【摘要】中國傳統哲學中的人性論主要包括性無所謂善惡、性本善、性本惡、性有善有惡、性善惡混、性有“天命之性”和“氣質之性”、性無善無惡七種。人性問題不是一個知識論問題，而是一個生存論問題，只有將之置于人的現實生存境域，討論才是有意義的。人性的建立是人基于其經驗生存實況而對人本身存在的“先驗真實”所做的一種“先驗回溯”，是人為自己立法之意志自由的顯著體現，因此意志自由作為一個不可或缺的原生要素內在于關于人性的“先驗回溯”本身?！吧圆欢?，人的存在全域須包括“先驗”與“經驗”，“生”的過程即是“性”得以呈現的全程，同時也是個體自主實現其存在與價值同一的全程。通過意志自由的自主運用而實現主體性的自我建立，使人成為獨立的自由主體，體現了“性與天道”作為人的本原性真實存在之“先驗回溯”的深刻內涵?！邦A設”與“真實”在生存的實踐境域中是一致的。
【關鍵詞】人性論；善惡；先驗回溯；生性不二；意志自由
凡接觸中國傳統哲學的人必然會遇到“人性論”問題。在某種意義上說，“人性論”問題貫穿于整部中國哲學史或思想史。對一個抽象問題持續關注數千年而不衰，深刻體現了中國古典思想對人的存在意義的獨特關切。這一關切的意義，并非僅在于對人性作出何種界定，更在于通過界定來表達關于人的理解。因此，關于人性的不同領悟或界定，實質上是關于人的不同理解，深刻蘊含了關于人存在意義的不同領悟與建構。
一、人性論述略
今為人所熟悉的中國歷史上關于人性的觀點是性善說，或以為此即中國古代所持人性論的基本觀點。但事實上，性善說不僅較為后起，而且在宋代理學發生之前更非主流。中國歷史上所出現的人性論，至少可概括出7種。
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這一觀點申明人性不可以善惡言，未可以善惡論，是不能對它施加善惡的價值判斷的。告子謂“生之謂性”，除了“生”“性”在訓詁學上可以互訓的意義之外，實即強調了性只是作為生命存在的先驗素質而存在，這一存在本身并不具有價值上的善惡屬性，因為善惡作為價值屬性是經驗的存在物才可能具有的，而性作為先驗存在并不具有這種屬性。但當先驗存在向經驗形態轉化或其存在由先驗領域向經驗領域遷移的過程中，即獲得善惡的價值屬性。換言之，人性本身作為先驗存在無所謂善惡，只有當它向經驗領域實現了自身表達的時候，才具有了善惡的價值屬性。因此，告子曾用水來比喻：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。”[1]“決”即“引導”，用來比喻性向經驗領域遷移。性本身無所謂善惡，在經驗領域中，將之引向善即呈現為善，引向惡即呈現為惡。善惡只是經驗上呈現出來的價值形態，是引導的結果，與性本身無關。告子的“杞柳之喻”，所謂“性猶杞柳，義猶桮棬”，意思與水喻是一致的，都強調先驗素質（杞柳）本身不可以用經驗上的善惡（桮棬）來描述。
先秦道家基于其道的自然而立論，在人性問題上基本也持無所謂善惡的觀點。雖然老子強調了遂順性之自然的行為在經驗上是善的，但這顯然不是對于性本身善惡的判斷?！肚f子·庚桑楚》說“性者，生之質也”，其實也是“生之謂性”之意。在先秦道家那里，“生之質”本身無所謂善惡，它是天所賦予的，得之多不為多，得之寡不為寡，“長者不為有余，短者不為不足。是故鳧脛雖短，續之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續”[2]，順其性之自然，“不失其性命之情”，在經驗上就是善的。
性無所謂善惡之說，在后代最著名的響應者是宋代王安石。他認為“性者，有生之大本也”，既為“有生之大本”，則不可不論。其論曰：“夫太極者，五行之所由生，而五行非太極也；性者，五常之太極也，而五常不可以謂之性?！蛱珮O生五行，然后利害生焉，而太極不可以利害言也；性生乎情，有情然后善惡形焉，而性不可以善惡言也?！盵3]牽合太極、五常以論性、情，王安石顯然已將性置于先天本體地位，而情則被理解為經驗生存過程中性的體現。性無所謂善惡，故不可以善惡言；情則必有善惡，亦必以善惡論。無論善惡，皆僅與經驗之情有關，而與先天之性無關。性情合論以明善惡，宋代理學家多是如此，但觀點也各不相同。
