【摘要】：學界對德治和德治思想有許多誤解，如認為德治的內容只是輕徭薄賦，重視道德教化，又如將德治視為人治，斷定德治反對法治，并且將古代的發展遲滯、近代落后歸因于德治，這些都不符合歷史事實。德治其實就是我國古代的人性政治、良心政治，德治思想內容豐富，天人合一是理論基礎，德性之知是認識基礎，德位統一，讓權力為人性的自覺和實現服務是基本原則，在發展生產、提高人民群眾生產生活水平基礎上進行道德教化，是主要措施，為萬世開太平是德治的理想。關學領袖張載對此都做出了重要貢獻。
【關鍵詞】：德治；德治思想；張載
學界對德治思想有不少誤解。如認為儒家德治思想的主要內容就是輕徭薄賦，重視道德教化。這樣理解，當然不錯;但將道德理解為只是倫理道德，只是作為治國理政的手段之一，則不能反映儒家德治主張的本質和要旨。從這一誤解出發，進而斷定德治就是人治，不重視法治，甚至反對法治，將德治和法治對立起來，則不符合事實。實際上，在儒家看來，道德是法律的源泉和基礎，法律是道德的強制化產物;道德是法律的目的和理想，法律是道德的保障工具。儒家反對嚴刑峻法，反對不教而誅，批判以君主私意為法，根本上是反對將民眾視為統治工具、不將民眾當人看，并不是反對法治，而是反對偽法治，反對黃宗羲所謂“非法之法”;德治實際上呼喚道德基礎上的真法治，要求出于道德、與道德統一、服務于道德教化和道德修養提升的法治。在這個意義上，可以說德治就是道德加法治。
在我國古代，真正全面實踐德治思想的朝代，可以說一個沒有。將我國歷史上種種消極因素歸因于德治，也不符合歷史事實。這是因為，德治的實質是公天下，它的根本要求是將政權、權力、權位等公權建立在治國者的道德修養基礎上，實現德位統一。但在家天下、私天下時代，政權依靠打天下而得，而非依靠道德修養獲得;權力本于人性的公權性能受到抑制，本于私天下的暴力機器性能反而得以蔓延滋長;治國是專制獨裁，政權私有，權力私占，權位私用。這使德治的公天下要求不可能真正實行;天下不為公，而為私、為家，即私天下或家天下，權力為公天下服務就不具備理論上的前提條件和現實政治制度基礎。在這種情況下，權力就很難真正受到道德、禮法等約束，德治幫助所有人自覺和實現人性的理想也必定難以實現;而主張和宣傳德治思想的儒學思想便很難獲得真正實踐機會，真儒的政治遭遇便不免惶惶、茫茫，或者被譏為“迂闊”，甚者被打為“偽學”，遭受黨禁、焚坑之禍。儒學思想的歷史遭遇，德治理論缺乏實踐機會，正是儒學公天下理想和專制私天下現實的公私矛盾、理想和現實矛盾的必然結果。屈服于專制淫威，沉溺于現實條件，成為習慣，演變為一種勢力甚至勢理，日熏月染，更加深固和強化了人們對德治思想的誤解。盡管如此，德治思想批判和揭露專制制度私天下實質這一黑暗現實的積極意義，卻難以磨滅;德治思想對在人全面發展的基礎上如何進行政治活動進行歷史探索，因為符合人性自覺和實現的歷史規律，故必定越來越綻放出文明歷史的光輝。
正是在這個意義上，今天我們研究古代德治思想，仍然有重要意義。
一 德治的“德”
在中國古代政治思想史上，德治思想長期占據主導地位。在儒家那里，禮作為言行規范，是道德的外化，法則是禮的強制化。故德治可以包含道治、禮治和法治。
禮治、德治，以及道治、法治，是儒、道、法諸家分別提出的不同治國理政主張。德治在歷史上源于西周禮樂文化的禮治，尤其是周公“敬天保民”“明德慎罰”的主張，產生于禮壞樂崩時期。德治源于禮治的崩壞，是對禮治的反思和超越。儒、道都認為，德是道之在人性，是道在人性中的落實，德治可謂道治的具體實現。故儒、道兩家治國理政，都重視這樣幾點：一是強調治國理政的依據或準則，如道或德;二是重視民眾的利益、欲望，即民心、民意;三是重視發展生產，注意節約，減免稅收等。歷史上主張道治的黃老，甚至就將儒家德治作為自己的內容;而主張德治的儒家，發展到魏晉玄學、宋明理學處，又吸收了自然無為等道治的思想內容在內，作為德治思想的資源和內容。德治本來就包含刑罰處分的意思在內，它蘊含著法治的因素，后來也從德治中引申發展出法治主張。故法家人物或出于主張德治的儒家，或深受儒家德治思想影響，針對儒家德治主張立論。
