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　　二、人性問題是否為“安梯諾米”

　　對上面的7種人性論，筆者的概括或許不完整，但大抵可以代表中國傳統哲學中關于人性問題的基本觀點。這一問題之復雜及其論說之多樣，確乎令人眩惑。現代借鑒西方哲學而對中國人性論問題進行研究的第一人，應是王國維先生。王國維精讀康德（他稱之為“汗德”）哲學，嫻熟于康德關于“安梯諾米”（antinomy，二律背反）之論述，將之運用于人性問題的研究，專著《論性》一篇①，

　　注釋｜

　　①出自《王國維文集》第三卷，中國文史出版社1997年版，第249~252頁。關于王國維《論性》中觀點的較詳細論述，參見董平所著《浙江思想學術史——從王充到王國維》，中國社會科學出版社2005年版。

　　對中西哲學中的人性論進行了概要性的考察。他得出的結論大抵有以下三點：

　　第一，“人性”不是一個知識對象，是超出人們知識范圍之外的。“今吾人對一事物，雖互相反對之議論，皆得持之而有故，言之而成理，則其事物必非吾人所能知者也。”然“古今東西之論性，未有不自相矛盾者”，“今論人性者之反對矛盾如此，則性之為物，固不能不視為超乎吾人之知識外也。”根據康德關于知識的區分，“今試問性之為物，果得從先天中或后天中知之乎？先天中所能知者，知識之形式，而不及于知識之材質，而性固一知識之材質也；若謂于后天中知之，則所知者又非性。何則？吾人經驗上所知之性，其受遺傳及外部之影響者不少，則其非性之本來面目，固已久矣。故斷言之曰：性之為物，超乎吾人之知識外也。”

　　第二，不論就先天還是就后天立論，只要取一元論觀點，就必定自相矛盾。換言之，從一元論出發來討論人性問題，必不可免地陷入“安梯諾米”。所謂一元論，是指單純持性善或者性惡的觀點。王國維認為，不論持性善一元論還是持性惡一元論，當他們就性言性，即僅在先天意義上立說，因其論域未涉及經驗，所以尚不至于自相矛盾；但是，一旦將其一元論觀點貫徹于經驗，就必然不能自圓其說。吊詭的是，按照他的見解，先天意義上的就性論性，就所論之性而言，是“吾人不可經驗之一物”，因此只是體現了論者的“言論自由”而已；若就經驗上之事實以論性，則所論之性實質上便已非真性，不過是據經驗上的現象推測而已。就先驗以論性則不能說明經驗上的善惡二元對立，就經驗以論性則所論已非真性，這是王國維所體認到的人性論問題上的“安梯諾米”。他說：“夫立于經驗之上以言性，雖所論者非真性，然尚不至于矛盾也。至超乎經驗之外而求其說明之統一，則雖反對之說，吾人得持其一，然不至自相矛盾不止。何則？超乎經驗之外，吾人固有言論之自由，然至欲說明經驗上之事實時，則又不得不自圓其說，而復反于二元論。故古今言性之自相矛盾，必然之理也。”

　　第三，如果想消除人性問題上的“安梯諾米”，那么在理論上只能取“超絕的一元論”，即取“性無善無不善”或“性可善可惡”之說。“超絕的一元論，亦務與經驗上之事實相調和，故亦不見有顯著之矛盾。至執性善、性惡之一元論者，當其就性言性時，以性為吾人不可經驗之一物故，故皆得而持其說，然欲以之說明經驗，或應用于修身之事業，則矛盾即隨之而起。”

　　王國維先生的以上觀點，是將中國哲學中的人性問題引入世界哲學視野的最初嘗試，他的思考是深刻的，他所揭示的關于古今東西之論性的自相矛盾，仍然值得我們繼續深入思考，但人性問題是否為“安梯諾米”，甚至是一個“無益之議論”，筆者以為值得商榷。在王國維先生的議題之下，我們可以繼而提出兩個基本問題：首先，“人性”是否為知識對象？“人性”問題的討論是否可以簡單地納入知識論范疇？其次，筆者并不認為古今東西論人性者皆未察覺其中的“自相矛盾”，因此而產生的另一個問題是：人們緣何還要如此執著地討論“人性”問題？