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這是最為人所熟知的觀點，其正式提出者是孟子。在接過告子“性猶湍水”之喻的時候，“孟子曰：水信無分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下?！盵4]這一反駁是有力的。水確乎有其本原性的流向，“決諸東方則東流”雖然在現實性上是可能的，卻是加之以“勢”，因此“決諸”的過程便有違于“水之性”。按照孟子的觀點，人性本身是善的，一切經驗意義上的道德之所以可能，是因為它們內在于性本身；而個體在經驗上的不善或惡，并不能證明性本身不善，只是證明了本善之性沒有實現其本原狀態的表達。因此他強調，只要個體的行為是按照性自身的本原實在狀態去表達的，在經驗上便一定是道德行為，價值上必然是善的，故謂“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也”[5]。所謂“乃若其情”，即是按照性自身存在的真實狀態（情者實也，這里與情感無關）來表達或體現，“則可以為善矣”（個體的全部經驗行為就必然是善的）。不過孟子同時強調，所謂性的本原善，就其原初狀態而言，乃是“四端之心”，即所謂“惻隱”“羞惡”“辭讓”“是非”，“人之有是四端也，猶其有四體也”[6]，是天之所賦，而與后天的經驗狀態無關?！八亩恕狈謩e與仁、義、禮、智四德相對應：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！薄岸恕奔幢境鯛顟B。如“惻隱之心”為“仁之端”，即為“仁”的本初狀態，而現實性上的“仁”則是“惻隱之心”充分發展的結果?！岸恕?，用孟子的話說，“若火之始然，泉之始達”。火之始燃，則星星之火而已；泉之始達，則涓滴細流而已；然星火可以燎原，涓流可成江河。固不可謂燎原之火與星星之火有何本質區別，不可謂涓滴之水與江河之水有何本質不同，所以也不可謂“四端之心”與仁義禮智“四德”有何本質差異；其本質原為同一，其差別在于程度不同而已?！八亩恕笔恰八牡隆钡脑?，“四德”是“四端”的擴充，正是在這一意義上，孟子強調對“四端之心”的“擴而充之”，“茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母”[7]。在“四端”即“四德”原始的實在狀態、“四德”是“四端”涵養擴充的現實結果的意義上，孟子強調人性是本原善的，全部道德是本質地內含于人性本身的，故謂“仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也”[8]。“固有”即本有，故可謂之“本善”。需要指出的是，在孟子那里，“四端”為“四德”的“前形態”，故所謂本善，只是對人性之先驗實在狀態的肯定，而不是對其經驗實然狀態的確認。就人的現實生存而言，如何確保其先驗本善之性的“乃若其情”，即使其先驗的本然實在狀態如實地被實現為經驗的實然狀態，正是孟子所建立的可稱之為“人的使命”的全部內涵。筆者要強調的是，人的先驗本性以“四端”的形態而存在，對于這一點的確認必須介入意志自由。經由意志自由的自我肯定，存心養性才可能被轉化為一種現實性上的、由自我的意志自由來確保的實踐行為，因此所謂“存其心養其性”的實際所指，是主動而自覺地保存“四端之心”、涵養本善之性。所謂“求放心”，即要求將心靈從經驗的放逸狀態歸攝于其自身本然實在狀態，從而確保本善之性始終作為經驗活動的主導者而得以挺立；“養浩然之氣”則要求個體全部的經驗活動皆由中而出，“由仁義行”，即所謂“集義”，從而實現自我人格的獨立自主與崇高；“反身而誠”，即以心靈自主的反思能力（意志自由的自主運用）對經驗中自我生存的實際狀態保持警覺，以確保經驗行為與先驗之性的本原性同一。
