馬克斯·韋伯不僅對現代性有冷靜而深刻的認識，而且幾乎對世界各大宗教都進行過系統而深入的研究。其對儒家的認識，集中展現了西方文明的中國鏡像，在西方的中國認知方面具有代表性。同時，韋伯也是過去近半個世紀以來對中國思想、學術、文明的自我理解的基本格局產生過重大影響的少數西方學者之一。因此，韋伯的儒家論述所具有的重要性不言而喻。這一論述的核心是儒家秩序觀被降格為“私天下”,換言之,本質上是以“私天下”達成對“家天下”的理解﹔然而回到儒家的視域，韋伯式的“家天下”圖像更多地聚焦于“一家之治”，即由皇帝家族作為支配者對天下的統治,卻無視其中“天下一家”的秩序理想,后者構成“家天下”的更本質層面。“天下一家”才是儒家的秩序理想，而“天下一家”與“一家之治”的捆綁只是特定社會歷史條件的產物,儒家提出“天下為公”的堯舜之道,其實質正在于實現“天下一家”與“一家之治”的分離，從而實現對“一家之治”的超越。
馬克斯·韋伯視域下儒家傳統與中國的家產官僚政制
馬克斯·韋伯將傳統中國視為有著統一文化的家產官僚制國家。本來，家產制與官僚制是分屬傳統與近代的兩種不同的支配類型，但傳統中國的情況卻是二者的綜合，具有不古不今的過渡性質，既無法達到近代西方的合理化官僚制，又不同于古代的家產制。這種家產官僚制歸屬于支配的三個純粹類型(法理型支配、卡里斯瑪支配、傳統型支配)中的傳統型支配，“其擔綱者為儒士階層。
儒士階層就是家產官僚制國家中與皇帝共治的“管理干部群”。對于一個能夠持續運作的政制系統而言,支配者與管理干部之間必須建立相當程度的利害一致關系。在“一王孤立于上”而“眾民散處于下”的情況下，儒士成為介于被統治者與支配者之間的中介階層，其使命在于連接無法使國家意志介入地方基層社會的皇權與具有地方性習俗及傳統的地方社會。另一方面，中央政府還必須考慮防止“官吏群轉化為奠基于地方望族勢力的、獨立于帝國行政之外的領土君主或封建諸侯”，一種方法就是采用流官，官吏去異地就任時，必須依賴精通當地事務的主事以及非官方身份的本地幕僚，這些幕僚是出身本地的官職候補者。而在最基層的鄉村，長老則是村落里實際上最有權力的人，因而官吏依賴幕僚，幕僚又依賴長老，這就進一步強化了中央權力進入基層社會的中介化，加強了中介化的層級結構，結果則是在習俗與傳統中維持自身的家庭、家族等，不能被國家權力充分吸納。近代西方的理性化過程在政教兩個向度上都是讓包括家在內的所有個人與“上帝”(包括天上的神與地上的國家）之間的中介性力量弱化，而在傳統中國，家及其衍生形式反而成了國家力量與個人生活的中介，無論是儒教階層抑或國家統治者，都不得不順應這種情況而強化家秩序尤其是家倫理。這一點似乎與以下政治-社會結構不無關聯:支配者一方面對個別依附者具有無上權力，另一方面對依附者全體又軟弱無力，這一總體格局導致了一種在法律上不穩定、在事實上卻極為穩定的秩序。反過來，這一秩序一方面縮小了支配者自由裁量的領域,另一方面卻又擴大了傳統所制約的范圍。在傳統中國，秩序的穩定依賴于傳統、受到來自傳統的制約，因此韋伯認為缺乏從傳統中進行突破與革命的動能。
防止重回封建身份，也就是防止官吏脫離中央權威的另一個著名步驟，則是科舉考試制度，即根據教育資格而非出身或世襲等級來授予官職。這就使儒家士大夫階層成為中國文明的真正擔綱者。通過考試獲得的文憑所具有的聲望逐漸為社會普遍接受，使得官吏層的身份習律因此具有一種教養貴族的特色。科舉考試不是與西方近代官僚制相聯系的專業化考試，它支持的反而是非專業化的人文教養。對韋伯而言,孔子所說的“君子不器”真正表達了科舉考試的理想:它指向“普遍的、個人自我實踐的倫理理想”，而不是“西方之切事化的職業思想”，甚至這一理想本身就包含了“對任何專業訓練及專門權限之發展”的妨礙﹔官僚制產生于對家產制的反抗，而科舉制又是中國官僚制的環節，然而由于科舉對專業化及其權限分工的抵制，因而又具有反官僚制、捍衛家產制的根本傾向，這一中國家產官僚制的內在張力，可以解釋傳統中國“行政的疏放性與技術的落后”。