　　關于第一個問題，筆者全然贊同王國維先生的論斷，“性之為物”是全然“超乎吾人之知識外”的。換言之，“性之為物”不是一個知識對象，因此人性問題也不是一個知識論問題。正因為性原非知識對象，而論者往往將之視為一個知識問題而納入知識論體系，則其理論必自相矛盾。筆者認為，不論就性的普遍意義而言抑或就特殊的人性而論，性皆為關于存在物之所以如此存在的一種本原性預設，盡管這一預設的目的是為了解釋經驗上的現象，但它本身并不是一個訴諸經驗方式而可以獲得的知識對象。在中國歷史上，最早察覺人性不是一個知識問題因而不可知的人可能是蘇軾。蘇軾著《子思論》，提出了一個很有趣味的觀點：“夫子之道，可由而不可知，可言而不可議。”可是后世紛紛然皆以為知而可議，而實“皆務為相攻之說”。“孟子曰‘人之性善’，是以荀子曰‘人之性惡’，而揚子又曰‘人之性善惡混’。孟子既已據其善，是故荀子不得不出于惡。人之性有善惡而已，二子既已據之，是以揚子亦不得不出于善惡混也。為論不求其精，而務以為異于人，則紛紛之說，未可以知其所止。”他引子思《中庸》之說：“夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉。”而曰：“圣人之道，造端乎夫婦之所能行，而極乎圣人之所不能知。造端乎夫婦之所能行，是以天下無不可學；而極乎圣人之所不能知，是以學者不知其所窮。”[51]既然如此，那么，盡管圣人是能盡其性的，但性本身是“圣人之所不能知”的。張載所謂“見聞之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于見聞”之說[52]，亦肯定了“德性”本身并非知識對象。

　　王國維先生之所以認為性不可知，是因為在他看來，性既不是先天知識，也不是后天知識；先天知識只關乎“知識之形式”（理念），但性必然涉及“知識之材質”；若于后天知之，則后天無法知先天，所以謂后天所知已非性。蘇軾之所以察覺性不可知，是因為他認為性無法窮盡，所以就學者而言，便只是個學無止境。但無論在王國維還是在蘇軾那里，性之所以不可知，是因為就今日所謂知識論而立說。筆者以為性之所以不可知，是因為它根本就不是一個知識對象，是不屬于知識論之論域的。若性在知識論意義上可知，則必有界限，

　　而性實無界限。“知性”之必要，非關乎知識，而關乎存在。凡言性，實皆就存在而言。在語義概念的生成及其解釋的一般取向上，“生之謂性”其實是具有普遍的可接受性的。“生”原是個象形字，《說文》謂“生，進也。象草木生出土上”。植物種子生發而破土初生之狀，即生；既有生，則有長有成，故許慎謂“進也”。生是自然地包含了生長、成長之義的。但某一種植物只能生長為該種植物，而不可能生長為另外一種植物。因此，某種植物之所以為該種植物的全部本質、特性是先天地蘊含于種子之中的，生是性得以表達的初始狀態，生之“進也”的全部過程，是性漸次獲得其完全體現的過程；性不可能離生而在，性的成就過程即生的全程。在這一意義上，生性不二，即性而生，即生是性；離性無生，離生無性；生因性而發，性藉生以成。生的全部過程是性得以充分呈現的全程。