顯而易見，在孟子的人性論中，意志自由始終作為根本要素被內置于人性之中，這正是他與告子“被引導”的觀點產生分歧的關鍵點。在“被引導”的觀點中，意志自由的自主運用恐怕是消失不見的，個體似乎只順從于經驗的“被引導”狀態從而在經驗世界中表現出善惡。而在孟子那里，人的經驗的生存狀態恰好并不由經驗所決定，而由自我原在的先驗本質所決定，決定者是本性所原在的意志自由本身。孟子這一基本思路來源于孔子。孟子自謂“乃所愿，則學孔子也”[9]，絕非空言。人們或許囿于“夫子之言性與天道不可得而聞也”的通常理解，以為孔子不言“性與天道”，實為巨大誤會。①孔子謂“天生德于予”，天所生之德即性?？鬃哟_認仁為人人原在，即天所生之德，故凡孔子之言仁，就是言性。正因天所生之德是本然地內含了意志自由的，所以“為仁”便是主體運用其意志自由的自主活動：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！盵10]既問“仁遠乎哉”，則不遠也，仁作為天之德，原是內在之性，何遠之有乎？②此性之呈現與否，取決于自我的意志自由，“我欲仁，斯仁至矣”，仁之至是作為意志自由之“我欲”的實現。因此，充分呈現意志自由的主體可以實現其行為世界中的自由：“從心所欲不逾矩”?！熬亍笔亲杂傻倪吔?，也是自由的限度。儒家關于人性的學說根本上內置了意志自由，并且在現實性上也是追求自由的，因此是充分彰顯個體性的。意志自由是一切可能形態之自由的本原樣態。
學術界現在有一種較為普遍的觀點，認為孟子的人性論并非“本善”，而是“向善”。筆者絕不贊同這一觀點。在孟子那里，人性的先驗本善并不確保個體經驗存在過程中作為經驗事實的善，要實現先驗與經驗的同一，恰好需要把先驗實在狀態轉換為經驗的生活方式，這要下大功夫。僅就理論而言，若人性“向善”，則其“向善”是由本性所原發，還是違離于本性？若是前者，則“向善”已然證明本性本善；若是后者，則“向善”與本性無關，是告子之說。
注釋｜
?、佟墩撜Z·公冶長》：“子貢曰：‘夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道不可得而聞也。’”朱熹曰：“文章，德之見乎外者，威儀文辭皆是也。性者，人所受之天理。天道者，天理自然之本體，其實一理也。言夫子之文章日見乎外，固學者所共聞，至于性與天道，則夫子罕言之，而學者有不得聞者。蓋圣門教不躐等，子貢至是始得聞之，而嘆其美也?！庇忠套釉唬骸按俗迂暵劮蜃又琳摱鴩@美之言也。”（朱熹《四書章句集注》，中華書局1983年版，第79頁）古來關于這一句的解釋，惟程、朱得其精義，不可移易。但程、朱之說，恐受張載的影響。張子謂子貢“夫子之文章”云云，乃是“子貢曾聞夫子言性與天道，但子貢自不曉，故曰‘不可得而聞也’”。（《張載集》，中華書局1978年版，第307頁）因此孔子并非不言“性與天道”（我主張“與”讀去聲，參與之義），惟“罕言之”而已。
②程頤曾清楚發明“仁自是性”之義，說：“孟子曰‘惻隱之心仁也’，后人遂以愛為仁。惻隱固是愛也，愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？”（《二程集》，中華書局1981年版，第182頁）朱熹循沿其說，曰：“惻隱、羞惡是仁義之端。惻隱自是情，仁自是性，性即是這道理?！保ā吨熳诱Z類》卷五三，中華書局1986年版，第1287頁）
