引子 來而不往非禮也：怎么理解儒家的“直”與“報”
任何社會活動都存在一個報償機制，無論是物質上的還是情感上的。與市場交換體系中的等價交換相一致的是，人與人、團體與團體之間的這種報償機制背后也存在著義務、公平和契約等因素。與市場關系直接體現為交換特質所不同的是，人際的報償機制被賦予道德和責任等情感、倫理因素，故而會出現許多“中間”形式，來掩蓋交換過程中的利益訴求，這就是儀式甚至表演性節日的意義，這讓人類社會充滿溫情與友愛。對此，社會學家莫斯曾經通過對“禮物”現象的分析，提出給予、接受和回報這樣的“總體性呈現”的社會現象，背后是存在著義務的。在傳統中國，這種給予、接受和回報的社會交往方式及其價值，比較充分地體現在禮儀活動中。《禮記·曲禮》中說：“太上貴德，其次務施報。禮尚往來，往而不來，非禮也；來而不往，亦非禮也。”禮的特征就是往來，即給予與回報。往來并不一定要即時的或等價的，若只有單向度的給予，禮儀活動就存在著缺失，因此，儒家十分強調“報”的重要性。在《禮記·表記》中，報是與仁、義相并列的重要道德原則：“子言之：仁者，天下之表也；義者，天下之制也；報者，天下之利也。”在其他文本中，施與報被看成是禮樂文明的整體性紐帶。在有些經典文本中，給予和回報構成施和報，分別體現了樂和禮的精神，是彰顯人的德行和情感豐富性的重要方式。“樂也者，施也。禮也者，報也。樂，樂其所自生；而禮反其所自始。樂章德，禮報情，反始也。”（《禮記·樂記》）這令我們想起“樂善好施”這句成語，施與報是責任和義務，不過并非是強迫和被動的，而是自愿和主動的。對給予和回報過程最為文學化的表達是《詩經》中的名句：“投我以桃，報之以李。”
施與報的原則在家庭內部體現為父母對于孩子的慈愛和孩子對于父母養育之恩的報答，如此，孝道也內含施和報的原則。《禮記·祭義》說：“君子反古復始，不忘其所由生也。是以致其敬，發其情，竭力從事，以報其親，不敢弗盡也。”在家國一體的原則下，臣民與君主之間的關系被視為是孝道的社會化。在封建制所確定的家天下的原則下，家國之間存在著利益的一致性以及情感邏輯的一致性。這一點，《大學》闡發得最為徹底：“所謂治國必先齊其家者，其家不可教而能教人者，無之。故君子不出家而成教于國。孝者，所以事君也；弟者，所以事長也；慈者，所以使眾也。……一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓；一人貪戾，一國作亂；其機如此。”
雖說事父以恩、事君以義，在正當性的論證上有時有所不同，不過，家國一體的原則讓“施”與“報”找到了一致性，比如，為父服喪三年，為君也要斬衰三年，以示家國在倫理原則上的同等化。戰國時期法家思想興起，它力圖剝離社會關系中的道德因素，而將之歸結為基于利益的契約關系。這種做法并沒有顛覆給予和回報的義務原則，只是讓人們理解禮樂文化是對這種利益關系的紋飾而已。
到了漢代，在天人哲學的影響下，董仲舒將施報關系上升為“天數”，進一步強調禮儀活動的天賦性。董仲舒說：“禮無不答，施無不報，天之數也。”人通過對天意的體察來感受天道，于是，報的觀念有了感應論的色彩。董仲舒嘗試建立一種人類活動和自然意志之間的關聯性，通過“同類相感”可以理解人的行為與自然現象的給予和回應的關系。比如董仲舒說：“天意者之于災異也，畏之而不惡也，以為天欲振吾過，救吾失，故以此報我也。”也就是說，天通過災異等方式來“回報”人類對于天道的奉行。
與董仲舒不同的是，劉向的思想中摻雜更多的黃老道學的因素。他試圖剔除法家對施與和回報關系的解釋中過于強調市場行為的傾向，而將之視為不同地位和角色的人對于自己使命的認識。圣王是社會關系中的獨特存在，圣王之造福百姓，祭祀山川，并非是要從百姓和神祇那里獲得回報，在動機上是無私的，盡管他依然相信積善行義的人必能從鬼神和百姓那里獲得回饋。他說：“圣王布德施惠，非求報于百姓也；郊望禘嘗，非求報于鬼神也。山致其高，云雨起焉；水致其深，蛟龍生焉；君子致其道德，而福祿歸焉。夫有陰德者必有陽報，有隱行者必有昭名。”