從長時段的視域來看，并不是科舉制度及其內容決定了中國儒教階層的非專業化取向，它只是西周以來把士而非府史確定為治理主體(“士多府史少”)的體制的一種延續，這種體制的核心是培養人的道德、倫理、詩書等方面的教養,而不是培養其處理某一類事務的專業能力。韋伯在儒教中看到的是一種敵視專家化的取向。“而在列文森對明代官僚的分析中，我們也可以看到同樣的看法:“明代的風格即是一種非職業化的風格，明代的文化即是非職業化的崇拜”，這體現在，官僚群體并非某一領域的專家，他們被要求的也并不是行政效率﹔而且，官職的切事性質受到抑制，而被符號化為更高文化、知識和文明的終極價值。由于熱衷于彰顯體現身份或資格的人文教養，而排斥專業化在官僚教育中的作用，使得官僚本身也缺乏即事化的能力與對即事化效率的熱望﹔然而這種對官僚的教養卻成就了一種系統化與完整化的官僚倫理與官僚哲學。
作為西方理性化進程所必需的專業知識訓練并不是家產制官僚所必需，相反，這里有的是對身份與聲望的追求。官僚的俸祿制并不意味著與專業化相關的權限分工，并不意味著理性化，而是一種定型，即官吏之官職(身份)的保持，因而家產官僚制下的官員崇尚官僚身份，而這種身份一旦擁有又很難被撤換。對韋伯而言，儒家身份倫理無法孕育近代理性化形式所要求的權限分界。°這種權限的概念落實在官吏之公私事務的劃界、公私財產的分殊等方面，然而在傳統中國官僚體系中，權限的概念既然受到壓制，上述劃分也就難以存身。一個地方的長官可以合法地處理該地幾乎所有事務，沒有分權，當然也就沒有責任的有效邊界。同樣，在官僚制秩序實行之后，中國的君主不是權限受到削減，而是反被賦予一種“高度巫術性的威嚴”，這一威嚴“在概念上的不可分割”，與此相應，官僚制之“身份凝聚性”及官僚對其仕途的利害關心，“助長了政治結構之技術上不可分割性的趨勢”。這種政治結構技術上的不可分割性趨勢與其不追求理性的專業化取向相呼應,共同強化了儒教所塑造的身份倫理,這種身份倫理以對傳統的遵循為導向,與“家天下”體制下支配者權力憑借傳統獲得正當性以及地方在農業社會結構下由非流動性而強化的傳統權力等現象一道推進了對傳統的信仰。
在韋伯看來，中國的家產官僚制最大的特征是缺乏近代官僚制的即事化品質。所謂即事化，意味著就事論事、以事務為本的取向，即關注事情本身的邏輯，圍繞事情本身之客觀化因果機制而行事，它要求權責分工明確、以事務之目的為導向的理性化態度，將事務從人際關系中解放出來。但在傳統中國，事務被嵌入人際脈絡里，人際成了處理事務的出發點，因而在理性官僚制中,朝向事務本身的切事性被忽略，被轉化為支配政治學中處理人際關系的環節，事務自身變成第二性的東西。事務無法得到如其所是的處理,而是被卷入相關利益方的人際協調中。人本而非事本，正是家產制支配方式的典型特征。
由于事務處理不是就事論事，而是看人論事，因而官吏并沒有獨立于人際性的自主的權責與義務觀念，義務權責也被嵌入支配的人際關系結構中，這就造成了個人的任意性，但同時又為人際關系所限而缺乏切事精神必需的自由空間。只要不是基于事務本身的性質，而指望于支配結構的人際關系，那么對事務的處理就無法避免任意性與隨意性，支配者的好惡與恣意就是影響事務之決定性要素。韋伯的觀察基于西方思想對人與事關系的理解。形式化理性可以把事務作為一種雖然由人推動和實施、但可與人的情意欲等分離的程式化活動來操作，最大限度地減少人的主觀介入與人際影響的因素。而此種形式化理性能夠運作的前提，乃是在制度與觀念上將事與人分開。官僚制作為世界歷史上的重大發明，其精髓本來是區分人與事，以擺脫行政規則受制于支配者個人性、主觀化的授予或恩寵的家產制取向，從而維護規則與權力的客觀性。傳統中國在一定程度上通過龐大官僚制實現了將權力從皇帝一人之恩寵與任意中拯救出來的目的，然而，并未真正形成官僚制所要求的規范的客觀性以及以即事化目的為指向的就事論事的態度，而以人倫關系為核心的家庭以及儒士階層的教養等，都傾向于將事作為人的活動來對待，如同練習射箭不以中的而以合乎禮儀的教養為目標，這樣對文明的追求本身會回饋到對切事性品質的消解上。由此,當普遍規則被應用時，個人就不能被看作是可以替換的對象，從而消解了儒教社會中社會秩序的可計算性與可預測性，其結果則是進行大規模（資本主義)生產的可能性被瓦解了。