儒家德治思想的核心是仁義道德理論，德治只是仁義道德理論在政治活動中的實踐運用。儒家仁義道德理論又以“德”的認識和實踐為核心。20世紀以來，人們對“德”的意義的理解，一直制約著對德治主張的認識和評價。
在儒家看來，天命之謂性，性與天道統一。德是人的本質屬性，稱為德性。在天人合一的關系中，德是中介、橋梁。作為中介、橋梁，天以德賦予人，此即人的先天屬性，亦即人性中的先驗內容;此先天、先驗人性是人們進行人性修養的邏輯起點、方法、標準和理想。上天還以此德性作為賞罰標準。人們必須進行道德修養，才能與天合一。后來，“天”或“天命”理性化為“天道”后，道成為德的基礎，德即道的表現。道與德體用統一，是為道德。道德統一，在現實的人那里表現為道德修養高，德高望重，這正是天人合一、人性與天道統一得到實現的現實標志。既然德是人的本性，而道與德統一，故也可以說道德即人的本質內核。
張載嘗言：“循天下之理之謂道，得天下之理之謂德。”[1]就道德作為人的本質屬性言，道德即天下之理，是天下真理在人性中的凝聚形態和存在狀態，也是人性修養的依據、準則和收獲，而不只是倫理規范。就社會表現言，借助道德的作用，能解決民眾現實生產生活問題，挺立起人之所以異于禽獸、人之所以為人的主體性。故道德雖然抽象，但有強大的現實力量。有道德修養的人，如君子，特別是圣人，因此能感染人，評價人，引導人，成為社會中堅、民族脊梁。
忠恕之道，內圣而外王。在人之所以為人的社會生產生活中，德的存在主要有兩種形態：一是道德修養，二是文明教化。
道德修養在本質上是人性修養，即人性自覺和人性實現的過程。善惡沖突，善戰勝惡而實現自身是主線。德不孤，必有鄰。學習是人們與仁者為伍，見賢思齊的活動。修養使人增加智慧，澄明人性，獲得德性之知，為善的實現提供源于人本性的助力。克己是在學習基礎上，克制和消除現實的人們身上存在的、不符合人本性的東西的活動。它要求以德性之知蘊含的天下之理為標準，以自覺到的人性為標準，抑制惡念，消除惡言、惡行，斬斷惡的根源，消滅源于個體的惡，從根本上掃黑除惡，而且除惡務盡。
德表現在個人修養上，即個人至善本性和現實人性修養的實際收獲，是先驗德性和經驗德行的統一，是至善本性和日生日成的人性修養的體用統一。衡量一個人是否有德，既要看他德行的動機、覺悟，也要看其德行的實踐和效果。具體而言，一是個人“志于道”“喻于義”，具有“謀道不謀食”“憂道不憂貧”的高遠追求、高尚動機;二是格物窮理，認識把握天下之理，具備天下文明修養;三是由自覺而自主、自由，具有幫助他人、民眾，以至天下所有人，認識、解決現實生產生活問題、不斷提高人們生產生活水平的能力。一個有德的人，意味著他自己有修養、有能力替他人、民眾解決問題，排憂解難，如發展生產，提高民眾生活水平等。這種修養、能力是統一的，即所謂德才兼備，統稱道德修養。一個人有道德修養，是其有功德的前提條件、必要準備。用人類文明成就教化鄉里，得志行道，則是將道德修養轉化為社會歷史功德的途徑。在立德、立功基礎上，將這種道德修養和文明教化產生的依據、發展的規律用系統化的思想表現出來，是為立言。