除圣人以外，世俗的君臣之間存在著施與和回報的契約關系：“夫臣不復君之恩，而茍營其私門，禍之原也。君不能報臣之功，而憚行賞者，亦亂之基也。夫禍亂之源基，由不報恩生矣。”進一步說，如果把君臣關系視為市場交換關系，那么臣下所付出的必然與君主之賞賜成正比。若有精神上的契合感，那么就會不惜犧牲生命來回報。“夫施德者貴不德，受恩者尚必報。是故臣勞勤以為君，而不求其賞；君持施以牧下，而無所德。故《易》曰：‘勞而不怨，有功而不德，厚之至也。’君臣相與，以市道接，君縣祿以待之，臣竭力以報之。逮臣有不測之功，則主加之以重賞；如主有超異之恩，則臣必死以復之。”
在理解施與報關系的時候，并非都是施與和回報的正向關系，還有一種反向的關系，即如果有人剝奪了你本來所應該保有的利益，人應該如何“回報”。對此，早期儒家強調的對等性原則經常會遭到現代人的質疑，《論語》中提出“以直報怨”的問題。《論語·憲問》中記載著孔子與人的對話說：“或曰：‘以德報怨，何如？’子曰：‘何以報德？以直報怨，以德報德。’”
對此問題，《禮記·表記》中孔子的對話呈現了這個問題的多重面向，即如何理解“以德報德”“以怨報怨”，這可以被視為是對“直”的觀念的展開。
子曰：“以德報德，則民有所勸；以怨報怨，則民有所懲。”《詩》曰：“無言不仇，無德不報。”……子曰：“以德報怨，則寬身之仁也；以怨報德，則刑戮之民也。”
在這里孔子所強調的是等值性的社會交往原則。孔子提出，“以德報德”會鼓勵百姓性善，遵循同樣額度原則，對那些傷害別人的做法，則應該讓行為者付出代價。“以怨報德”固然是卑鄙小人之所為，但“以德報怨”也不值得提倡，是對于傷害行為的縱容。孔穎達的解釋值得注意：“以德報怨，但是寬愛己身之民，欲茍息禍患，非禮之正也”，所以，孔穎達認為，最合適的方式是孔子提倡的“以直報怨”。
那么，如何理解“直”呢？《論語》的注家都關注了直的原則。邢昺的解釋是“當以直道報仇怨”，并沒有具體解釋何為直道。而朱子在《四書集注》中，以“公”來解釋直，“于其所怨者，愛憎取舍，一以至公而無私，所謂直也”。這就是說，直所體現的是無私的態度，在朱熹的解釋中，強調了直的公義性的一面。認為愛憎取舍不能基于私心。清人劉寶楠的解釋或許更為接近直的原始意義。他說，如果心里存有怨恨，那么就應該去復仇，如果硬忍著不報，但心里卻充滿著怨恨，那么反而變成了虛偽。這就違背了直的原則。直所體現的是對等性原則，不能濫殺無辜，否則就成為“過直”。對等性的原則在孟子那里就體現得很清楚，在討論“殺人之親”的嚴重性的時候說，“殺人之父，人亦殺其父；殺人之兄，人亦殺其兄”。可以想象，這樣的復仇原則可能是早期中國社會中普遍流行的原則。
儒家認為一個具有完備人格的人，應該能愛人也能惡人，最能體現這種原則的行為就是復仇。
一、儒家經典中的復仇
儒家經典奠定了中國傳統社會秩序的價值基礎，盡管經典中一些具體的制度規范隨著時代的變遷不再適用于后世的社會生活方式，但并不意味著經典的價值觀也會隨之消失。這在很大程度上造成了經典與秩序之間的緊張。在這一點上，復仇具有特別的意義。一方面，在經典中，我們可以看到許多關于復仇的討論，尤其在《春秋》中，十分褒揚復仇的價值。另一方面，漢以后的大一統國家建立，“法律機構發達以后，生殺予奪之權被國家收回，私人便不再有擅自殺人的權利，殺人便成為犯罪的行為，須受國法的制裁。在這種情形下，復仇自與國法不相容，而逐漸的被禁止了”。復仇觀念可能是最能體現儒家經典價值與現實法律直接沖突的例子。更有甚者，復仇事件并沒有因為法律的禁止而消失，文人們不斷謳歌復仇所體現的孝道和勇氣，故而不斷有思想家們介入復仇所體現的情與法沖突的爭論中。
（一）仇恨的血緣親疏屬性
傳統中國的禮制秩序最為關鍵的是建立親疏尊卑不同的關系形態，從而確定相應的責任和義務。反映在復仇觀念上也是這樣，復仇的態度和行為方式與復仇者的血緣關系形成正相關的關系。《禮記》里記錄了孔子的兩段話，就是討論不同血緣關系所采取的復仇方式的差異的：“父之仇弗與共戴天，兄弟之仇不反兵，交游之仇不同國。”父子關系是血緣關系中最為核心的部分，由此，殺父之仇是所有仇恨中等級最高的。史籍中所記載的復仇故事最牽動人心的都與復父仇有關。父之仇不共戴天意指每個人負有父仇必報的倫理責任。而兄弟之仇則采取“不反兵”的方式。對此，孔穎達解釋說：“‘不反兵’者，謂帶兵自隨也。若行逢仇，身不帶兵，方反家取之，比來則仇已逃辟，終不可得，故恒帶兵，見即殺之也。”這里的解釋很具有情景性，既指出兄弟之仇也在必報之列，又表明在行為上是時刻做好準備，甚至不能留給仇人逃避的時間。而朋友的仇，雖然也要報，但若仇人已避仇而去往他國，則可以不報。但《禮記·曲禮上》中尤其強調了一個前提條件：如果父母健在，就不能以身死為代價為朋友報仇，這樣會使父母陷入無人供養的窘境。由此可見，在復仇和孝親相沖突的情況下，就要以孝為優先考慮的因素。