問題的深層張力在于，一旦將切事性自人的脈絡切割并完全獨立，一旦人被附著于其所從事的事務及其程序上，由此而形成的官僚制系統本身就會成為個人無法沖破的“鐵籠”。韋伯面對現代鐵籠不得不求助于民主體制與之抗衡，然而民主制度本身又可以與“鐵籠”合謀，如此加劇了生存者的“鐵籠”困境。而儒家傳統的錢穆,在討論歷史時對人事關系提供了不同于韋伯的看法:如果“把人物附屬于事件”，其前提性信念則是，事件本身自具一種發展的內在規律，這就會忽略人在歷史進程中的主動力量，而走向一種“歷史的命定觀”;如果歷史書寫純以事件為主，事與事之間并不能緊相連接，這就導致歷史過程的脫節，允諾了歷史上每一事皆可驟然突發，從而導致另一種命定觀。如果說前一種命定觀決定者在事件本身，后一種命定觀決定者則在事件之外。總而言之，歷史進程成為命定，人便退處無力。作為一個連帶的后果則是歷史知識在人文社會里面便無意義、無貢獻。將錢穆所說的“歷史”替換為“社會”，其論說仍可成立。一旦政制系統純以事為中心，固然可以避免人的隨意，但也沒有給人提供自主空間，智慧與德性在切事性官僚系統中就不再有意義，發令的官僚不執行，執行的官僚并無自己的意志，因而導致責任無所系屬，智慧與德性在此系統中只是機構系統的障礙者，而不是成就者。如此官僚系統愈是理性化，人在其中便愈是作為機構理性之程序化環節，則效率愈高。這就使得無法被擠壓為系統化環節的人不得不求助自發性機制以平衡過度理性化的系統性壓力。錢穆看到,“認若事件可以外在于人而獨立存在，則歷史如等于自然界……好像與人不親切”。政治社會的體制與程序一旦將人完全視為自然存在，那么它就失去了其人性基礎﹔然而錢穆并沒有給出切事性的可能性。因而，人與事的關系的核心，一方面要給出朝向事情本身機制的可能性，一方面要給出人在其權能范圍內的自主性。就此而言，同樣身為儒者的王夫之對人事關系的如下見解可謂深刻:“以事而存人，不以人而存事。事系于人，以事為刑賞，而使人因事﹔人系于事，不以人為進退，而使事因人。人之臧否也微，事之治亂也大。故天下之公史，王道之大綱，不以人為進退。”
“私天下”與“家天下”的降格
在韋伯看來，切事精神的消解，正是中國官僚制無法走上現代理性化道路的表現，根源則在于其家產制向度。中國的政制系統無法在家與國的不同構造及其基礎上進行形式化區分，從而將家內因素（傳統、習俗、孝道等）帶進了國的系統。由此導致公私分化無法在觀念與制度性上呈現，這才有所謂“家天下”問題:整個國家被視為皇帝的個人家產(私產)，以俸祿制供職于國家官僚系統的官員則被視為皇帝的家臣，國家的老百姓被視為皇帝的子民﹔而在地方的官僚系統中,地方官本身又被視為父母官,他治下的基層百姓則是其子民。基于家內因素延伸到了國家層面，家成了國家構造的秩序基礎，韋伯在家產官僚制的中國看到的公私嗲域混淆，被視為權限分界意識匱乏的最大表現。類似的中國論述可以追溯到黑格爾，后者強調，傳統中國是建立在家庭關系基礎上的人為國家組織，宗法關系或家庭關系構成這個組織的基礎。韋伯在儒教中國中發現的權限劃分的匱乏，在黑格爾那里則是皇帝一個人的“任意式自由”以及君主與政府“擁有不受限制的權力”。黑格爾的這種理解，與他將中國歸入由自由理念刻畫的世界歷史的開端時刻，即“一個人的自由”因而也就是沒有真正自由的歷史紀元相關。黑格爾對中國統治者的父親化想象可與韋伯的如下表述相對應:““君父’(Landesvater)乃家產制國家的理想。因此，家父長制乃成為特殊的‘社會政策’的擔綱者，而當它有充分理由必須要確保子民對其保有好感時，它實際上也經常推行社會福利政策。”皇帝本人將天下人視為其子民，愛民如子，這種慈父般的愛本身是家產官僚制的構成部分，后者一方面導向“私天下”，另一方面則抑制了個人自由運用其理性的空間。