文明教化在本質上是道德教化，亦即人性教化，即幫助他人自覺和實現其人性，提升其道德修養的歷史過程。就其本質言，是道德;就其表現言，是文明;統而言之，人性而已。故文明教化，也可以稱為道德教化、人性教化。人性本善，德必有鄰。人性或道德要實現自己，也有理論的力量和實踐的力量實現自己，這是文明教化的人學理論基礎。文明教化不只是知識的教育、理論的宣傳，其目的和宗旨，在于幫助他人獲得學習能力和克己能力，以揚其善而抑其惡，成為更理想的人，實現更理想的社會。
推己及人，仁民愛物，仁政是德治的表現，依靠道德修養的不斷提高而王天下的王道政治是德治的實質。德表現于人際關系，即施恩于人，造福子孫后代的恩德。為社會、國家做貢獻，造福桑梓、鄉里，有功德于民，是為有德。如墨子認為，“利人”乃是“天德”(《墨子·天志下》)。董仲舒更從君權依據角度立論。他說：“且天之生民，非為王也，而天立王以為民也。故其德足以安樂民者，天予之;其惡足以賊害民者，天奪之。”[2]在天、君、民的關系中，董仲舒強調天“生民”“為民”而“非為王”因素，強調王位的授予或剝奪，就在于王的德行是否足以“安樂民”。
這表明，一個人是否有德，從社會歷史角度看，不只要由自己感受和評價，尤其要依賴他人的評價，任后人評說。在此，道德或人性的運動機理是，一個人施恩于他人，治國者有功德于民，他人、民眾或子孫后代享有其德惠，油然而生感恩之心，是為恩德。感恩的對象遂被感恩者視為有德。故我們常見，前輩有大德，多由其苗裔代代緬懷;治國者如有大功德，不僅其后裔，而且許多民眾也歌樂頌揚，傳之千古。學生評價老師，孔門是典型。顏回贊頌老師孔子“仰之彌高，鉆之彌堅，瞻之在前，忽焉在后”(《論語·子罕》)，子貢則說，老師的地位高如日月，“無得而逾焉”，老師的門墻很高，學生有“不得其門而入”(《論語·子張》)之感。可見，老師由學生評價，在上者被在下者評價，強者被弱者評價。公道自在人心，在現實中，決定者影響了被決定者;故在德治世界，決定者是否有德，卻由被決定者評價。這正是社會平衡規則。借助此規則，在不平等的現實社會里，人格平等得以部分實現。“功德—恩德—福德—有德”，是道德的人際關系運動法則。依據此規則，社會輿論遂成為道德評價的重要途徑和保障。
社會輿論的基礎是民眾心性深處潛藏的道德意識。道德意識根深蒂固，如孟子所謂惻隱之心，直抵人的良心、本性。小孩看電影、電視，先要分個好人壞人，可謂道德意識的覺醒。弱者有無資格、能力評價強者?在德治歷史上，大家逐步形成了共識，即民心民意里潛藏著義理。張載闡明了其道理，認為其中主要有兩點：一是事情不牽涉自己的私利;二是要眾人之心同一。他說：“民雖至愚無知，惟于私己然后昏而不明，至于事不干礙處，則自是公明。大抵眾所向者必是理也，理則天道存焉。”(《張載集·經學理窟·詩書》，第256-257頁)又說：“一人私見固不足盡，至于眾人之心同一則卻是義理”(《張載集·經學理窟·詩書》，第256頁)。由此可以得出結論，他人對自己的看法，民眾對官員的品評，媒體的報道、點評，歷史記載和評價，作為社會輿論的主要方面，也是道德評價的主要渠道，是有其道德意識基礎的，應該肯定，應該大力弘揚。在道德滑坡、誠信難立的時代，更應該充分發揮公共輿論的道德評價作用。
二 張載對“德治”思想的理論貢獻
在以德治國的意義上，德治至少有三個意義：憑借道德治國，運用道德治國，治國是為了國民自覺和實現其人性或道德。因為，人性或道德是國家作為社會共同體之所以能夠成立的基礎，人性修養或道德修養是治國者之所以能夠成為合格治國者的基礎，這是憑借道德治國。人性教育，文明教化，是治國的重要內容。《禮記·學記》：“是故古之王者，建國君民，教學為先”，這是用道德治國。治國的終極目的，最高理想，還是在幫助全體國民自覺人性，實現其道德，這是治國的根本任務。以德治家是齊家，明明德于天下，是平天下。