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性惡說的代表人物是荀子?！盾髯印ば詯骸烽_宗明義即說：“人之性惡，其善者偽也。”[11]荀子認為孟子講性善，既不明性偽之分，也不明善惡之分?！懊献釉唬喝酥畬W者其性善。曰：是不然，是不及知人之性而不察乎人之性偽之分者也?！薄安豢蓪W、不可事而在人者，謂之性；可學而能、可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也?！盵12]“孟子曰：人之性善。曰：是不然。凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也已?！盵13]在荀子看來，“生之所以然者謂之性”[14]，“凡性者，天之就也。不可學，不可事”[15]。性既然是“生之所以然者”，是天之所成就的，那么就非關后天之習得，所以說“不可學，不可事”。只不過在荀子看來，人們天然成就的這一本然之性，實質上僅與經驗生存狀態中的“惡”相關，若遂順先天本然之性在后天經驗生活中的表達甚至“擴而充之”，必然導向事實上的“惡”，必然流于“偏險悖亂”。正是在這一意義上，荀子確認人的本性是惡的，它是經驗世界中相互爭奪、權謀譎詐、偏險悖亂的根源。而所謂“善”，即仁義禮智、正理平治之屬，非但不與本然之性直接關聯，反而是必須基于本然之性的轉化才可能實現的經驗價值。所以荀子說：“性也者，吾所不能為也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可為也?！盵16]性雖然為天之所就，并且必然在后天的經驗生活中表現出來，但正是在經驗的現實生存過程之中，人們同時可以實現“化性起偽”，而終歸于經驗上的善。在荀子那里，善不存在于先天之性，人性本初原是惡的。善的生起，必根源于經驗生存過程中對其本初之性的矯正、轉化，而可能實現人性之轉化且使人在經驗上呈現出善、實現“化性起偽”的唯一有效方式，是圣人所制之禮。禮以及荀子所樂道的“師法”，既是天下實現正理平治之善的根本憑據，也是個體實現“化性起偽”的根本憑據，因此在現實性上，禮作為制度，不但是共同體之生活秩序的保證，同時是經驗世界之善惡的價值制衡。性雖惡而可化，情發于性而可為，是荀子人性論中的一個獨特思想。
今學界有荀子人性論為性樸論而非性惡論之說，甚至主張《性惡》非荀子著作。實則如前述告子之說，才是真正的性樸論。荀子雖然說過“所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也”[17]，似為“性樸”之證，但他的真實論意是強調若僅就先天而論先天，則性似為“樸”，但此“樸”絕不能“順”，若“順是”以遷延于經驗，則惡必由之而起，因此追本溯源，必謂“性惡”。我們自然可以說，荀子之性不過是“生命本能”，本能本身無所謂惡，但荀子之意，恰好是說經驗上的一切惡，都無例外地根源于本能本身，并且本能要擴張它自己，正是本能的本能。他用此來反對孟子的“擴而充之”之說。在荀子看來，“禮”與“師法”正是用來防止、抵御人性在現實世界的“擴而充之”的，只有當性的擴張本能被遏止之時，經驗上的善才會出現。性惡之說正是荀子“隆禮重法”、強調在國家層面推行完整制度建設的理論基礎。因此，他的這一觀點貫穿全部作品，換言之，即便取消了荀子《性惡》的著作權，也全然無礙對荀子思想的完整解讀。
主張“性惡”的不只是荀子，更有法家。法家雖在理論上不甚專注于論人性，但就其所持觀點而作一般考察，法家是普遍持人性惡之論的。人性惡，正是嚴刑峻法之必要的前提。商鞅認為，“民之性，饑而求食，勞而求佚，苦則索樂，辱則求榮，此民之情也”[18]?！坝杏袗骸笔侨诵韵忍熘厝?，因此“德”是全然不可能先驗地存在于人性之中的，反而必由“刑”才可能引導出來：“刑生力，力生強，強生威，威生德。德生于刑，故刑多則賞重，賞少則刑重?！盵19]韓非子則認為，“民之故計，皆就安利，皆辟危窮”①，“夫民之性，喜其亂而不親其法”，“夫民之性，惡勞而樂佚，佚則荒，荒則不治，不治則亂”[20]。無論在商鞅還是韓非那里，“民性”之好佚惡勞、喜亂而不親法是不可改變的，“故明王峭其法而嚴其刑也”。若無嚴刑峻法使民畏懼而不得肆其情性，則天下必不可治。在法家那里，性不只是惡，甚至是極惡，并且不存在現實性上對其實現轉化的可能性。因此，法家一概反對仁義禮樂之教，而相信“政”“權”之專一。
注釋｜
?、俪鲎浴俄n非子·五蠹》，此據文淵閣四庫全書本。王先慎《韓非子集解》作“民之政計，皆就安利，如辟危窮”。