與《禮記·曲禮》中內容接近的是《禮記·檀弓》中所記錄的孔子與子夏的一段對話，其解釋更為詳細，由此可見孔子對于復仇的親疏屬性的邏輯有其一致性，所差別的只是在細節的設置上，如關于兄弟之仇的處置方式。
子夏問于孔子曰：“居父母之仇如之何？”夫子曰：“寢苫枕干，不仕，弗與共天下也。遇諸市朝，不反兵而斗。”曰：“請問居昆弟之仇如之何？”曰：“仕弗與共國，銜君命而使，雖遇之不斗。”曰：“請問居從父昆弟之仇如之何？”曰：“不為魁，主人能，則執兵而陪其后。”
上文強調了父母之仇不共戴天，為了報仇，不出去做官，每天在草墊上枕著武器睡覺。在街上遇到仇人，立刻拿起武器動手。在這里，“不反兵”的狀態用于報父母之仇。而兄弟之仇，相當于《禮記·曲禮》中所談到的朋友之仇，即不跟仇人在一個“國家”里生活。如果是因為公事去往仇人所住之國，且在路上遇到的話，也不應該立刻復仇。對于堂兄弟的仇恨，孔子給出的答案是應該讓真正的復仇者去完成使命，他在后面幫忙就可以。
按照親屬關系的服制排列，那么《禮記·檀弓》所涉及的父母、兄弟、從父昆弟更符合血緣關系的序列。但在早期的文獻記載中，為朋友復仇也多有；而且五倫中也有朋友一倫，《大戴禮記·曾子制言上》就是將父母、兄弟、朋友、族人并舉：“父母之仇，不與同生；兄弟之仇，不與聚國；朋友之仇，不與聚鄉；族人之仇，不與聚鄰。”
有人認為《大戴禮記》和《周官》都是戰國晚期或更晚的作品，如果接受這樣的說法，可以推論出親疏性原則是隨著時代的發展越來越詳細。比如《周禮·地官調人》中，“調人”的功能之一就是倡導復仇之前先調解，這樣就為復仇設置了更為復雜的步驟：
調人掌司萬民之難而諧和之。凡過而殺傷人者，以民成之。鳥獸亦如之。凡和難、父之仇辟諸海外，兄弟之仇辟諸千里之外，從父兄弟之仇不同國。君之仇眡父，師長之仇，眡兄弟，主友之仇，眡從父兄弟。弗辟，則與之瑞節而以執之。凡殺人有反殺者，使邦國交仇之。凡殺人而義者，不同國，令勿仇，仇之則死。凡有斗怒者，成之，不可成者，則書之。先動者，誅之。
在這段話中，首先對國君、老師、朋友在倫常中的地位做了規定，即國君與父母一致，老師與兄弟相當，朋友則等同于從兄弟。在復仇的程度上，總體原則是反對直接“反殺”而傾向于“避仇”。父母君國之仇避之海外，兄弟之仇避之千里之外。該文強調了尊重調解的意義，如果百姓私下斗狠，不服從約定而先動手的就要被誅殺。
所以《周禮·秋官·司寇》中，將復仇程序化了，“凡報仇讎者，書于士，殺之無罪”。其實，按賈公彥的解釋，“凡仇人皆王法所當討，得有報仇者，謂會赦后使已離鄉，其人反來，還于鄉里，欲報之時，先書于士。士即朝士，然后殺之無罪”。與《禮記》中所記述的孔子復仇論的酣暢相比，這里已然將復仇行為納入制度性治理的一個環節，這也反映了隨著法制的發達，經典中對于私相復仇行為的肯定也受到了多方面的克制。
（二）君國之仇
在家國一體的傳統觀念里，家恨經常跟國仇聯系在一起，因此，君國之仇就是當國君被誅殺時候，君子是否應該擔負復仇的義務。在經典中，我們看到的情形可以分為兩種情況：首先，若君被臣下弒殺，其余臣下是否有討伐的義務。其次是君主誅殺臣下或其他人，如若具有一定的合法性是否同樣構成仇恨而要付諸復仇的行為。
我們先來考察第一種情形。針對魯隱公在隱公十一年薨而沒有記載下葬的事例，《春秋公羊傳》的解釋是：
公薨。何以不書葬？隱之也。何隱爾？弒也。弒則何以不書葬？《春秋》君弒，賊不討，不書葬，以為無臣子也。子沈子曰：“君弒，臣不討賊，非臣也。不復仇，非子也。葬，生者之事也。《春秋》君弒，賊不討，不書葬，以為不系乎臣子也。”
魯隱公被姬揮所弒殺，作為一場實力不均衡的宮廷政變，不可能有人出來主持正義。然《公羊傳》認為，如果國君被殺，作為臣子不去討伐弒君者，就等于斷絕了君臣關系，甚至臣下就是間接的弒君者。公羊學家經常將之與許止沒有親嘗給他父親的藥而致父親病死的事例相類比。對于這個案例《穀梁傳》的解釋與《公羊傳》的立場一致。對于其中所包含的倫理準則，《白虎通》做了系統的解釋，強調了君臣關系與父子關系在倫理關系上的等值性：