德治思想有幾個要點，張載均做出了貢獻。
第一，德治的理論基礎是天人合一的世界觀，張載明確提出“天人合一”命題，并發掘了其中的政治哲學含義和道德修養境界意義。
“天人合一”是德治思想的依據、準則和理想，德治即天人合一的世界本真狀態在社會政治活動中的表現。德治源于西周以來的禮治，禮治正是天人合一的治國模式。其基本模式是：皇天無親，天命靡常，但它“惟德是輔”(《尚書·蔡仲之命》)，上天只保佑有德的君王;而君王是否有德，上天從民眾那里了解、判定。天生烝民，有物有則。上天使天子奉承天命以治民，天子則以其“敬天保民”“明德慎罰”政策而獲得民心民意，進而得到上天眷顧;“天矜于民，民之所欲，天必從之”(《尚書·泰誓上》)，民眾則借助“天視自我民視，天聽自我民聽”(《尚書·太誓中》)原理而制約君王，影響君王的政策。天、君、民的政治活動，均圍繞“德”進行，并由此實現天人合一。這可以看作我國古代德治的萌芽。可見，在德治思想的幼芽中，已經蘊含著天人合一的思想框架。
從整個儒學思想看，天人合一包括天生人——具體化為天生人成、天命人性、天意民心的過程，也包括人后天借助修養而與天合一的過程，是先天與后天、先驗與經驗、先天稟賦與后天勤奮努力的統一。孔子提出“天生德于予”“知天命”“知命”等主張，《中庸》有“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”說，孟子提出人“固有”良知，故應“盡心知性知天”“存心養性事天”說，有“萬物皆備于我”說等，天人合一思想均暗含其中。張載則從修養角度將天人合一思想明確化為誠明合一說。他說：“儒者則因明致誠，因誠致明，天人合一，致學而可以成圣，得天而未始遺人”(《張載集·正蒙·乾稱篇》，第65頁)，提出了“一天人”(《張載集·正蒙·乾稱篇》，第64頁)主張。其“民胞物與”說，認為乾坤是大父母，所有人皆同胞兄弟，天地萬物和人有內在血脈聯系，休戚相關，也從修養境界角度體現了天人合一特征。
天人合一，指人的身體、自然生命乃天生人成的產物，人的本性與天道統一。人性的自覺和實現必須在認識和實踐天道的基礎上才有可能，人的精神的昂揚、主體性的挺立，只有在致良知的基礎上才有可能。其中，道德或人的本性，正是“天人合一”的橋梁、中介，人們進行道德修養，并推己及人，齊家治國平天下，則是達到“天人合一”圣人境界的必由之路。在儒家思想中，“天人合一”的中介，呈現為內圣外王的歷程。道德修養是內圣，推己及人、齊家治國平天下是外王。德治是外王的總稱，其基礎就是道德修養。
在張載看來，天人合一落實到社會政治活動中，表現在幾個方面：
其一，政治活動的出發點是“天人合一”的道德。天生德于人，人性本善，內含仁義道德，人的一切活動，包括政治活動，都在于幫助人們覺悟道德和實現道德。政治權力是道德的表現，政權應該建立在道德基礎上，政治權位則有德者居之，任用賢能治國只是其部分表現。照德治的理論上說，最有道德的應該做天子，故天子既是天之子，天命所歸，有權治民，可以代天立言，又是民眾在上天面前的代表，有權敬天、祭天，為民請命。故有道德支持的權力，一定意味著奉天承運與民意的統一。
其二，政治活動的基礎、準則和理想，都在于“天人合一”的道德。孔子說：“政者，正也。”(《論語·顏淵》)政治的任務在實現正義，繼善成性，繼天立極;政治黑暗時代，甚至不排除有人奮起為民請命、替天行道。站在人學立場看，實現正義只是手段，自覺和實現人性，成為理想的人、實現理想的社會才是最終目的。故政治活動的宗旨在于幫助所有人提高人性修養水平，成為理想的人，并在此基礎上實現社會正義，明明德于天下，實現理想社會;而其首要前提便是使人做人成人，成為真正的人，挺立人之所以為人的主體性，張載稱之為“為天地立心”。