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性有善有惡大意謂人群之性未可一概而論，人之性雖皆稟受于天，然或得之而善，或得之而惡。孟子言性善，公都子引性有善有惡說與之質證：“或曰：‘有性善，有性不善。是故以堯為君而有象，以瞽叟為父而有舜，以紂為兄之子且為君而有微子啟、王子比干?！盵21]漢代王充亦持性有善有惡之論，以為“人性有善有惡，猶人才有高有下也?！A性受命，同一實也。命有貴賤，性有善惡。謂性無善惡，是謂人命無貴賤也。”[22]
這一觀點最著名的代表人物是漢代的董仲舒。董仲舒確認“人受命于天，有善善惡惡之性，可養而不可改，可豫而不可去，若形體之可肥臞而不可得革也?！盵23]這是總論人性因“受命于天”而有“善善惡惡之性”，此性不可改、不可去。既“不可改”，則生而已然，是為其先天；既“不可去”，則必然顯發，而成其后天。由此可知，董仲舒其實也主“生之謂性”之說。其言曰：“今世闇于性，言之者不同，胡不試反性之名？性之名，非生與？如其生之自然之資謂之性。性者，質也。詰性之質于善之名，能中之與？既不能中矣，而尚謂之質善，何哉？性之名不得離質，離質如毛，則非性已。不可不察也！”[24]“性之名非生與”，即以“生”釋“性”，“生”即“性”也。“生之自然之資謂之性”，故“性者質也”，性是“生之自然之資”，是人實現其自然生命的原質。既是“原質”，則人于其后天生存過程中便“不可改”“不可去”。在原質的意義上，董仲舒堅定地反對孟子的性善說。在董仲舒看來，孟子之說毫無疑問是“闇于性”的一種表現。按他的觀點，“性”實有三品：“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性。名性者，中民之性。中民之性，如繭如卵?！盵25“]圣人之性”是“上智”，為善；“斗筲之性”為“下愚”，為惡；唯“中民之性”方代表了普遍意義上的“民之性”，故謂“名性，不以上，不以下，以其中名之”[26]?！爸忻裰浴痹矡o善可言，而必待“王教”以成其善。所謂“民”，就其“名號”而論，則是“瞑”：“民之號，取之瞑也。使性而已善，則何故以瞑為號？……今萬民之性，有其質而未能覺，譬如瞑者，待覺教之然后善。當其未覺，可謂有質而不可謂善，與目之瞑而覺，一概之比也。靜心徐察之，其言可見矣。性而瞑之未覺，天所為也；效天所為，為之起號，故謂之民。民之為言，固猶瞑也。隨其名號以入其理，則得之矣?！盵27]性之分為“三品”，有善有惡，猶天之有陰陽，是其必然。而“中民之性”之為“瞑”，必待“覺”而后善，故性非善：“天生民性，有善質而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性為任者也。今案其真質而謂民性已善者，是失天意而去王任也。萬民之性茍已善，則王者受命，尚何任矣？其設名不正，故棄重任而違大命，非法言也?！盵28]“民性”必待“王教”才可能顯現出善，正體現了“王教之化”之必要，故謂“性者，天質之樸也；善者，王教之化也。無其質則王教不能化，無其王教則質樸不能善。質而不以善性，其名不正，故不受也?！盵29]
董仲舒論性的復雜性在于，就總體而論，持“三品”說，即有善有惡；但又認為上、下皆不可謂性，故只能就“中民之性”而論性；就“中民之性”而論，只是“質樸”，本來無善，故不可言以善惡；“王化”以質樸為資，施之以教，使民由“瞑”而之“覺”，才可能體現出現實性上的善。而所謂“天質之樸”，按照董仲舒的描述，又是“貪仁之性”俱在的：“人之誠，有貪有仁。仁貪之氣，兩在于身。”[3“0]天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性?！盵31]若照此說，則董仲舒的人性論，又包含“善惡混”意。但他的核心意思仍然是清楚的，“中民之性”本身無所謂善惡，善是“王教之化”所實現的結果，因此他的“質樸”論，實為告子之說張本。因此，董仲舒改造了告子的“杞柳之喻”，而有“禾米之喻”“繭絲之喻”“卵雛之喻”：“性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全為米也；善出性中，而性未可全為善也。善與米，人之所繼天而成于外，非在天所為之內也?！盵32]“繭有絲，而繭非絲也；卵有雛，而卵非雛也。”[33“]中民之性，如繭如卵。卵待覆二十日而后能為雛，繭待繰以綰湯而后能為絲，性待漸于教訓而后能為善。善，教訓之所然也，非質樸之所至能也，故不謂性。”[34]