子得為父報仇者，臣子于君父，其義一也。忠臣孝子所以不能已，以恩義不可奪也。故曰：父之仇不與共天下，兄弟之仇不與共國，朋友之仇不與同朝，族人之仇不共鄰。故《春秋傳》曰：“子不復仇，非子。”檀弓記。子夏問曰：“居兄弟之仇如之何？仕不與同國，銜君命，遇之不斗。”父母以義見殺，子不復仇者，為往來不止也。《春秋》曰：“父不受誅，子復仇，可也。”
臣子有為君復仇的義務，這是比照父子一倫來的。不過這樣的比照會遇到一個十分棘手的問題，如果是國君殺了臣子，臣子的兒子是否有復仇的權利呢？對此《春秋》各傳的立場有很大的差異。
因國君殺臣而由臣之子復仇的故事流傳最廣的當推伍子胥。對此事，《公羊傳》《榖梁傳》《左傳》都有記載。按《史記·伍子胥列傳》的記載，伍子胥的父親伍奢為楚平王時期的太子太傅，因被人誣陷而致父兄喪命，伍子胥投奔吳國欲為父兄復仇。闔閭稱贊其“士之甚，勇之甚”。并準備為伍子胥興師伐楚：“子胥諫曰：‘臣聞之：君不為匹夫興師。且事君猶事父也。虧君之義，復父之仇，臣弗為也。’于是止。”也就是說，諸侯不得為匹夫復仇，不能因公托私。君臣一倫其重要性匹之于父子，不能虧了君臣之義，來為父復仇。
后來蔡昭公去見楚平王，因為拒絕將身穿的美裘送給楚國的官員而被拘押數年。蔡昭公回國之后，試圖聯合別的諸侯國伐楚。此時伍子胥提出，蔡昭公并沒有任何過錯，無端被楚拘押，如果吳王要維護禮制秩序，這是最好的機會，于是興兵伐楚，父兄之仇得報。對此《春秋公羊傳》的評論說：“曰：‘事君猶事父也，此其為可以復仇奈何？’曰：‘父不受誅，子復仇可也。父受誅，子復仇，推刃之道也，復仇不除害，朋友相衛，而不相迿，古之道也。’”
這個設問本身就提出了一個關涉忠孝的問題。如果事君等同于事父，那么伍子胥為報父仇而背君之行為是否正當？《公羊傳》認為，如果父親是因不白之冤而被誅殺，那么就可以復仇。此為“推刃之道”，也就是咎由自取。復仇完成，但并不斬草除根。復仇之事，朋友之間要互相助力而不是替朋友出手，這才是符合正道的。
對于伍子胥之復仇行為，《春秋穀梁傳》在總體上也是肯定的，不過對伍子胥“壞宗廟，徙陳器，撻平王之墓”的行為并不認同，并認為楚昭王雖然兵敗于吳，但并沒有失去楚國人的支持。在《穀梁傳》看來，吳國雖然是以維護華夷秩序為名出師楚國，但在戰勝楚國之后，“君居其君之寢，而妻其君之妻；大夫居其大夫之寢，而妻其大夫之妻。蓋有欲妻楚王之母者。不正乘敗人之績而深為利，居人之國，故反其狄道也”。其作為反倒像夷狄之行。
《左傳》的觀點與《公羊傳》《穀梁傳》并不
一致。雖然《左傳》討論的案例發生在吳國打敗楚國之后，并不直接跟伍子胥有關，但所要針對的復仇合法性問題卻是一致的。話說楚懷王曾經殺害鄖公之父蔓成然，故而鄖公之弟想借此機會誅殺楚昭王。雖然仇恨的主體不復存在，但可以通過誅殺仇家的兒子來完成復仇的目的。對此：
鄖公辛之弟懷將弒王，曰：“平王殺吾父，我殺其子，不亦可乎？”辛曰：“君討臣，誰敢仇之？君命，天也，若死天命，將誰仇？《詩》曰：‘柔亦不茹，剛亦不吐，不侮矜寡，不畏強御。’唯仁者能之。違強陵弱，非勇也。乘人之約，非仁也。滅宗廢祀，非孝也。動無令名，非知也。必犯是，余將殺女。”
鄖公反對復仇的理由是認為君主之地位是天命所歸，因此，在君臣關系的序列中，君殺臣并不能構成一般意義上的罪，因此，也就反對由此而帶來的復仇行動。由此可見，不同的經典對于復仇的態度也是有所不同。
（三）復仇的期限
經典中對于復仇的討論也會涉及到“期限”，也就是說復仇不僅有親疏之別，也會存在時間上的限制。這符合隨著時間的推移親情不斷稀薄化的宗法原則。但是，在《春秋公羊傳》中，我們也看到對于時限的極端化表述：
紀侯大去其國。大去者何？滅也。孰滅之？齊滅之。曷為不言齊滅之？為襄公諱也。《春秋》為賢者。諱何賢乎襄公？復仇也。何仇爾？遠祖也。哀公亨乎周，紀侯譖之。以襄公之為于此焉者，事祖禰之心盡矣。盡者何？襄公將復仇乎紀，卜之曰：“師喪分焉。”“寡人死之，不為不吉也。”遠祖者幾世乎？九世矣。九世猶可以復仇乎？雖百世可也。家亦可乎？曰：“不可。”國何以可？國君一體也。先君之恥，猶今君之恥也。今君之恥，猶先君之恥也。國君何以為一體？國君以國為體，諸侯世，故國君為一體也。