　　生性不二的過程性同一，在自然之物那里，是作為一個基本事實而呈現出來的。一切自然之物之成就，既是生成，也是性成，生成即性成，性成乃生成。在自然之物之作為“存在”的“存在論”意義上，此種生性不二的過程性同一，即“誠”。“誠”是實，是一，唯“誠”才能成就物的本原生存狀態，“是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也”[53]。《中庸》曰：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”[54“]誠”在天道原是自然，故謂“誠者，天之道也”。道既賦此物以生，即同時賦此物以性，“誠”則生性不二，一切萬物皆得以“長之、育之、亭之、毒之、養之、覆之”，此物之所以成也。物之成是天道之至誠的體現，故《中庸》曰“不誠無物”。若謂自然之物之成因于生性不二之“誠”，那么顯而易見，人之成同樣必借生性不二來實現。中國古代的一般觀念中，人是萬物的一部分，人與物皆以道為其生命之本原，道賦物以生，也同樣賦人以生；賦物以性，必也賦人以性；唯在物謂之物之性，在人則謂之人之性。物之生性不二之“誠”乃天道之所為，是由天道自然來加以確保并實現的；但道之生人而賦性，卻并未確保人在現實生活中之必然的生性不二。人要實現其自我生存過程中的生性不二，必須由人自為之，故謂“誠之者，人之道也”。天所賦予之性，必須由人本身的生命過程將之完全實現出來，所以生命過程是“成性”的過程，唯性的成就方是生命的實現，所以“性成”即“生成”。將“性”展開為“生”的全程，以“生”的全程來實現“性”的全部本質，實現生性不二，即“誠之”；“誠之”作為生命實踐活動的現實展開，即人道的生存及其價值世界的展開。所謂“誠之”者，即由未必誠而至于誠，蘊含了現實性上的“生”與“性”是可能走向“二”的，“二”是“生”與“性”的斷裂。生不顯性，則性雖在而未真，以其晦而未顯也；性未見生，則生雖有而實妄，以其茫昧而無根也。性不自性，即生以顯性；生不自生，原性以成生，故惟生性不二，以人道而顯天道，方可謂“生成”而“性成”，人實現了其存在的全域，同時實現了其存在的價值。

　　筆者要強調的是，“誠之”作為人道，作為現實生存過程中的生命活動，是必然訴諸人的自主性的，是體現了自我存在方式的自主抉擇的，正是在這一意義上，人道自然地內含了意志自由。天在賦予人以“生”和“性”的同時，也賦予人以意志自由。因此，一方面，只要人本身的現實生存狀況成為關切的焦點，人性就是一個必然被涉及的問題，因為這一問題與人的存在本質相聯系，這也就決定了人性問題必以生存論為其基本論域；另一方面，人性中本原地內含了意志自由，這一點便同時決定了個體選擇其“生”之方式的自主性，他可以選擇此種方式來實現其生存，也可以選擇別樣的方式，但在經驗上，并不是任何一種自主性抉擇都能實現“生性不二”這一人存在的本原性真相的。正是從這點出發，“性”的預設實質上就是關于人的經驗生存狀態之理想的“先驗回溯”。基于這一先驗回溯，“性”在獲得其存在意義上的先驗普遍性的同時，又由于被注入了人道的普遍理想而獲得了價值屬性，并由此而強調“性”作為人之先驗的本原實在，它是以存在與價值的同一為其本質內涵的。“性”的這一本質內涵的確認，同時又被翻轉為人的經驗生存原則：在“生性不二”的生存過程中實現其存在（“生”）與價值（“性”）的同一。

　　按照以上關于人性的先驗回溯觀點，我們可以清楚地領會到，不論人性問題的討論在理論表面上如何相互沖突，但無不以“善”為其論點的最終歸結。僅將人性問題視為一個知識問題而強調其邏輯自洽，或許會發現其觀念的自相矛盾乃至陷入“安梯諾米”，但若擺脫知識論的純粹邏輯糾纏，而將之還原到人的生存境域，則自相矛盾或將得以解構。