其三，政治主體、權力主體是道德或義理，而道德或義理，正是天人合一的表現。張載認為，決定政權命運、政治走向的主體，是天命和民意，是“天人合一”的意志，而天意和民意、天理和民心有內在聯系。他斷定“眾人之心同一則卻是義理，總之則卻是天”“大抵天道不可得而見，惟占之于民，人所悅則天必悅之，所惡則天必惡之，只為人心至公也，至眾也。……故欲知天者，占之于人可也”(《張載集·經學理窟·詩書》)民心民意與天命內在統一于“義理”的思想，體現了理學的理論特色，從根本上淡化了君權的神圣性，為有民主色彩的民本政治提供了理論根據。
從我國古代德治思想史看，張載明確提出“天人合一”命題，豐富了“天人合一”作為政治哲學命題的內涵，凸顯了它作為德治理論基礎的地位和作用，使它從一般哲學命題具體化為我國古代德治思想的首要政治哲學命題。
第二，德治的認識基礎是道德認識，即人們對人性的自覺，人性本善是德治思想的邏輯前提，德治即人自覺到的至善本性在政治活動中的引申和運用。在張載看來，德治的認識基礎主要不是見聞之知或“聞見小知”，因為這種見聞之知乃是對象性的“物交而知”，難以見到人之所以為人的本質所在;而是非對象性的、主體反思的“德性所知”(《張載集·正蒙·大心》，第24頁)，即人的“天德良知”(《張載集·正蒙·誠明》，第20頁)。儒家所謂德性，即道德，也就是今人所謂人的本性。德性所知，亦即人性的自覺，其實踐要旨也在于依據覺悟到的人的本性，進行政治活動，幫助其他人覺悟自己的本性，在社會上推廣和實現源于至善本性的正義，最終全面實現人的本性。德性之知源于《大學》明明德、格物致知，《中庸》“明誠”，孟子盡心知性知天、存心養性事天，它主要不是經驗的見聞之知，而是對人的本質、人的主體性、人本性與天道的統一性有深刻直觀，對“天人合一”有理性認識、使命擔當。在張載看來，人們認識到德性之知，就表明達到了誠明境界，也就是達到了“天人合一”的圣人境界。由這樣的人來治國，因為認識掌握了天下之理，故能真正實踐德治或仁政，為萬世開太平。
第三，有德者有其位，無德者無其位，德(道德修養)與位(權位)統一，讓道德為權力提供合理性、正當性、合法性依據，讓權力成為實現道德理想的工具，乃是德治的基本原則和政治理想[3]。之所以稱為德治，關鍵在此。權力會使人異化，絕對權力則絕對異化，德治是從根本上防止和解決權力異化的治國模式。根據德治的德位統一原則，道德修養是進行德治的前提和基礎，治國理政只是治國者道德修養的自然運用和表現。孔子說“政者正也”，又說“義以為上”。人性修養必然在政治活動中表現出來，使政治成為實現道德正義的活動，成為人性政治、良心政治。
從歷史看，德位統一思想應淵源于西周時期。周人認為“皇天無親，惟德是輔”(《尚書·蔡仲之命》)，提出“明德慎罰”等國策，已經意識到政治權力的來源、基礎、性能都在道德。王國維《殷周制度論》提出，殷周劇變，關鍵在周人制禮作樂，封邦建國，將國家制度建立在道德基礎上，此說實屬深刻洞見。孔子所提倡的君子人格，也含有德位統一的意思。君子本指治國者，孔子君子觀凸顯了道德修養對于君子的本質意義，實際上暗含著要求道德修養和權位統一的意思在內。孟子主張民貴君輕，談到權力的依據有“天受”和“民受”兩個方面，他強調“民受”是權力穩固的主要條件。儒家反復強調治國者應有道德修養，有道德修養的賢能之士應該入仕得位，目的正在于將權力的合理性、正當性、合法性建基于道德基礎上。故在政治人才培養上，應“仕而優則學，學而優則仕”(《論語·子張》);在治國用人上，要“尊賢使能”，使“賢者在位，能者在職”(《孟子·公孫丑上》)。如果德位不統一，“不仁者而在高位”，則治國者不僅不能實現正義，反而只能“播其惡于眾”(《孟子·離婁上》)。可見，選賢與能、任賢使能被認為是實現德位統一的根本途徑。