這則材料要傳達的信息很豐富，齊襄公是淫佚之君，行同鳥獸，但在滅紀國這事上卻因復仇而享受“為賢者諱”的待遇。齊襄公的遠祖因被紀侯陷害而被烹殺，所以齊襄公一直存有復仇之心，即使是占卜的結果是出師將喪失軍隊的一半也無改復仇之志。當問及這個遠祖已經有九世的時候，便出現一個問題，即九世之仇是否還可以再報。回答是可以，甚至說國家之仇百世也可復。
這就引發第二個問題，齊襄公之遠祖被烹之仇所依據的是“君國一體”的原則，這表明如果國家存在，這個仇就可以無限地延續下去。而卿大夫之家的道德責任則要按照服制而遞減，家仇就不能持續九世。不過這段文字并沒有討論家仇可延續多長時間，而是強調了如果是國仇可以無限延續。
當然對于這個原則也多有爭論，前文所指的“君國一體”亦可能受到“君命如天”的挑戰，更為直接的挑戰則來自于君父同等化的禮制。所以，《五經異義》等比較各部經典異同的作品就認為應該是五世。賈公彥說：“依《異義》古《周禮》說復仇可盡五世之內。五世之外，施之于己則無義，施之于彼則無罪。所復者，惟謂殺者之身及在，被殺者子孫可盡五世得復之。”
在通經致用的原則下，經典所載通常會被制度化而施行于社會生活中。而復仇的原則與其他的禮制規則有所不同，比如，不同經典所提出的復仇原則有所不同，特別是在大一統國家建立之后，復仇行為受到越來越嚴格的限制。在公共管理體系未臻完備的時候，允許私人了斷恩怨是情有可原的。然而隨著專制政權的建立，生殺予奪的權力被國家收回乃是勢在必行。從漢代開始，不斷有法令禁止私人復仇，但是，在法律儒家化的背景之下，法律對于報仇事件的處理因與儒家經典結論沖突，而多陷入矛盾和沖突之中。
二、儒家的“愛”與“恨”：經典與法律的張力
《春秋》尚復仇從另一個側面反映出春秋戰國時期旺盛的復仇之風。至漢初，嚴刑峻法被認為是秦亡之原因，因此法律總體上傾向于寬泛，主要依靠蕭何對秦律的改變而制定《九章律》。對于復仇并無專門的法律條文來應對。隨著“公羊學”的興起以及強調動機論的“原心定罪”原則被普遍接受，漢以后的復仇風氣一直高熾。不過，大一統政治所要求的懲罰手段的壟斷，導致大多數復仇者并沒有因為“孝”的動機而被赦免。
一般認為，東漢的復仇風氣要盛于西漢。對于復仇正當性的討論也多起來。他們的關注點主要在于孝道之情和法律嚴肅性的沖突。比如，桓譚就強調了法不容情的觀點，認為縱容私相報仇導致子孫無法完成孝道的悲劇。“且設法禁者，非能盡塞天下之奸，皆合眾人之所欲也，大抵取便國利事多者，則可矣。夫張官置吏，以理萬人，縣賞設罰，以別善惡，惡人誅傷，則善人蒙福矣。今人相殺傷，雖已伏法，而私結怨仇，子孫相報，后忿深前，至于滅戶殄業，而俗稱豪健，故雖有怯弱，猶勉而行之，此為聽人自理而無復法禁者也。今宜申明舊令，若已伏官誅而私相傷殺者，雖一身逃亡，皆徙家屬于邊，其相傷者，加常二等，不得雇山贖罪。如此，則仇怨自解，盜賊息矣。”
他認為法律所禁并不能面面俱到，關鍵是看對于治理國家是否有利，目的是要讓善人得到保障，惡人受到懲罰。他對于復仇現象提出了批評，認為人與人之間的殺傷行為，應由法律來處置，而不應該再私結怨仇，這種子孫相報的行為，最終會導致滅戶的后果。因為世俗的褒揚，生性怯懦的人迫于社會壓力也只能勉力復仇，法律的尊嚴也受到損害，因此必須嚴厲禁止私相復仇行為產生。復仇者即使自己已經逃亡，其家族成員也要受到徙邊的懲罰。
不過桓譚的建議并沒有得到重視，相反這個時期的史籍中，我們可以看到比西漢更多的復仇記錄。不但有通常的為父復仇的記錄，甚至還有許多為朋友復仇的故事。比如：
惲友人董子張者，父先為鄉人所害。及子張病，將終，惲往候之。子張垂歿，視惲，歔欷不能言。惲曰：“吾知子不悲天命，而痛仇不復也。子在，吾憂而不手；子亡，吾手而不憂也。”子張但目擊而已。惲即起，將客遮仇人，取其頭以示子張。子張見而氣絕。惲因而詣縣，以狀自首。令應之遲，惲曰：“為友報仇，吏之私也。奉法不阿，君之義也。虧君以生，非臣節也。”趨出就獄。
郅惲治《韓詩》和《春秋》，時致仕歸鄉，看到朋友不能親身完成復仇之志，所以一定要在其臨終前替其完成夙愿。在他看來，為朋友完成復仇之事是私人的選擇。復仇違反法律，則是公義，他不愿意以私人的原因來虧公義，所以復仇完成后就去自首了。這類復仇故事并不完全秉承經典的內涵，而是有了俠義之氣。類似的故事還比如：“何颙字伯求，南陽襄鄉人也。少游學洛陽。颙雖后進，而郭林宗、賈偉節等與之相好，顯名太學。友人虞偉高有父仇未報，而篤病將終，颙往候之，偉高泣而訴。颙感其義，為復仇，以頭醊其墓。”