從上面的引文中已經看到，董仲舒對以孟子為代表的性善說存在著一個根本性的誤解，即認為講“性善”是說“性已善”。在孟子那里，“性善”只是經驗上或現實性上善的先驗保證，這一點并不確保經驗上的“已善”。在“性者質也”這一董仲舒所論證的意義上，民之性“有善質而未能善”，其實就已經肯定了“性善”；他經常提及的三個比喻，實際上更是恰好論證了“性善”。米由禾出，禾固非米也；然米只由禾出，不可能由他物而出，然則出米非禾之性歟？絲由繭出，雖繭非絲，然出絲即繭之性，絲非繭之抽而繹之歟？覆卵為雛，卵固非雛也，而雛之性非原在于卵乎？人雖“瞑”而可“覺”，覺即為善，故雖“王化”也必藉人“生而自然之資”方能實現善，然則生而自然之資，非內在蘊含善乎？若非如此，則雖“王化”也無能施其功用矣?！百|者性也”，“離質如毛”，毛不可離于膚之質，然必由膚之質而生，則生毛非膚質之性乎？善不離性，善由性生，則善非本在于性歟？禾之出米，其自然之性也，培植耕耘，孟子所謂“擴而充之”，董子所謂“王教之化”也；繭之出絲，其自然之性也，“繰以綰湯”，孟子所謂“擴而充之”，董子所謂“王教之化”也；卵而為雛，自然之性也，“待覆二十日”者，孟子所謂“擴而充之”，董子所謂“王教之化”也。性有善有惡或有“三品”之說，在唐代韓愈那里得到了明確的肯定，但韓愈又表示了對董仲舒“舉其中而遺其上下者”的不滿。他認為孟子言性善，荀子言性惡，揚雄言善惡混，其實都是“舉其中而遺其上下者也，得其一而失其二者也”，因此他確信性之“三品”的存在，上下不移，而明其“三品”的好處，則體現在“上之性，就學而愈明；下之性，畏威而寡罪。是故上者可學，而下者可制也。其品則孔子謂不移也。”[35]
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性善惡混說雖出于揚雄，但恐怕有更早的來歷。王充曾說：“周人世碩以為人性有善有惡，舉人之善性養而致之則善長，惡性養而致之則惡長。如此則性各有陰陽，善惡在所養焉，故世子作《養書》一篇。宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡?！盵36]這里的“有善有惡”之意，蓋謂一人之性而同時含有善惡，即善惡混。世碩《養書》今不得其詳，其觀點則借《論衡》而存其仿佛。揚雄的主張倒是十分清楚，他說：“人之性也善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人?！盵37]性善惡混說與有善有惡說不同。性善惡混說指在同一個體那里，就其性而言，原是善惡混雜，既蘊含了善，也蘊含了惡；性有善有惡說其實是反對以善惡論普遍人性，而確認部分人（圣人）為性善，部分人（下愚）為性惡，“中民之性”則“有善質而未善”，必待教而可善。揚雄所強調的是，經驗上所表現出的善惡，皆有人性本身的根據，善人是修其性中之善的結果，惡人則是修其性中之惡的結果，因此善惡實在于人們的自我選擇，“修其善則為善人，修其惡則為惡人”。學之所以必要，即在只有通過學以見諸行，性方得以修而正。修性必以學，學成即性成，惟性成方可謂學成，故謂“學者，所以修性也。視、聽、言、貌、思，性所有也，學則正，否則邪?！盵38]視、聽、言、貌、思，原是人的先天稟賦，是得之于天的本原能力，故謂“性所有也”。但要使視、聽、言、貌、思皆得其正，則非學不可，學即修性。孔子曰：“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。”[39]孔子曰“學而不思則罔”，孟子曰“思則得之，不思則不得也”，思即學，學即修。