　　第一，王國維先生所謂“性一元論”（性善、性惡）者，典型體現了關于人性作為生存基礎或本質的先驗性回溯，而要求在經驗狀態下實現“生性不二”，其實是一致的，并且都強調個體生存方式的自主性抉擇。如孟子要求經驗中的個體，將經其先驗回溯而鑒別出來的本善之性，作為存在的先驗事實或本原性真實來加以確認，經由此種內在的自主性確認，而在經驗的實際生存過程中實現“生性不二”，生活的全部實踐因此成為性的呈現方式。筆者想強調的是，這一點的可能性，恰好在于意志自由的運用，因為對本善的自覺認同，并甘愿在經驗狀態之下展示，是必須并且只能訴諸人人原在的意志自由的。荀子的“性惡”，同樣是基于人的經驗生存狀態所做的先驗回溯，事實上他也要求人們對這一先驗事實加以內在確認，只不過這一確認在個體那里所產生的乃是一種“羞恥感”而不是崇高感。正是這種“羞恥感”的內在自覺，使人們甘愿接受圣人所制之禮的規范，自覺走向“化性起偽”之路，從而將人的現實生存導向經驗上的善。因此，其中同樣體現意志自由的自主性抉擇。在孟子那里，“生性不二”是不以“生”害“性”而必以“生”顯“性”，由此走向作為經驗事實的存在與價值同一。在荀子那里，“性”不可去（即“生”）而可“化”，唯“化性”之后才獲得真正意義上的人的存在，故“化性起偽”仍然是“生性不二”的體現，仍然要求現實性上的存在與價值同一。

　　必須指出一點：荀子之“性惡”是可“化”的，并且在性雖惡而愿意被“化”的意義上，充分凸現了人人原在的意志自由。但法家（尤其是商、韓）所持之“性惡”是不可“化”的，他們完全堵塞了“化性起偽”的自主性與可能性，因此徹底取消了個體的意志自由。這一觀點轉向政治領域，導致事實上的集權與專制。是否確認人性中有本在的意志自由，實質上構成儒家與法家關于人的理解的基本理論分野。

　　第二，王國維先生所謂“超絕的一元論”，包括告子、揚雄等所持性無所謂善惡、可善可惡、善惡混等觀點在內，盡管能夠順暢地解釋人的經驗生存實況而得到王國維先生的贊同，但筆者認為，其在理論的深度及對于現實人生意義的維度上，不值得贊同。除了基于經驗中善惡共在之事實而做了關于人性的先驗回溯，因此也足以解釋經驗以外，它基本上什么也沒說。不過仍然需要指出：“修善”而善，“修惡”而惡，或導向善則善，導向惡則惡，“修”或“導”的現實性，仍需意志自由的介入方有可能。因此這些觀點中，個體通過意志自由來體現的自主性生活抉擇，其意義仍在。

　　第三，張載“天命”“氣質”之性共在的觀點，實質上仍然是性本善的一元論，因為對于“氣質之性”，“君子有弗性者焉”，所以真正可以被稱為“性”的只是“天命之性”。同孟子一樣，“天命之性”也是經過先驗回溯而對人性之純粹善的預設，此“性”也同樣必須通過“生”的現實性來展開，否則先驗回溯便無意義。“變化氣質”如荀子的“化性起偽”，但在張載那里，需攝氣歸性，在現實性上實現“生”與“性”的同一。攝氣歸性的可能性，在于個體對于“天命之性”之純粹善的內在體認，并轉化為“變化氣質”的自主行動，舍此自由意志之自主運用，則“天命之性”無意義，“變化氣質”為虛語。

　　第四，王陽明的性無善無惡說，意義最為特別之處在于重置了“善”的內涵。傳統所謂性善，包括仁義禮智在內，在王陽明那里并不具有本原性的第一義，而只是“善的”，因此僅具有經驗上的第二義。在他那里，性體自身的無善無惡，確保了其自身永在的大中至正，此即至善本身，故謂無善無惡是為至善。善的內涵的重置，在中國古典哲學中意義重大。但不論如何，“性”依然必借“生”來體現，要求以生性不二的現實生存方式來確保先驗性體的經驗呈現，實現人的存在之全域，仍然清楚地體現于王陽明關于性的整體論述中。