東漢士人有重視名節的傾向，社會風氣中彌漫著輕身尚氣的習俗，甘愿為朋友赴死，這甚至違背了早期儒家經典中所強調的為朋友復仇要考慮贍養父母的問題的原則。
除了為朋友復仇的，還有為兄弟之子報仇的：“荊少為郡吏，兄子世嘗報仇殺人，怨者操兵攻之。荊聞，乃出門逆怨者，跪而言曰：‘世前無狀相犯，咎皆在荊不能訓導。兄既早沒，一子為嗣，如令死者傷其滅絕，愿殺身代之。’怨家扶荊起，曰：‘許掾郡中稱賢，吾何敢相侵？’因遂委去。荊名譽益著。太守黃兢舉孝廉。”
在這個故事中，報仇的故事被描述得十分和諧。不但仇家放棄了再度復仇的想法，而且許荊還因此獲得了更高的名譽，被舉為孝廉。
漢章帝時制定了《輕侮法》，在一定程度上肯定了復仇的合理性，因此有一些復仇被寬宥的記載。對此，和帝時張敏提出了駁議，他說：
夫《輕侮》之法，先帝一切之恩，不有成科班之律令也。夫死生之決，宜從上下，猶天之四時，有生有殺。若開相容恕，著為定法者，則是故設奸萌，生長罪隙。……《春秋》之義，“子不報仇，非子也”。而法令不為之減者，以相殺之路不可開故也。今托義者得減，妄殺者有差，使執憲之吏得設巧詐，非所以導“在丑不爭”之義。又《輕侮》之比，浸以繁滋，至有四五百科，轉相顧望，彌復增甚，難以垂之萬載。
按張敏的說法，雖然《春秋》中有“子不報仇，非子也”這樣的說法，但后世并沒有因此而寬宥殺人者，主要是慮及私相復仇對社會秩序的危害。如果復仇殺人可以得到赦免，那么便會鼓勵那些妄殺之人；而由此引申出的其他寬恕法令，也會造成法令體系的復雜化，難以成為后世的典范。經過張敏的反復申說，最后和帝聽從了張敏的建議，廢棄了《輕侮法》。
東漢時候，還有一個著名的思想家荀悅直接從經典和法律原則的關系來討論復仇的合理性問題，他從《周禮》對復仇的一些規定來進行申論，認為對經典的解釋要與時俱進，古代的典章不一定全都符合當下的政治現實，因此復仇不可取。他以對話的方式展開他的論證：
或問復仇。“古義也。”曰：“縱復仇可乎？”曰：“不可。”曰：“然則如之何？”曰：“有縱有禁，有生有殺，制之以義，斷之以法，是謂義法并立。”曰：“何謂也？”“依古復仇之科，使父仇避諸異州千里，兄弟之仇，避諸異郡五百里，從父從兄弟之仇，避諸異縣百里；弗避而報者無罪，避而報之，殺。犯王禁者罪也，復仇者義也，以義報罪。從王制，順也；犯制，逆也，以義順生殺之。凡以公命行止者，不為弗避。
他指出：按照古代所規定的復仇原則，殺父之仇要避到千里之遠，兄弟之仇則是500里，從兄弟是100里，如果不避的話允許復仇。但這種做法不符合大一統的政治現實。如果說復仇是一種責任，那么首先應該報告官府，服從法律規范，這是順，而違背法律則是逆。這是公共的規則，人就應該遵循。這就直接否定了復仇行為的正當性。
到三國時期，國內戰亂頻繁，曹魏政權嚴禁報仇。但這個時期，卻出現了一個對后世影響巨大的趙娥復仇的故事。《后漢書·烈女傳》記載：
酒泉龐淯母者，趙氏之女也，字娥。父為同縣人所殺，而娥兄弟三人，時俱病物故，仇乃喜而自賀，以為莫己報也。娥陰懷感憤，乃潛備刀兵，常帷車以候仇家。十余年不能得。后遇于都亭，刺殺之。因詣縣自首。曰：“父仇已報，請就刑戮。”祿福長尹嘉義之，解印綬欲與俱亡。娥不肯去。曰：“怨塞身死，妾之明分；結罪理獄，君之常理。何敢茍生，以枉公法！”后遇赦得免。州郡表其閭。
這個故事表明殺人者李壽了解復仇的必然性，但看到復仇的主體三兄弟病死，他以為沒有可復仇的人，仇怨可以了結。不料，其女兒卻替父親完成了復仇，并在完成使命后束身就刑。當時的官員不忍烈女受死，甚至想與之一起逃亡。趙娥堅持不能因復仇而枉法，事實上既承認了經典的意義，也接受法律的規則，屬于公私兼顧。雖然故事的結尾是趙娥被赦免，但禮法之間的沖突已經表現得很充分。
法律史大家瞿同祖先生指出，東漢之后的法律，一般都禁止復仇，不過晉代的法律一度受傳統復仇觀念的影響，在一定程度上允許復仇。但有一個附加條件是，對于已經赦免或因失誤致死的案例則禁止復仇。“賊斗殺人，以劫而亡，許依古義，聽子弟得追殺之。會赦及過誤相殺，不得報仇，所以止殺害也。”
漢代至魏晉，法律儒家化不斷推進，儒家的價值逐漸在法律中得到體現。不過，復仇現象因為直接挑戰國家對于刑事裁量權的壟斷，構成了公權力和私仇之間的尖銳對立。所以，大多數的時候，法律是禁止復仇的。不過在價值觀上，復仇背后的忠孝意象則始終被表彰。這樣的矛盾和緊張在唐宋時期依然不斷地以各種方式得到呈現，而且參與爭論者越發具有社會影響。