上述理解的確注意到“家天下”體制的某些性相，特別是其與近代理性化形式的緊張，具有一定合理性甚至深刻性，但其理解并非充分，遠未呈現從中國思想自身出發達成的理解。“秦、漢以降,封建易而郡縣壹，萬方統于一人，利病定于一言，臣民之上達難矣。”這樣的情況下，才出現將天下視為皇帝一家之財產的觀念。然而以這樣的理解為基礎無法解釋傳統中國數千年的綿延性持存,更何況，本質上任何一種政治體都不可能建立在“私天下”的基礎上，以“私天下”解釋“家天下”其實是一種嚴重誤解。黑格爾與韋伯在理解中國政制方面的問題在于，不是從中國思想的內在理路出發，而是從“普遍歷史”的西方時刻的處境意識出發，給出一個在歐洲主導的世界歷史敘事中居于邊緣位置的中國文明圖像,在這個圖像中,“家天下”首先被降格為成就皇帝一人的任意自由的“私天下”體制，或者用韋伯的話說，成就不違背傳統條件下的統治階層的任意性的體制。
當然，韋伯所謂的君父理想并非無稽之談。在《尚書·泰誓》中，可以看到“元后作民父母”的觀念﹔在《尚書·洪范》中有“天子作民父母，以為天下王”。但必須看到，作為這種觀念前提的是《泰誓》所謂“惟天地萬物父母”。王者既是天子，又是民之父母，這其中傳達的是一種宇宙論帝國秩序的圖像:王者構成天與民的中介，在政治社會中代表上天，而在天道那里則代表人間的政治社會﹔由此，君父的觀念構成宇宙論帝國秩序的建構環節，意在給出王者統治的正當性基礎，即王者作為上天的代表而統治下民。但當心性的真理發現之后，儒學對宇宙論秩序的集體主義生存樣式進行了革命性突破，于是，在儒學中，一方面“君父”被擴展到“民之父母”,主要不再是論證宇宙論帝國的統治正當性，而是用以確定君主與官僚階層的責任，君主必須如同天地生養萬物那樣生養萬民﹔另一方面，儒家更重視王者乃天之元子的觀念，因為據此可導出天子乃萬民之“宗兄”而非“君父”的身份。在張載《西銘》所建構的“天下”這一宇宙論大家庭中，君主就是以“宗兄”身份出現的:“大君者，吾父母宗子;其大臣，宗子之家相也……凡天下疲癃殘疾、惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。”在宇宙論大家庭中，君主如同其他人一樣都是天地之子,同為天地之子的天下人,則是君主的兄弟。君主作為統治者,乃是以宗兄(宗子、元子、嫡長子)的身份帶領作為其兄弟的天下人，一起侍奉天地這個宇宙論意義上的大父母。正因為君主并非君父，而是以元子身份出現的兄長，故天下人才是其“同胞”:“惟人也，得其形氣之正，是以其心最靈，而有以通乎性命之全，體于并生之中，又為同類而最貴焉。故曰‘同胞’。則其視之也，皆如己之兄弟矣。”在“家天下”的秩序中，君主作為單數的宗兄(共同父祖的嫡長子)統領作為復數的庶弟(共同父祖的庶子)，而父祖在這種“以兄統弟”的政治結構中，乃是將兄弟團結凝聚為一家人的象征性符號。同樣，當天作為人物所自出的宇宙論意義上的父母時，其核心乃是天下之人皆兄弟、萬物皆伙伴，由此宇宙大家族內的兄弟、伙伴關系才是真正被關切的重心。與其說宗兄通過天而獲得統治的資格與正當性，毋寧說同時獲得來自天的不可推諉的統率兄弟與照顧伙伴的責任。《西銘》的這一思想遠承《禮運》的“天下為一家”理念，極大顛覆了黑格爾與韋伯關于中國君主的肖像。朱熹在解釋《西銘》時，再度回到這一思想:“乾父坤母而人生其中，則凡天下之人，皆天地之子矣。然繼承天地，統理人物，則大君而已，故為父母之宗子﹔輔佐大君、綱紀眾事，則大臣而已，故為宗子之家相。”韋伯與黑格爾將宇宙論秩序突破前的以王者為中心的中國圖像，誤置為隨著心性真理發現而對宇宙性秩序進行突破后的中國圖像。宇宙論秩序突破以后所產生的天下人皆為天子、天下人皆同胞的思想根本沒有被意識到，君父思想反而被放大。
“天下一家”的意識早已滲透在先秦思想中:一方面，子夏所傳述的古老箴言“四海之內皆兄弟”，就是將天下每一個人都視為兄弟，這種兄弟之情既超越血緣，同時也超越了政治禮法為達成秩序而設定的等級﹔另一方面則與《莊子》所表達的每個人都是天子的思想呼應。這里可以看到一種韋伯與黑格爾未能看到的新圖像:王者作為天之元子統率天之庶子以事天，一方面，作為統治者的元子與作為被統治者的庶子不再是父子關系，而是宇宙論父母之下的兄弟關系﹔另一方面，每個人皆可通過盡其心、知其性的方式在道德層面自事其天。由此，在兄弟關系背后隱藏的背景是人與超越性的天之關系，由天所帶來的約束不僅適用于民眾，也適用于君主與臣僚，以至于臣僚在面對君主的任意時，可以依據在上之天與在下之民兩個尺度進行抵抗，這種抵抗意識體現于對忠臣的理解上,它不是韋伯所謂恭順之德行,相反,“恒稱其君之惡者,可謂忠臣矣”。