就理論形態而言，如孟子論性善為“正”，荀子論性惡為“反”，則揚雄論性善惡混乃是“合”。因此三家之論性，在歷史上均有深遠影響。揚雄的性善惡混說，雖然由于其過于明顯的經驗論色彩，宋代理學發皇之后，繼承而深入闡述者不多，但在佛教天臺宗那里略見其影響。智者大師基于其獨特的“性具”學說，獨為發明“佛不斷性惡”之論，則佛性非為純粹善，然佛不起修惡，而終見其平等大慈且歸于現實性上之至善。明代傳燈大師所著《性善惡論》六卷，則是天臺宗關于佛性善惡問題之討論的總結性著作。同時，揚雄的性善惡混論，對北宋司馬光以及張載均有甚深影響。司馬光著《性辯》，認為孟、荀言性皆各得一偏而遺其大體，揚雄之言“善惡混”反為“曉然明白”之論。其論曰：“孟子以為人性善，其不善者外物誘之也；荀子以為人性惡，其善者圣人教之也。是皆得其一偏而遺其大體也。夫性者，人之所受于天以生者也，善與惡必兼有之。是故雖圣人不能無惡，雖愚人不能無善，其所受多少之間則殊矣?！豹q如同一片田中，既有“藜莠之生于田”，也有“稻粱之生于田”，“故揚子以為人之性善惡混?；煺?，善惡雜處于身中之謂也，顧人擇而修之何如耳。修其善則為善人，修其惡則為惡人。斯理也，豈不曉然明白哉！”[40]司馬光之論，可謂對于揚雄性善惡混說的全體繼承。張載雖然也受揚雄之論的影響，卻實現了對其觀點的哲學改造，因此在哲學史上影響更為深遠。
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提出這一觀點的代表是張載。從人本身存在的完整性來考慮，一切個體既從道那里獲得其純粹善性，又因有體質之感性而同時獲得其“氣質之性”，因此就人性的完整存在而言，必須將“天命之性”（天地之性）與“氣質之性”同時考慮在內。但另一方面，“氣質之性”是隨形體而有，非若“天命之性”之先天本具，而是后天的。在“天授于人則為命，人受于天則為性”[41]的本原意義上，“氣質之性”并非本原之性。故張載說：“形而后有氣質之性。善反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。”[42]
張載的觀點提出之后，受到二程子的極大褒揚，認為“論性不論氣不備，論氣不論性不明，二之則不是”①。
注釋｜
?、俪鲎酝跣Ⅳ~校點，《二程集》卷六，中華書局1981年版，第81頁?！岸畡t不是”，《二程集》放入夾注，有“一本此下云”數字，然《近思錄》及《朱子語類》所引皆入正文。
正是在“性氣合”以論性的意義上，張載之論最完備，對此后理學家的觀點影響極大。如朱熹說：“天命之性，若無氣質，卻無安頓處。且如一勺水，非有物盛之，則水無歸著。程子云：‘論性不論氣，不備，論氣不論性，不明，二之則不是?！园l明千古圣賢未盡之意，甚為有功?！盵43]朱熹同時界定了“天命之性”“氣質之性”的不同論域及其內含：“論天地之性，則專指理言；論氣質之性，則以理與氣雜而言之。未有此氣，己有此性；氣有不存，而性卻常在。雖其方在氣中，然氣自是氣，性自是性，亦不相夾雜?！毙浴獠幌喾蛛x而又不相“夾雜”，實則雖一而二；就其現實性上的存在而言，“性非氣質則無所寄，氣非天性則無所成?！盵44]“氣質”是“天性”的寓所，“天性”則成就“氣質”。
張載性氣合論實本于孟子。孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也；仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！盵45]耳目口鼻四肢之為“性也”，即張載所謂“氣質之性”；仁義禮智天道之為“性焉”者，則是“天命之性”。唯于君子而言，前者之得為“有命焉”，故不敢不節；后者乃性之先天本有，其實現之程度雖為“有命”，卻不敢不擴而充之，奮勉以求。張載謂“氣質之性君子有弗性者焉”，正與孟子同一機杼。