　　筆者試圖表明：在中國的傳統哲學中，人性問題之所以引起思想家的持續關注，其根源不在于存在一個作為知識對象的人性，而在于人們對于人的現實生存狀態的獨特關注，其中深懷對人道價值墮落的憂慮。因此，人性作為人的本質實在性的預設，總是包含著關于人的存在的理解與領悟，人們試圖通過人性的闡明來高揚人道的生存價值。不論何種觀點（法家之說當另論），這一人道精神是共同的。基于人的經驗生存實況的人道價值關切，試圖通過人的現實生存來實現人道的價值理想，是人性問題討論的基本目的。筆者強調人性作為人的普遍的本質實在性，是基于人的經驗生存狀態的一種先驗回溯，因此，它必然同時關涉先驗與經驗，并以此實現人的存在之整全。但就理論表達的邏輯建構而言，或重在以先驗之“實然”闡釋經驗之應然（性善說），或重在就經驗之非人道現象而解釋先驗之所以然（性惡說），但以“生性不二”作為“性”的本原真實，并借此要求實現存在與價值的同一，達成現實性上的人格完全，是不同思想家遵循的共同原理。“性善”而肯認之實現之，必訴諸意志自由；“性惡”而甘愿轉化之以歸于現實性之善，也必訴諸意志自由。因此，我們必須關注到這點：意志自由在中國古典人性論中是不可缺位的原在要素。在諸家關于人性的預設中（法家除外），意志自由都是作為原生要素而內在于人性之中。

　　順便提及最后一個問題：正是由于人性是基于人的經驗生存實況而做的一種先驗回溯，人性的先驗價值（善惡）是在這一回溯中被賦予的，因此，人性之預設及其理論探討的基本目的，是要鑒別出人本身存在的特殊性，從而實現人與自然世界的分離。把人從自然世界中鑒別出來，是基于人本身的自覺而實現的一種理性的自主運用，因此，一方面，人性的預設本身必然體現關于人的理解、關于人道價值的理解；另一方面，意志自由作為理性自主運用的實現者是本原地介入其中的。只有實現了人與自然世界的分離，人的特殊性才凸現出來；基于這種特殊性的自我覺知，人才可能實現為自己立法，從而以人的現實生存為中心而建構起屬于人本身的人文世界，進而使人文世界中的個體的現實生存轉進于人道的價值世界。人性的鑒別是人實現為自己立法的基礎。中國古典哲學中關于政治的理念及其制度架構，皆以人性的觀念為其前提，其主流學說必歸結于個體的現實生存過程與價值實現過程的同一。但立法的終極根據卻不在人性本身，而在天道。天道是唯一的、絕對的、永恒的，是天下一切萬物皆因之生因之死的最高實在，它不可超越，但可與之同一；它是永遠的正義，是人道之正義的來源與保證。這一點足以說明緣何人性的先驗回溯必與天道相聯系乃至于相同一。我們應當看到，在這一過程中，人的本質的自由精神，是始終參與人性的自我鑒別以及人文世界、人道價值世界的自主建構及其實踐的。

　　三、“預設”或“呈現”

　　筆者上面說人性是基于人的經驗生存實況、出于深沉的人道價值關切、訴諸先驗回溯而對人的本質實在性的“預設”，這一說法很容易受到詰難。牟宗三先生曾經在他的著作中提到關于良知是“假定”還是“呈現”的“馮熊公案”：

　　有一次，馮友蘭往訪熊（十力）先生于二道橋。那時馮氏《中國哲學史》已出版。熊先生和他談這談那，并隨時指點說：“這當然是你所不贊同的。”最后又提到“你說良知是個假定。這怎么可以說是假定。良知是真真實實的，而且是個呈現，這須要直下自覺，直下肯定。”馮氏木然，不置可否。這表示：你只講你的，我還是自有一套。良知是真實，是呈現，這在當時，是從所未聞的。這霹靂一聲，直是振聾發聵，把人的覺悟提升到宋明儒者的層次。然而馮氏依舊聾依舊聵。這表示那些僵化了的教授的心思只停在經驗層上、知識層上，只認經驗的為真實，只認理智所能推比的為真實。這一層真實形成一個界線，過此以往，便都是假定，便都是虛幻。人們只是在昏沉的習氣中滾，是無法契悟良知的。[55]