在張載看來，德治的理想之一，即在治國者的構成上，主要有兩個層次:一是達到誠明境界的圣人，由圣人來治國;二是民眾則皆為“成身成性以為功”(《張載集·正蒙·中正》，第27頁)的君子。張載封建說，也有此意。
第四，德治的主要政策措施是發展經濟生產、改善民眾生活，然后進行文明教化。在德治思想中，道德教化的物質基礎是經濟生產生活。孔子有富而后教說，孟子有制民之產、有恒產而后有恒心說，荀子有強本節用而后明分使群說，都將道德教化建基于經濟生產生活基礎上。張載則認為，君子雖然自己要“喻于義”，但對待民眾卻要注意“利”，而且他肯定地說:“利，利于民則可謂利，利于身、利于國皆非利也。”(《張載集·張子語錄·語錄中》，第323頁)這就細化了董仲舒“以仁愛人，以義正我”之說，將仁愛他人具體化為有利于民眾。
文明教化和道德修養一體兩面，其中道德修養是基礎，文明教化是引申和應用。儒家以德治國，關鍵在發展教育文化事業，提高全民人性修養和知行能力。人性修養的主要內容是“明明德”，在人生實踐基礎上覺悟人之所以為人所固有的光明本性，成為理想的人，并推己及人，“明明德于天下”，從而實現天下大同的理想社會;具體路徑是《大學》“三綱領”“八條目”，以修身為本，在格物、致知、誠意、正心基礎上，齊家、治國、平天下。“平天下”即“明明德于天下”。
此外，文明教化的文化基礎，則是辦學校、書院，發展教育文化事業，不斷提高民眾的文明修養水平。文明教化的主要方式，不是強制灌輸，而是治國者以身作則，做出榜樣，熏習、感染，影響民眾。文明教化的主要內容，是遵循民本原則，傳道解惑，幫助所有人修身養性，遵守禮法規范，自覺和實現人性，直到“明明德于天下”。用張載的話說，即“立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成”(《張載集·正蒙·誠明》，第21頁)。
歷史上的德治包含了刑罰的法治意義在內。在德治中，刑罰是迫不得已的最后手段;“無訟”才是人人道德自覺、相互彬彬有禮的理想社會狀態。治國者即使用刑罰手段，也服務于文明教化目的。懲罰人、殺人，威懾人、恐嚇人，以刑去刑，本身不是目的。
第五，張載“為萬世開太平”說是我國古代“德治”理想的新表述。張載“為萬世開太平”說，可以視為古代儒家治國智慧的重要組成部分，具有重要現實意義。2016年5月17日，習近平總書記《在哲學社會科學座談會上的講話》指出“自古以來，我國知識分子就有‘為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平’的志向和傳統。一切有理想、有抱負的哲學社會科學工作者都應該立時代之潮頭、通古今之變化、發思想之先聲，積極為黨和人民述學立論、建言獻策，擔負起歷史賦予的光榮使命。”2015年11月7日，臺灣領導人馬英九和習近平總書記見面時也指出：“北宋大儒張橫渠主張‘為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平’。習先生，為了兩岸人民，讓我們一起努力，‘為生民立命，為萬世開太平’，為中華民族開創更和平燦爛的未來。”海峽兩岸領導人都推崇張載“為萬世開太平”的理想，足見其已經成為中華民族治國智慧的一部分。
張載“為萬世開太平”說，也具有重要歷史意義。作為儒家德治思想的重要內容，張載“為萬世開太平”說，可謂儒家“德治”理想社會的新表述。