荀子論“性惡”，恰是以孟子所謂“君子不謂性也”之性為“性”而張大其論，即以“氣質”而論性。因此張載之性氣合論，實質上是對孟子“性善”、荀子“性惡”進行了新的理論整合，荀子所論之性被張載界定為“氣質之性”，孟子所言之性則被確認為“天命之性”。因此他強調，盡管“氣質之性”是不能忽視的，但就性的本初原始而論，必以“天命之性”實現對于“氣質之性”的轉化，即“變化氣質”。張載說：“為學大益在自求變化氣質。不爾，皆為人之弊，卒無所發明，不得見圣人之奧。故學者先須變化氣質。變化氣質與虛心相表里?！盵46]“變化氣質”實與荀子“化性起偽”同功。因此在張載那里，“變化氣質”作為一個學圣人之道而實現自我修身的過程，便是“成性”的過程，即成就“天命之性”的過程?！皩W至于成性，則氣無由勝?！貙W至于如天，則能成性?！盵47]而在切實明了必以天命之性“變化氣質”以修身成性之前，就人作為經驗的感性存在的現實性而言，人性是“天命之性”與“氣質之性”共在的，因此便是“善惡混”的，所以張載說：“人之剛柔緩急有才與不才，氣之偏也。天本參和不偏。養其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣。性未成，則善惡混?！盵48]由此可見揚雄性善惡混說對張載的影響。
（七）性無善無惡
此說的明確揭示者是明代的王陽明。“四句教”的第一句“無善無惡心之體”，可謂這一觀點最為明確簡潔的論斷。在王陽明那里，“心之體”是性，是良知，是人的本原性實在，是生命存在的本初，其自體存在的本然真實狀態，只是一個大中至正，是全然超越于經驗意義上的任何相對價值形態的，因此只能是“無善無惡”。王陽明說：“良知即是未發之中，即廓然大公、寂然不動之本體，人人之所同具者也?！薄拔窗l之中，即良知也，無前后內外而渾然一體者也?！盵49]這一“未發之中”，作為人性的本原實在狀態，不可對其施加任何經驗意義上的價值判斷，所以說：“性之本體原是無善無惡的，發用上也原是可以為善可以為不善的，其流弊也原是一定善一定惡的。”[50]只有當本體落實于經驗意義上的對象性交往關系情境的時候，作為經驗價值形態的善惡才可能產生。本體自身的實在狀態，恰如“鑒空衡平”，只是一個大中至正，既是存在之終極實相，也是價值的絕對中立。無善無惡，即超越于善惡相對的全部經驗價值；知善知惡，則能對一切經驗價值實現恰如其分的正當判斷。故本體雖無善無惡，卻能始終保持其自身的“常惺惺”而知善知惡，能照鑒、分辨、權度一切善惡至于錙銖不差，所以又說：“無善無惡，是謂至善?！蓖蹶柮髦撔詿o善無惡，雖數百年來受到人們的極大懷疑與誤解，但實在是對中國古典人性論最富有意義的理論發展。良知學說所展開的實踐境域，全然改變了程朱理學所精心建構的知識世界，而將之轉換為人如何實現其良好生存的生存論世界。正是這一境域轉換，不僅使其“致良知”的學說獲得了超越一般意義的道德實踐內涵，并且使其思想整體獲得了豐富的現代性意蘊，與現代世界哲學相接契。
性無所謂善惡說與性無善無惡說似乎都說性本身不具有善惡的價值屬性，論者于其說也往往混淆，需略加辨析。嚴格說來，性無所謂善惡說雖能順暢地解釋人的經驗生存狀況，但實質上并不算是關于人的先驗存在本質的領悟；它所導向的結果全然是經驗性的，因為經驗性的引導實際上就決定了人之性的事實狀態。在這一觀點中，人的現實生存狀態之善惡是非自主性的，是被引導的，人的自主性或主體性沒有表現，意志自由更是未見其蹤跡。王陽明的性無善無惡說強調的是人性本身對于經驗的相對價值世界的超越性中立，它本身的大中至正使之成為全部經驗價值的本體，因此它自身的實在狀態不接受任何經驗價值判斷，反而是經驗價值的唯一判斷標準。善無論如何不是經驗引導的結果，而是良知本體的自我實現狀態。換言之，一切經驗上的善，乃是實現了主體性之自我建立的個體（作為主體本身），運用其性體中原在的意志自由來自主實現其本身的結果。正是在這一意義上，“致良知”必須是主體自主的、自由的活動，與經驗引導無關。