對“家天下”最早的明確刻畫來自《禮記·禮運》，它以大同與小康對應“天下為公”“天下為家”，二者又被視為“大道之行”與“大道之隱”。當鄭玄將“天下為公”與五帝時代對應，而將“天下為家”與三代對應時，二者被以一種歷史敘事的方式展開于中國的文明論記憶中，但這種歷史敘事絕非線性化的，“天下為家”并非“天下為公”的替代物，二者只是大道發生作用的顯和隱的不同機制，并非天下不為“公”即為“家”，或一旦“天下為家”則不能“天下為公”。在歷代的主流解釋中，從五帝之“天下為公”到三代之“天下為家”，乃是時勢之不得不然，此中有出于天而不系于人的因素為之主導。從大同到小康的演變，一方面是大道之行到大道之隱的過程，另一方面則是禮之從自發至自覺的過程，在“天下為家”的小康時代，大道即隱身或寄身于禮制之中﹔大同時代也并非是禮的缺乏，而是如張載所說“禮義沛然”“游心于形跡之外，不假規然禮義為紀以為急”而已。“天下為家”在《禮運》中當然具有一家之治的意思，即以某家族集團來統治天下，在天下與國兩個層面，統治者在家族內部成員中采用“世”(傳子)“及”(傳弟）的制度，這個意義上的“家天下”不同于“天下為公”所采取的推選賢能的機制。推選賢能在五帝時代乃是禪讓，即在以氏族部落為單位的社會結構中，由具有領導能力的氏族部落首領來擔任部落聯盟的領導者，而這個領導之位對部落聯盟集團內部的有德能者開放。由禪讓到世及的變化，伴隨著社會歷史條件的變化，其正當性出于天時。但這兩種特定體制(“法”)內蘊的理念(“道”)則超出社會歷史條件，由“法”而“道”，作為“道”的“天下為家”則指向一種“天下一家”的秩序理念，這是“天下為家”在《禮運》中的另一內涵，后者展現的是家作為秩序原型的意義,不僅整個世界被視為一個放大的家,國本身也被視為家的擴展形式,現代漢語所謂“國家”即包含著建國為家的意思。這并不是說齊家就與治國、平天下具有同質性，事實上，三者作為不同領域，具有分殊化的不同原則。
由此,在《禮運》的內在邏輯中,“家天下”可區分為兩個層次:(1)“天下一家”的秩序理念，這是中華文明的秩序理想,是超越特定歷史時段的“治道”而非依附于特定時段的“治法”;(2)“一家之治”,也就是通過家族集團內部的權力傳承來對天下進行統治的方式,它是特定歷史階段的“治法”而不是“治道”。韋伯視野內的中國政制圖像局限在“一家之治”層面，而未及“天下一家”的理想，因而難免對“家天下”進行“私天下”的降格。
“天下一家”與“一家之治”的歷史捆綁與理念分離
“天下一家”作為中國文明的秩序理想，意味著以家為原型構建的擴展性秩序﹔但理想總是落實在粗糙不平的大地上，因而在不同社會歷史條件下有不同落實方式。這一理想被提出的戰國時代，乃是中國從封建-宗法的三代之治向郡縣制大一統國家過渡的時代，而三代之治無疑構成這一理想的歷史土壤。正是特定的歷史現實導致了“天下一家”與“一家之治”的歷史捆綁，其實質是三代政制的天下一家理想因應于當時的社會歷史現實而不得不采取“一家之治”的形式。從歷史大時段看，夏、商、周三代并非秦漢以后的郡縣制大一統國家，而是由眾多邦國之中某一具有支配德能的邦國作為王國而實施對天下(實即眾邦國)的分封制治理，這是“王制中國”的實況。夏、商、周在本然意義上是眾多邦國中較突出的三個邦國，就它們自身作為這樣的邦國政治實體而言，它們是同時性的﹔但它們在其作為王國——“有天下”之“中國”——的意義上，分別先后以共主身份實施對眾多邦國的治理，在這個意義上它們是歷時性的。分封制針對的是邦國林立而任一邦國都不可能使其治權抵達其他邦國內部的時代狀況，由此形成的政治結構只能采取如下的形式:作為王國的“中國”的國家能力無法直接到達所治之天下的每一個邦國，但可以到達每一個具有自己文化傳統而有其自治方式的邦國之最高統治階層。由此就在共主式天子與邦國領袖（諸侯國君)之間形成由相互承認、結盟、分封與禮制等所保證的共主制支配形式。這種支配當然是有限的，而且充滿著不穩定因素。支配正當性則來自宇宙論秩序中王者的中介性，即王者的雙重代表權（在政治社會代表天地萬物的大宇宙，在大宇宙秩序面前則代表人類社會的小宇宙)的確立，故而王國本身作為“中國”而存在，所謂“中國”意味著大宇宙與人類社會小宇宙之間進行連接的“宇宙的臍點”，它是精神突破之前在宇宙論秩序中獲得統治權力的“位點”。