三、唐宋時期的文人學士對于復仇的爭論
唐代統治者對于復仇的態度因時而異，初唐時復仇者多得到嘉勉。武則天到唐憲宗時期，陳子昂提出對復仇者需加以懲罰的奏議，官方意識到復仇與官府的權威體系之間的沖突。后又因憲宗時期的梁悅案，韓愈和柳宗元提出了肯定復仇的奏議，憲宗對于復仇者的態度也發生了變化。
關于唐代如何對待復仇事件的法律后果的討論很多，參與者多是我們熟悉的人物。在《舊唐書》和歐陽修主持的《新唐書》的“孝友”類中收錄了許多復仇的故事。
討論比較集中的案例有三個。其一是山東即墨人王君操的復仇故事。王君操之父在隋朝大業年間被鄉人毆殺，其母告官又被收捕，年幼的他便四處流浪并尋覓機會報仇，最終在貞觀年間復仇成功。不過，這個時期的史書傾向于渲染復仇過程的“酣暢”，也可窺見對復仇行為的肯定。王君操為報父仇，在仇家已經投案自首的情況下，仍手刃之，“刳腹取其心肝，啖食立盡”，被視為孝的表現，而列入“孝友”錄。他在面對州司時慷慨陳詞：
州司以其擅殺戮，問曰：“殺人償死，律有明文，何方自理，以求生路？”對曰：“亡父被殺，二十余載。聞諸典禮，父仇不可同天。早愿圖之，久而未遂，常懼亡滅，不展冤情。今大恥既雪，甘從刑憲。”州司據法處死，列上其狀，太宗特詔原免。
唐太宗赦免王君操體現唐初對于復仇的寬宥態度。但這種態度在唐代并不常見。武則天時期，下邽人（屬今陜西渭南）徐元慶之父徐爽為縣尉趙師韞所殺，元慶隱姓埋名做驛家保。過了很久，已經做了御史的趙師韞正好入住此驛站，徐元慶手殺之，然后去官府自首。對于該如何處置徐元慶引發了巨大的爭論，首先是左拾遺陳子昂提出：“先王立禮以進人，明罰以齊政。枕干仇敵，人子義也；誅罪禁亂，王政綱也。然無義不可訓人，亂綱不可明法。圣人修禮治內，飭法防外，使守法者不以禮廢刑，居禮者不以法傷義，然后暴亂銷，廉恥興，天下所以直道而行也。”
但具體到徐元慶的案例，陳子昂認為，徐元慶為父復仇，然后束身歸罪，其行為堪比古代的烈士；按法律，他必須服罪就死，但如果按《公羊傳》“父仇不同天”的古訓，則應該赦免。刑罰的作用是防止社會動蕩，而教化的作用是養成崇德的社會風氣。徐元慶的復仇行為不能稱之為觸犯刑律，而以復仇行孝道，仁義之舉。如果把這樣的仁義之行等同違法而加之以刑，則難以為社會樹立道德標準。然而這樣，就會出現一個矛盾的現象：“今義元慶之節，則廢刑也。跡元慶所以能義動天下，以其忘生而趨其德也。若釋罪以利其生，是奪其德，虧其義，非所謂殺身成仁、全死忘生之節。臣謂宜正國之典，寘之以刑，然后旌閭墓可也。”
陳子昂主張讓徐元慶伏法來維護法律的嚴肅性，在禮與刑的緊張中主張維護法的權威性，作為對其孝義行為的肯定，可以在徐元慶的家鄉和墓地表彰他的行為。對此，許多人并不認可陳子昂的主張。到中唐之后，關于復仇的禮法爭論重回人們的視線，時任禮部員外郎的柳宗元再度從禮刑的關系立論來反駁陳子昂的觀點：“禮之大本，以防亂也。若曰：無為賊虐，凡為子者殺無赦。刑之大本，亦以防亂也。若曰：無為賊虐，凡為治者殺無赦。其本則合，其用則異。旌與誅，不得并也。”按照柳宗元的看法，如果法律要誅殺道德高尚的人，就會讓法律與道德相違背，是對刑罰正當性的損害。如果表揚該殺的人，就是直接沖擊社會價值。具體到這個事件本身，如果趙師韞是借助公器來泄私怨，虐殺無辜，而他的上級機構不加以糾正，不能傾聽受害者的申訴，那么徐元慶精心謀劃以復父仇，是守禮而行義。執事機構才應為這一切的發生承擔責任，怎么能對徐元慶處以極刑呢？如果是徐元慶的父親不免于罪，而被趙師韞誅殺，并不違背法條，“非死于吏也，是死于法也”。由此，徐元慶的復仇行為就是與法律乃至國家秩序為敵。“仇天子之法，而戕奉法之吏，是悖驁而凌上也。執而誅之，所以正邦典，而又何旌焉？”
柳宗元認為禮書中對于可復之仇是有嚴格規定的，是指“冤抑沈痛而號無告也”，不是指那些犯法違禁而被誅殺之人，不能不管曲直、盲目行動。柳宗元總結說：“且夫不忘仇，孝也；不愛死，義也。元慶能不越于禮，服孝死義，是必達理而聞道者也。夫達理聞道之人，豈其以王法為敵仇者哉！議者反以為戮，黷刑壞禮，其不可以為典明矣。請下臣議附于令，有斷斯獄者，不宜以前議從事。”柳宗元的結論是，像徐元慶這樣的行為可以稱是“達理聞道”之人，如果這樣的人反而要被誅殺，這不可以成為典例，要改變的是律法，不應以陳子昂的奏議從事。