　　從牟先生所轉述的這一“公案”來看，馮友蘭先生因為講了“良知是假定”，所以便被“定義”到了“只停在經驗層上、知識層上，只認經驗為真實”的經驗論一邊，他是無法領悟“良知是真實，是呈現”這種超經驗的生命本原的真實性的，“是無法契悟良知的”。這一“馮熊公案”也往往被學術界所提起，以顯示“生命底學問”之本原義。

　　筆者無意為馮先生辯護，但仍想指出，牟先生這里對于“假定”的理解或許有問題。“假定”未必“都是虛幻”，說“假定”也未必即認之為“假”而與“真實”對立。“假定”或者“預設”（presupposition），實在是理性之自主運用以顯示意志自由的顯著例證，即王國維先生所謂“言論自由”的范例。如果從邏輯的意義上說，“預設”某種東西存在是為了解釋某些現象，不僅使某些現象之所以如此存在獲得合理解釋，并且滿足理性本身的自洽要求。任何一種系統性知識實際上都有一種或數種基礎性“預設”，基礎性“預設”既為理性的運用奠基，也為理性的運用確立邊界。以此為基礎，非但理性的運用成為可能，并且正是在此種理性的運用中衍生出知識體系的完整性。科學（sciences）知識體系與人文學（humanities）的差別，不在乎是否存在基礎性“預設”，而在于對基礎性“預設”的“證明”方式。比如說宇宙形成于137億年前的“奇點大爆炸”，“奇點”（singularity）的存在正是一種合理的“預設”。我們不可能經驗“奇點”，也并不能追溯“奇點”的來源，不回答“奇點”是否在時間中形成、是否占有空間之類的問題（因為空間尚未形成，時間尚未啟動），而“奇點”存在的論證，則訴諸宇宙天體的觀測、演算、推理、驗證等基于現象綜合的理性方式，從而建構起一套知識體系。但對于“上帝存在”這樣的問題，信徒卻不需要論證，而首先需要將之確認為一個“真實存在”，一個“實在”，并通過自己的言行來“證明”其存在。在這里，對于上帝作為最高實在之存在的確認不僅是先在于經驗的，并且成為全部經驗活動的根據，此即信仰。盡管信仰活動有導向非理性的可能性，但信仰體系的建構絕不是非理性的，而恰恰是理性充分運用的結果。正是在這一意義上，切不可將信仰與理性對立起來。對人性進行先驗“預設”之所以必要，是因為人的經驗生存實況不合乎人道價值理想，與人為實現自身更為良好的生存這一本原性期盼不相符合，是憂患意識的體現。人的存在總是經驗的，并且經驗生存狀態必定有各種各樣的理想與不理想、善與惡等相對價值顯現，人的存在價值或人道的墮落是作為生活事實顯現出來的。但惡的顯現必然伴有善的顯現，由此誕生人道生存的價值理想。如欲抑制甚至消除現實性上的人道墮落，使現實人生歸于經驗上之善，則要么以制度施設抑制經驗生存過程中的惡，使經驗的行為表達不得超越制度，即由制度來確保人們經驗上的善；要么使人對其性之本善達成內在自覺，以此自覺來實現其經驗行為。前者主要是荀子的思路，故其對人性的“預設”為惡，經驗上之善必由“禮”的制度來確保，“禮”則是關于生活共同體中的個體之諸多邊界行為的規范體系，是邊界秩序的制度保證，個體在其經驗生存過程中對于“禮”的遵循，在價值上即呈現為善的。①