正是在這種情況下，周人取得天下的統治權之后，形成了一套以親親、尊尊為核心的禮樂制度，其核心是將周王的兄弟分封到各個封國去做國君，從而使周人治下的天下成了眾多“兄弟之國”的有機結合，而大小宗制度又將不同兄弟通過共同的祖先團結凝聚為宗族，對因功獲得分封的異姓諸侯則與之聯姻，從而形成天下各諸侯國君或為周王兄弟、或為其甥舅的狀況，由此，周人的統治階層形成了整體上的大家族格局，以周人之一族一姓構成的統治集體來統治天下的百姓萬族，這一制度設計深刻地推進了夏、商以來的社會結構變遷，國之擴大與家之縮小成為其自然結果,最終使得傳統中國時代家成了國的基本單位。周人的禮樂制度創設當然有利好自身的意圖,就是為了使其子孫能夠長久掌握天下的治權,這當然是“家天下”的內涵之一,其實質是“一家(一族一姓)之治”，即以家族的集體力量治理天下、應對世運變化。后人在“家天下”這一語詞中看到的往往都是這一內涵，這個內涵進一步被降格為天下乃是君主的私有財產，“家天下”被理所當然地等同于“私天下”,當秦漢以后的大一統郡縣集權政制以皇帝的“一人之治”表現出來時，似乎更強化了這一見解，而近代的進步-進化論又使郡縣制大一統被視為相對于民主制的業已被歷史進化敘事所克服的過時的政治形式,所有這些都強化了“家天下”等同于“私天下”的認識。
而在《禮運》那里，“家天下”一出場就在表達“小康”理想，直到今天小康依然被視為政治社會的目標。“天下一家”的理想與“一家(一姓一族)之治”并不矛盾，前者是治之“道”，后者是治之“法”。“法”總是與歷史條件相關聯,“天下一家”理想在三代狀況下不得不寄身于“一家之治”的治法之中。反過來說，由于一家之治的治法在三代狀況下現實地承擔天下一家的理想，因而具有其歷史合理性。王夫之曾深刻指出:在邦國林立、“人自為君，君自為國，百里而外，若異域焉，治異政，教異尚，刑異法”的三代現實狀況下，萬國林立、彼此征戰的狀況不可一朝驟革，而周人的智慧則在于以“大封同姓,而益展其疆域,割天下之半而歸之姬氏之子孫”的方式,使天下“漸有合一之勢”，為后來郡縣制大一統所帶來的風教漸一準備了前提，避免了邦國間以相互征服為日常的社會狀況。雖然周人“以一姓分天下之半”，達成一家之治，然而“天下之瓦合萍散者漸就于合”;換言之，周人“實以一姓之興，定一王之禮制”，是在當時的狀況下以“一家之治”成就“天下一家”。這正是周人經略天下之偉大高明所在。在三代狀況下，統治者之利家與利天下不得不整合到一起，如果不能維持天下的長治久安，周人也就無法本枝百世﹔反之亦然。周人的“家天下”正是在邦國林立的社會政治條件下將利家族與利天下結合的一種政治體制，在謀一姓之鞏固時，也創造了使天下免于水火數百年的局面。這就是說，西周的王制，就周人自身而言，實現的是一姓之興,但就天下而言,卻達到了天下為公與天下一家的效果,不僅避免了數百年的政教失序，而且為政教生活達成了秩序的典范，甚至為數千年中華政制進行了制度性奠基。
雖然我們可以看到“溥天之下，莫非王土﹔率土之濱，莫非王臣”的敘述，似乎支持了西周乃是家產制國家的觀點，然而，在儒家的論述中，更多的卻是對“家天下”的如下理解:“王者以天下為家”，“王者家天下。有家也，而后天下家焉，非無家之謂也”。在這里，家被視為秩序的基礎,家天下所要成就的不僅僅是王者之家,更是天下人之家。“天子家天下,諸侯家其國，庶人家其家。以家天下者而但家其家，則亡﹔以家其家者而為天下人人謀其家，則王。”從這個角度不難理解:“尊尊親親則猶是一家之治也，其使天下各尊其尊、各親其親，則非復一家之治也。”回到“大人世及以為禮”的“家天下”制度，其本質是以世及的制度化方式避免統治家族集團內部由于支配權而引發紛爭。郭嵩燾指出:“自三代傳子之法定,而唐虞禪讓之風遂不復能行。圣人辨上下而定民志，尤以是為人倫之紀，考禮正刑，整齊天下，以奉一王之大法”,“制度者，所以范圍天下之人心而不過其則者也”。