在我國古代歷史上，治世屈指可數，每次治世維持時間也有限。從治世說，成康之治40年，文景之治約40年，貞觀之治22年，加上后來的開元盛世，627-741年，也只有114年，都不能維持長久。長治久安只是思想家、政治家和民眾的設想、向往，從未真正變成現實。從朝代說，強大的漢唐二朝，加起來才711年，最長的周朝也不過800年。誰不想傳之萬世呢?秦始皇自稱始皇帝，也希望二世、三世直到萬世，結果二世而亡，萬世之說成為空中樓閣。
在張載看來，實行德治，治國者必須“有大功德者”。治國者要有仁心，強明果敢，加上宰相有才，才能實行井田、封建等德治措施。漢唐治世明君，如“唐太宗雖英明，亦不可謂之仁主;孝文雖有仁心，然所施者淺近，但能省刑罰，薄稅斂，不慘酷而已”(《張載集·經學理窟·周禮》，第251頁)。顯然，張載提出“萬世太平”理想，是超越歷史，超越漢唐的。
關于太平，《大學》提出平天下的理想，《禮記·禮運》形成大同、小康社會理想。道教經典《太平經》，表達了民眾對社會太平理想的期盼。“平天下”本《大學》八條目之一，可謂儒家德治理想社會的標準表述形式，影響很大。張載將太平與萬世結合，實際上將儒家德治思想推進到一個歷史的新高度。
三 井田說、封建說的德治意義
總的看，德治的具體政治主張，不同時代會根據不同歷史條件而約有不同。如孔子針對“禮壞樂崩”而有君君臣臣主張，針對血緣繼承而有任用“野人”賢能的主張，針對民眾貧困而有百姓富足、富而后教的主張等。孟子則針對戰國時期血緣繼承而有尊賢使能的主張，針對民眾貧困而有“制民之產”、使民眾有恒產的主張，針對“殺人盈野”而提出反對不義戰爭等。
孔子主張學習和克己結合起來進行修養，定位政治活動的實質和宗旨就是實現正義，方法是以身作則，推己及人;提出“不患寡而患不均，不患貧而患不安”(《論語·季氏》)，注意到公平對于社會穩定的重要性、不公對社會穩定的破壞性。張載認為，“貧富不均，教養無法，雖欲言治，皆茍而已”(《張載集·橫渠先生行狀》呂大臨，第384頁)。他主張以禮治國，“欲養民當自井田始，治民則教化、刑罰俱不出于禮外”(《張載集·經學理窟·禮樂》，第264頁)。張載直覺到經濟制度對治國的基礎性作用，甚為難得;禮法相比，禮以修養為基礎，強調自覺、自律，法則是強制性規范，沒有自覺、自律，難免有法不依，執法不嚴，法律條文成為具文。
針對北宋政治高度集權、社會貧富不均等弊端，張載提出了井田說、封建論。過去人們習慣從國家統一角度，比較封建制和郡縣制的得失，評定封建說;沒有注意到張載封建制和井田制、宗法制一起，重點不在反對郡縣制，而在反對君主專制獨裁，批判貧富不均，希望通過土地制度、政治體制、社會制度的改革，追求實現公天下的德治目的。
井田制是張載的核心經濟主張。張載井田主張雖有特定歷史針對性，但并非就事論事，也是他“語治則必期于三代”(《張載集·橫渠經學理窟序》汪偉，第247頁)的社會政治理想在經濟制度上的落實。他說：“治天下不由井地，終無由得平。周道只是均平。”(《張載集·經學理窟·周禮》，第248頁)實施井田的方案是，先將土地收歸國有，而后分給農民，“先以天下之地棊步劃定，使人受一方，則自是均”。原地主也“使不失其為富”，辦法是“隨土地多少與一官，使有租稅”，讓他們做“田官”，收1/10的租稅;但這只是暫時，而非世襲，“及一二十年”，改為“擇賢”任能。張載井田說的實質是民本思想，落實孔門“百姓足，君孰與不足!百姓不足，君孰與足”(《論語·顏淵》)精神，通過讓土地共有、耕者有其田，以確保社會公正、平等，抑制剝削和貧富分化。