　　注釋｜

　　①參考董平著《天人之際：中國傳統文化中的邊界意識》，載于《衡水學院學報》2020年第3期。

　　后者則主要是孟子的思路。假若經驗上之“善的”缺乏人性本身的根據，則“善的”就是外在于、至少是疏離于人的本質的。這一觀點的糟糕之處在于，它全然有可能導向這樣一種結論：經驗上一切“善的”反而是不合乎人性的，因此造成人的存在的“前半截”（形而上的、先驗的）與“后半截”（形而下的、經驗的）相互脫節。而照著孟子以及宋明儒學的主流觀點，人的存在的完整性必須體現其“徹上徹下”之整全性，先天（先驗）、后天（經驗）統觀而合論，銜接、彌合“形而上”與“形而下”為一整體，而使之成為人的生存境域之全部。因此，假若經驗上之“善的”是合乎現實生活的人道理想的，那么就必須將“善的”預先植入人性本身，使之成為全部經驗上之“善的”根據，人性即成為先驗的、形而上的“善本身”，由此而彌合經驗與先驗、形而下與形而上之間的可能斷裂，而還歸人的存在境域之整全，故孟子對人性的先驗回溯乃是本善。“禮”的重要性，在孟子那里，不是像荀子那樣用來制約人性之惡，而是被確認為先驗本善人性之經驗開展即能達成的自然結果。孟子將仁義禮智統統納入“內”，以為人性中所本在的內涵，正在于要使人的現實生存實現其先天后天統一的存在完整性。可以理解，孟子的觀點不只是更具有理想性，更重要的是拓展了人的存在境域。人不僅僅是經驗的存在，而且是有其先驗的、形而上的本初原在狀態的。要求以先天統后天，將先驗的本原狀態展開為經驗的事實狀態，以先天原在的人性來統攝后天的經驗生存，將先驗人性所固有的人道價值還原于經驗的現實生存過程，人們因此實現后天與先天的統一、存在與價值的統一之“生性不二”。唯其如此，方可謂實現了人的存在的完整性，實現了存在之整全意義上的人本身。孟子關于人性的“預設”在宋明時代之所以成為主流觀點，其原因在于其對于人的存在境域的全面拓展及其理論更合乎理性本身的自洽要求，更清楚地體現了意志自由的自主運用，更顯著地凸現了人為自己立法而自為主宰的自由精神。