這里的制度即禮法，它不能完全還原為黑格爾意義上的倫理，按照黑格爾的觀點，“在中國，倫理的東西變成了法”，對于統治權力的更替傳承，三代采用世及的禮法，這種禮法恰恰是以制度化方式對任意性的約束。熟悉《儀禮》與《禮記》的讀者，隨時可以感受到那種“經禮三百，曲禮三千”的禮樂氛圍，后者指向的目標是:“耳之于樂，目之于禮，左右起居，盤盂幾杖，有銘有戒，動息皆有所養。”在這個意義上，不難理解王國維的如下斷言:“古之所謂國家者,非徒政治之樞機,亦道德之樞機也”,“制度典禮者,道德之器也”,“故知周之制度典禮，實皆為道德而設”,“周之制度典禮，乃道德之器械”。
“天下一家”作為“家天下”的理想內涵，在現實層面(如三代乃至在傳統中國時代)，由于歷史的時勢使然,不得不與“一家之治”意義上的“家天下”結合,于是產生歷史的捆綁。然而，《禮運》通過“天下為公”的“大同”理想，意在從理念上實現“天下一家”與“一家之治”的解綁，“天下為公”超出了“一家之治”，不再以家族內部的世及制度作為社會基礎，相反，通過選賢舉能的機制，以天下之人治理天下，其內涵正指向天下作為天下人的天下，所否定的乃是一人一家一姓之天下,所導向的則是這個意義上的“天下一家”“:“人不獨親其親，不獨子其子,使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。”這種大同秩序是否脫離了家秩序的原型,而構成一種與家的原型無關的秩序類型呢?其實,就《禮運》的整體脈絡而言,““天下為公”的大同盡管在治法上不再支持“一家之治”意義上的“家天下”的制度安排，但在理念上仍然支持“天下一家”的治道，即將天下之人整合為一個宇宙大家庭。《禮運》強調:“故圣人耐以天下為一家，以中國為一人者，非意之也。”這里的“天下為一家”即“以天下為家”，既是對“天下為家”內涵的理解,也以某種隱秘的方式連接著“大同”。事實上,儒家的重要經典如《論語》《孟子》《春秋公羊傳》等，最終都回到堯舜之道，這可以理解為對三代之治中以“一家之治”承載的“天下一家”理想的分離，因為正是在堯舜之道中,“天下一家”不再寄身于“一家之治”，堯舜禪讓的歷史遺存使得儒家可以由此思考以“選賢舉能”超越一家之治,從而上達“天下為公”，唯有在天下為公之中，“天下”作為一個“民胞物與”的大家庭才能真正被給出。
可見，“天下一家”在傳統中國被視為極高的政教理想。無論是將一家一姓一族之治為內核的“家天下”由治法誤認為治道，還是將“家天下”從“天下一家”中抽離出來降為“私天下”,都是儒家“家天下”思想的畸變形式。
“民胞物與”:“天下一家”秩序理想之歸宿
《禮運》所提出的“天下一家”的秩序理想,在張載《西銘》中獲得了積極響應。既然“天下一家”的根據在于“天下”背后之“天”，正是基于“天”的概念可以提供一種超越血緣關系的宇宙大家庭(“天下”)的概念:“乾稱父，坤稱母﹔予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體﹔天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。”
張載將天下理解為一個大家庭，而天地則是生養所有人、物的父母﹔對于作為天地之子的個人而言，充盈于天地之間的氣就是自己的形色身體，而統率天地成其變化的就是自己的本性。這里的關鍵在于，人與萬物在生物性層面是一體的，張載突出的是宇宙之家的氣緣論基礎，而血緣不過是氣緣的局部性特殊例證或有限層面，在“通天下一氣”的前提下，一氣貫通連接著所有存在者，他人、它物皆與我一氣流通、痛癢相關、彼此互感:“自一家言之，父母是一家之父母;自天下言之，天地是天下之父母﹔通是一氣，初無間隔。”只要擴充自己的意識，便能意識到萬物本來一體:“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。”這里的關鍵是，天下一家建立在“大心”的基礎上，因而不再是精神突破之前的宇宙論秩序中那樣，所有人因隸屬于以王者為中心的共同體而生活在被給予的集體性生存樣式中，而是基于人心真理發現之后，自我經由親親到仁民再到愛物的擴展而在更大更高秩序中進行自我確證。