針對私天下的現實，在政體上，張載主張簡政放權，與天下人共治天下，實現公天下，是張載封建說的宗旨。他分析說：“井田卒歸于封建乃定。……所以必要封建者，天下之事，分得簡則治之精，不簡則不精，故圣人必以天下分之于人，則事無不治者。”“圣人立法，必計后世子孫”，如果是周公當政，固然可以治理好國家，但后來者誰有這能力?在張載看來，治國者完全不必要“紛紛必親天下之事”。他還斷定，封建的好處還在于，“不肖者復逐之”，有眾人監督，奸佞小人難以得志;而西周封建解體，只是因為“朝廷大不能治”導致的結果。后人辱柳宗元等認為“秦不封建為得策，此不知圣人之意也”(《張載集·經學理窟·周禮》，第251頁)。張載所謂“圣人之意”，指的是抑私而揚公，抑不平而成均平。他猛烈批判后世“以天子之威而斂奪人財”的私天下行徑。
張載還提出宗法主張，作為社會建設的要點。馬克思認為共產主義社會是“自由人的聯合體”，國家已經消亡，家庭還當存在。和睦幸福的家庭，總是財產公有，家庭成員恩愛有加，相互平等，忘我奉獻，故可以將家庭看成“自由人的聯合體”的原始形式。中國社會主義社會建設理應重視家庭建設，總結和弘揚優良家風，固本培元，以構建和諧社會。在資本的消極作用下，現實社會不穩、難安，和家庭這一社會危機“防洪閘”“診療室”未能發揮應有作用關系極大。既然重視家庭建設，對我國歷史上的宗法思想理應重新評價。
張載說：“管攝天下人心，收宗族，厚風俗，使人不忘本，須是明譜系世族與立宗子法。宗法不立，則人不知統系來處。古人亦鮮有不知來處者，宗子法廢，后世尚譜牒，猶有遺風。譜牒又廢，人家不知來處，無百年之家。骨肉無統，雖至親，恩亦薄。”(《張載集·經學理窟·宗法》，第258-259頁)實行宗法的實質是利用血緣親情和優良家風，抑制自私自利泛濫，小則傳家，大可保國。因為“公卿各保其家，忠義豈有不立?忠義既立，朝廷之本豈有不固?今驟得富貴者，止能為三四十年之計。造宅一區及其所有，既死則眾子分裂，未幾蕩盡，則家遂不存。如此則家且不能保，又安能保國家”(《張載集·經學理窟·宗法》，第259頁)所言甚為有理。因為家庭是社會的細胞，家庭和諧是社會和諧的基礎，優良家風的傳承是優秀傳統文化傳承的基礎、途徑和重要方面。沒有家庭優秀文化的傳承，民族優秀文化傳承只能是空中樓閣。沒有宗法基礎，怎能培養優良家風?怎能忠厚傳家久，詩書繼世長?故近代馮桂芬也力主“復宗法”，認為宗法是“佐國家養民、教民之原本”;亂民不是天生如此，源于家庭或宗法廢壞，“不養不教”。本來，地方官員有教養責任，但“養，不能解衣推食”，“教，不能家至戶到”;即使能夠這樣做，也“尊而不親，廣而不切”[4]，只有父兄親、宗法切。宗法復，則盜賊、邪教、爭訟械斗之事不會發生，保甲、社倉、團練之事可以推行，社會自然穩定。
【注釋】
[1]（宋）張載著，章錫琛點校，《張載集·正蒙·至當篇》，中華書局1978年版，第32頁，《張載集·橫渠易說·系辭上》，191頁。
[2]（清）蘇輿：《春秋繁露義證·堯舜不擅移湯武不專殺》，中華書局1992年版，第220頁。
[3]孔子提出“為政以德”（《論語·為政》）主張，又說“有德者必有言”（《論語·憲問》）。《中庸》將“德治”說發揮為德位統一的德治原則：“德為圣人，尊為天子，富有四海之內。宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽”；“雖有其位，茍無其德，不敢作禮樂焉；雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉”。
[4]馮桂芬：《校邠廬抗議·復宗法議》，上海書店出版社2002年版，第83頁。