　　筆者要強調的是，人性的存在是訴諸先驗回溯而建立起來的關于人的本質實在性，并不意味著筆者將人性視為一種知識對象而與前述“性非知識對象”的觀點相沖突，也不是“只認理智所能推比的為真實”。事實上，在“本善”的一系列“預設”之中（包括孟子的“仁義禮智非由外鑠我”、張載的“天地之性”、王陽明的“良知”等等），其為此“預設”的目的，是要求人們將此“預設”作為一個“存在的真實”來加以體認與確認。經由這一意志自由之自我運用“程序”，“預設”實質上成為一種個體之存在的“先驗真實”。“先驗真實”必不可能訴諸“理智的推比”，而只可能是一種內在的“直下承當”。在儒學傳統中，“思”“省”“誠之”“誠意”“反求諸己”等表述的重要性，正是在“直下承當”的過程中得以真實體現。個體對自我之性之本善、對良知之同一于天道因而為自我之真實的本原實在這一“預設”加以內在的自覺肯認，“預設”在個體本身即被轉換為關于自我存在狀態的“先驗真實”，唯此自我之“先驗真實”的自覺建立，個體才因確立了“主本”而轉成為“主體”。“主本”一詞借自楊簡。孔子曰“主忠信”，楊簡發揮其義，以為“忠信即人主本”。[56]在自為建立“主本”的意義上，筆者堅持認為，人并不天然地是“主體”。只有實現了“主體性”自我建立的人，才由個體轉變為“主體”。所謂“主體性的自我建立”，即要求個體把本善的人性“預設”（包括良知）作為自我存在之“先驗真實”予以確認，并主動地、自覺地將之建立為自我存在之“主本”，這一點最為深刻地體現了個體對其意志自由的自主運用，可以說，自為主體或主體性的自我建立，正是意志自由實現其自我抉擇的結果。因此，“主本”必在己而不能“隨人”，若“志在隨人，則全無主本，失道從人，所執下矣”[57]。“主本”既經建立起來，個體既已成為“主體”，方可能如陸象山所說的那樣，“收拾精神，自作主宰”[58]，如王陽明所說的那樣，自我的本心才成為“身之靈明”的“主宰”[59]。有此“主宰”，他才轉進于精神的自由領地而成為能夠主動“呈現”其存在之本原實在性的自由的“主體”。通常所謂“安身立命”，自我之身命得以安立的根基必在于是。將人性善的普遍“預設”經由內在認同而確立為自我存在的“先驗真實”，這一“先驗真實”對主體而言便是存在的終極，它無疑具有本原的真實性，是真實的存有，此即“有諸內”；這一內在的真實存有，唯己為能知，只要“能思”之心官“反求諸己”，其本原的實在性即向自我開放，故謂“思則得之”（“思”是反思）；反思性觀照之下對自我“先驗真實”之本原存在的確證，是為“誠于中”；“有諸內”“誠于中”的自我體證，同時便成為表達、體現其本原性真實存有的內源性動力，故謂“有諸內必形諸外”[60]，“誠于中，形于外，故君子必慎其獨也”[61]。也正如王陽明所說的那樣：“吾身自能為善而去惡乎？必其靈明主宰者欲為善而去惡，然后其形體運用者始能為善而去惡也。”[62]換言之，“形體運用”乃“靈明主宰者”表達其自身實在狀態之“欲”的“體現”，在王陽明的語境之中，即“致良知”，就一般而論，即“呈現”；“呈現”必有情境，情境必是經驗，所以王陽明說“致吾心之良知于事事物物”。因此，“致良知”即基于本原性實在之自我體現的意志自由（特定意義上之所謂“欲”）而實現的“先驗真實”的經驗化“呈現”，這一“呈現”的結果，使“先驗真實”成為“經驗事實”，由此實現心身一元、生性不二，即后天而先天、形下而形上的“徹上徹下”的全體一貫（孔子所謂“一以貫之”），實現人的存在之全域，更在生存的經驗世界中實現存在與價值之同一。

　　那么良知（以及作為至善的人性）的存在是“預設”或“假定”還是“真實的呈現”呢？筆者的回應已然包含在以上論述之中。若必要再說幾句，那么可謂預設即呈現，呈現即預設，二者合一。若無性或良知之本在的預設，即無個體對其實在的體證與肯定，即不可能作為一個“先驗真實”而存在于主體本身；若無此“先驗真實”之自我確認，也不可能有其經驗狀態的呈現；若無經驗上之良知或性善的呈現，則其預設為虛妄，為妄作，為無意義。在個體之為“主體”的意義上，即預設即真實，即此預設之真實方有真實之呈現（“實現”）的事實。當然，如果轉換一個視域而論，似乎也可以說，謂之“預設”乃是方便，是權法；謂之“實在”則是究竟，是實諦；直下承當此實在之在己且為吾真己，是頓達；明其“預設”而臻于“先驗真實”之自我肯認，是漸至。然而，權實一體，開權即顯實；頓漸不二，漸至即達究竟。正所謂殊途同歸，一致百慮。本體唯一，明悟之雖達究竟，體履之方是顯實；至于言教，則仍須開權以接引，誘掖而至道。洎乎體而履之，權實一體而互顯，則“預設”即“究竟”，“究竟”即真實，是權實互依、體一不二之說也。

　　在人性訴諸先驗回溯而被預設為“本善”或“良知”或“天地之性”之類的意義上，個體依其意志自由的自主運用而將之確認為主體存在的“先驗真實”，同樣經由意志自由的自我體現而將這一“先驗真實”還原為“經驗事實”，這就是人的使命。這樣的人是人格健全的自由主體，因為他實現了人的存在的全部境域，完成了生存與其本質實性的同一不二，在其現實的生命全程中展開了其本原之性的全部真實，他可以“對越在天”，在天地間堂堂正正地做個人。