在這里，“天下一家”最終指向了“民胞物與”——人與人之間的兄弟關系及人與物之間的伙伴關系。其突出特點是借助氣緣論而將物納入宇宙大家庭之中，人與物的和睦相處被納入“天下一家”的秩序理想中，這使得后者具有生態性維度，而這一切又是從日常的倫理體驗出發，因而人人皆可在其日常生活中達于此境，而不再系于某一宇宙論帝國秩序中的王者的中介作用。康有為明確地將“天下一家”與“萬物一體”關聯:“萬物一體，天下一家，太平之世，遠近大小若一。”例這種“民胞物與”思想在儒家關于仁者人格的構想中得到體現，程潁以為其實質是“仁者,渾然與物同體”的體驗,這意味著,一個充分完成的人格必須將自身從“社會人”提升到“天地人”的維度，也就是說，人必須以他自己的方式提升、轉化自己，在更高的維度上，才能作為不僅與人而且與物親密無間的宇宙大家庭成員、作為天下人，在天下這個大家中自在生活。這也在某個方面使得“天下一家”的秩序理想不再限于政治層面，而表現為將家的秩序原型擴展到一種連接著政治、歷史、道德、倫理的復合型秩序構造，它深刻地表達了人在世界中建家的要求以及由此獲得更大更高歸屬的深層渴望。
就人的深層渴望以及人性的歸屬要求而言，家作為秩序原型依然是人的普遍憧憬。在黑格爾那里也可以看到這種憧憬。在將家作為私有領域的西方大傳統中，黑格爾發現了作為原初倫理生活形式的家,并以家作為客觀性倫理生活之原型,將同業公會、市民社會、國家視為“第二性的家”,甚至將我們所居住的世界視為家，自由體驗不是表現為無家之人的本己性和自主性，而是展開為群居之人的在家之感。R但是由于他所處時代西方文明的那些不言而喻的信念與假設，譬如精神與自然、人與物、物與物被設定無法突破的界限，在黑格爾那里不可能出現“天下一家”的意識,他所說的作為家園的自由世界,并不能以人倫性的親親為基礎,更無法由親親而擴展到仁民、愛物。一方面，基督教文明背景中的人類中心主義圖像很難被改變，人與物的關系成了管理者與被管理者的區分﹔另一方面，法權性傳統很容易導向將物視為以財產形式呈現的所有物，物只是法權主體的所有物(res)，僅僅具有被支配者的角色，與此相聯系的觀念是，“人只有作為財產所有者才是自由的。財產是外在的事物”例。也就是說,所有權的意識極大地分割了以“所有者”和“所有物”來界定的人物關系之間可能的一體性。由此，在由萬物總體構成的層級性存在鏈條中，人物之間存在著難以跨越的鴻溝，因而不可能出現“渾然與物同體”或“民胞物與”的意識。黑格爾將國家作為倫理生活的最高形式，在一定程度上表達了某種建國為家的秩序理想，然而他所謂的國家客觀上無法排除與帝國、殖民主義的糾纏。而且，隨著國家被神化，個人很難找到一種力量應對和抵抗那種來自魔性利維坦及其權力毛細血管擴張性吞噬的力量，這一切使得家秩序的意義被削弱，家并不能構成龐大的國與渺小的人之間的緩沖形式，牢籠般的現代動員化體制構造仍舊繼續支持著國之擴張與家之萎縮的并行趨勢。所有這些又都將人引向出離這個世界的靈知主義渴望，而內蘊在這種渴望之中的乃是對家秩序的顛覆。沃格林對西方文明危機尤其是其靈知主義現代取向的檢討，給中國思想在現代處境下的自我理解提供了新的維度。
如果不能在這個世界重新建“家”，如果不能達成“民胞物與”的“天下一家”理想，我們就有可能遭遇從這個世界的靈知主義式逃離﹔與之一同發生的，乃是人性、“天下”乃至“天”之本身在人性那里的一并沉降。尤其是，在我們的時代，儒家“天下一家”的秩序構思早就在現實層面實施了與“一家之治”的分離，沒有誰還會認可某一特定家族對天下或國家的統治仍具有正當性，時代的問題早已不是對已喪失正當性的“一家之治”意義上的“家天下”進行批判，而是如何在這個世界建設人類共同的家園，無論人們對秩序有多少種不同的可能想象，最終都必須以殊途的方式同歸于這一中心，即作為家園的這個世界的維系乃是人類當下與未來的迫切事務。如果不能圍繞這一樞軸,那么，一切秩序的建構就會偏離秩序的本性，在這個意義上，儒家的“天下一家”的秩序構想與其說是一個仍然有待努力實現的目標，毋寧說是一種仍在路上、其開放性無法被封閉的建構人類生活秩序的方式。
