭鳴
以上主要通過簡略的歷史回溯，考察了20世紀以來中國現代哲學的演進過程。不難看到，與前現代的哲學變遷僅僅限于自身傳統不同，中國的現代哲學已融入世界，其不同的哲學趨向既折射了中國之外更廣視域中哲學的分化發展，也以獨特的方式參與世界范圍內的哲學論辯，由此展現了世界性的意義。從科玄論戰這一類哲學論爭，到哲學家的個性化哲學建構，從馬克思主義的主導，到中國哲學、西方哲學、馬克思主義哲學之間的對話，從多樣化與相對性的相異進路，到一致與百慮的不同側重，中國的現代哲學已超越了地域性而走向世界哲學。
如前所述，馮契先生已注意到“世界性的百家爭鳴”這一問題。根據他的理解：“從世界范圍來看，今天我們正處于一個東西文化互相影響、趨于合流的時代。為此，需要全面而系統地了解西方文化，也需要全面而系統地了解東方文化，并深入地進行比較研究。這就需要有許多人從不同方面、不同領域去做工作，于是見仁見智，必然會產生不同意見，形成不同學派。所以，應該說，我們正面臨著世界性的百家爭鳴?！弊鳛橐酝鶑奈闯霈F過的歷史現象，這種“世界性的百家爭鳴”無疑向我們提出了需要正視的問題。事實上，前述中國現代的哲學變遷，已從不同方面對此加以回應，更為自覺地參與這種爭鳴，則是中國哲學進一步發展無法回避的歷史課題。
2019年，楊國榮等中國學者參加瑞士國際中國哲學大會。
以20世紀中國哲學的演進為前提，首先需要關注的無疑是馬克思主義的發展。前文已指出，20世紀下半葉，馬克思主義逐漸取得了主導地位，并進一步與中國哲學、西方哲學彼此互動。這是一種具有世界意義的現象。然而，在馬克思主義確立自身主導地位的進程中，也曾出現某種教條化趨向，前述兩軍對戰、方法論原理的公式化等，便已體現了這一點，這種教條化趨向同時意味著抽象化。按其實質，馬克思主義以注重具體問題具體分析為其活的靈魂，以教條化的方式將其抽象化，實質上意味著悖離馬克思主義的真實精神。在參與世界性爭鳴的過程中，如何使馬克思主義超越教條化、抽象性，無疑是需要思考的問題。這種超越的內在指向，在于回歸具體性。
中國哲學在20世紀的演變，同時蘊含多樣性與相對化的不同趨向。對多樣性的肯定，意味著揚棄獨斷論，但肯定多樣性而強化相對性，又往往容易引向相對主義。參與世界性爭鳴既需要避免“定于一尊”的獨斷論，也應與“怎么都行”的相對主義保持距離。如何在走出獨斷論的同時超越相對主義，這是在面對世界范圍內的不同思潮、學說的互動時無法回避的問題。拒斥一切與自己不同的觀點，往往會陷于獨斷的趨向；強調任何看法都有同等真理性價值，因而都可以成立，則常常走向相對主義。承認多樣性，揚棄相對主義，是參與世界性百家爭鳴需要堅持的立場。
2019中國哲學社會科學話語體系建設·浦東論壇在上海召開。
以上學術立場，內含一致與百慮的統一。如前所述，離開百慮，僅僅突出一致，則在邏輯上難以避免獨斷論；否定走向一致的可能，單純地強調百慮，則每每導向懷疑論與相對主義。事實上，相對主義與懷疑論本身在理論上具有相通之處。就正面而言，關注一致，意味著對普遍性的肯定；確認百慮，則趨向于承認特殊性。從世界范圍看，不同的哲學傳統總是包含哲學之為哲學的普遍品格，而特定的歷史、文化，又往往賦予各個哲學傳統以特殊的形態。在參與世界性的百家爭鳴的過程中，既需要關注和認同哲學的普遍性規定，也應當承認不同哲學系統的個性特點。這一意義上的認同與承認，伴隨著哲學的爭鳴過程，一致與百慮統一的背后，便是對認同與承認的雙重確認。
以具體化揚棄抽象性和教條化，以多樣性揚棄相對化，肯定一致與百慮的交融，主要側重于觀念之域的思維進路。從更為現實的層面看，在參與世界性百家爭鳴的過程中，同時需要認識和把握不同哲學傳統各自正面或負面的問題，包括其在理論上的限度，以及可能提供的思想資源。由此，應當基于對現實的多方面考察，進一步通過切實的建設性工作，提供解決或回應相關問題的系統思考。無論是指出或揭示不同哲學傳統中的問題，還是回應各種可能的質疑，都需要以自身在理論層面的建設性工作為出發點。這里的建設性工作，包括對哲學領域的基本問題給出具有個性的系統性思考，提供自成系統的理論觀念，等等。這種建設性工作不同于僅僅進行哲學史的梳理或對以往哲學的描述性論說，而是以展示更為寬廣的哲學視域與形成創造性的理論成果為指向。在此意義上，參與世界性的百家爭鳴與切實的建設性研究，構成了相輔相成的兩個方面。缺乏自身哲學思考和建構的“爭鳴”，往往流于空乏的議論，隔絕于世界的學術之林，則難以避免閉門造車。在建設性的思考中走向世界、發展自身，是世界性的百家爭鳴的題中之義。
與世界性百家爭鳴以建設性的研究為前提相應，爭鳴本身并不是終極的目的。百家爭鳴固然意味著提出批評性意見，論證不同的觀點，但其意義不限于不同學派、人物各自表達自身的看法。從歷史上看，學派、人物之間的爭鳴，總是融于思想和文化的演進過程，并逐漸成為文化傳統中的具體內容。也就是說，爭鳴本身具有建設性的意義。同樣，今天參加世界性的百家爭鳴，也并不僅僅以不同思想傳統、不同文化立場之間的對話和交鋒為指向，而是同時表現為參與世界文化建設的過程。伴隨著世界性百家爭鳴的世界文化，并不是某種單一的存在形態，而是與歷史已經進入世界歷史、不同文化傳統已彼此相遇的條件下形成的文化變遷相聯系。這一意義上的世界文化既以多樣性為其內容，又呈現個性化的特點。在這里，世界性百家爭鳴所體現的不同傳統、背景和價值取向，與由此建構的世界文化的豐富形態，具有一致性。（作者系華東師范大學中國現代思想文化研究所暨哲學系教授，西北師范大學哲學學院教授）