唐玄宗時一件比較復雜的復仇事件也引發朝廷的關注。有山西人張琇，其父張審素為巂州（今四川昌西一帶）都督，被陳纂仁誣告私人傭兵，唐玄宗起疑而派監察御史楊汪前去調查。這時陳纂仁又進一步誣告張審素和他的總管董堂禮謀反。于是張審素被收監，董堂禮氣憤之下殺了陳纂仁，并領兵圍困監察御史試圖讓其釋放張審素。很顯然，這一系列魯莽的舉動似乎坐實了陳纂仁的告發，最終官兵剿殺董堂禮，并處斬張審素。張琇和他的哥哥逃往嶺南，伺機報仇。在他們兄弟還只有13歲和11歲的時候，就返鄉殺楊汪，并向官府自首。對此，中書令張九齡等稱其孝烈，宜赦免。侍中裴耀卿等則認為應該處死，唐玄宗也同意此主張，并對張九齡說：“孝子者，義不顧命。殺之可成其志，赦之則虧律。凡為子，孰不愿孝？轉相仇殺，遂無已時。”雖然當時有不同的意見，最終還是決定殺了他們兄弟二人。
從唐玄宗的決定看，對于復仇之事在法律上該如何處置，不同的皇帝慮及當時的社會環境會作出不同的決斷。不過，高揚道德的赦免派的觀點一直有支持者。張九齡、柳宗元的態度影響到韓愈對于復仇的態度。唐憲宗元和六年（811）當時有梁悅為其父復仇，對于這件事，憲宗下詔說，按法律殺人當死，而按《周禮》則父仇必報，對于此禮法之間的矛盾，責令尚書省提交意見，當時還任職員外郎的韓愈寫了奏議說，子復父仇是“大義”，在《春秋》《禮記》等經典和史書里都有記載，一般都是持肯定的態度。對于復仇，理應有專門的法律條文來處置，但律無其條。最重要的理由就是道德和法律的沖突，“蓋以為不許復仇，則傷孝子之心，而乖先王之訓；許復仇，則人將倚法專殺，無以禁止其端矣”。韓愈認為，經典之大義雖然由圣人闡發，但執行的則是具體的司法部門。這就要求我們對于經典所載情況有充分的了解。韓愈舉《周官》中的話“凡殺人而義者，令勿仇，仇之則死”指出，復父之仇是有明確范圍的，如果不是枉殺，就不能視為“仇人”。即按《公羊傳》的解釋，只有父親受冤而死，而致父死之人沒有被懲處，才可以進行復仇，而且進行復仇之前，需要告知相關機構。
韓愈認為，復仇行為要考慮到具體的情景，即使是經典中所列舉的狀況也難以完全覆蓋現實的多樣化。所以，對于復仇者，“殺之與赦，不可一例。宜定其制曰：凡有復父仇者，事發，具其事由，下尚書省集議奏聞。酌其宜而處之，則經律無失其指矣”。也就是說，所有復仇事件的處置要上報到尚書省，根據經義和現實的情景來判斷。另外，“《周官》所稱，將復仇，先告于士則無罪者。若孤稚羸弱，抱微志而伺敵人之便，恐不能自言于官，未可以為斷于今也。然則殺之與赦，不可一例。宜定其制曰：凡有復父仇者，事發，具其事由，下尚書省集議奏聞。酌其宜而處之，則經律無失其指矣”。這屬于特別的狀況，即那些為復仇而一直隱匿自己志向的人，肯定不會先向官府備案，對于這樣的情況，赦免與否，也要經過尚書省的討論，再來作決斷。
唐代的思想史展現出比較明顯的禮法沖突，很重要的原因在于韓愈所說的《唐律》中并無明確的關于復仇的條例。間接與復仇相關的如《唐律·斗訟》中有關“祖父母為人”毆擊部分，核心的內容是長輩之間的爭斗，子孫不得參與；如果祖父、父母被別人打，子孫必須是隨后趕到解救才符合減輕處罰的條例；如果在解救祖父母、父母的時候，不慎致人死亡，也會按“殺人者死”處置；最關鍵的是，只允許有血親關系的人復仇，如果是傭人或部下，則只可以解救，不能幫忙。
宋代的哲學是中國思想繼先秦之后的又一個高峰。就復仇而言，王安石的觀點延續了唐代韓愈等人的討論。王安石并不肯定復仇，認為“非治世之道也”。他說在政治清明的時代，應該各修其職，犯罪的事件必然會得到懲處，即使是有冤屈，也有申訴的地方。《春秋》和《禮記》之所以強調復仇，是因為屬于亂世，人人相為仇敵，由此才會讓復仇合法化。
王安石指出，即使在《春秋》《周禮》中，對于復仇也有一定的規定，甚至有嚴格的程序性的要求。而且儒家總體肯定恩而非仇，暴力復仇恐怕并非周公之法，所以王安石認為有仇不復固然是“非孝”，但并非一定要通過復仇而導致“殄祀”。也就是說斷絕對祖宗的祭祀，也不是孝順的行為。“仇之不復者，天也；不忘復仇者，己也。克己以畏天，心不忘其親，不亦可矣。”
與王安石在社會變革等方面有很大爭議的北宋理學家并無專文討論復仇，只是在與學生討論經義的時候會涉及。比如程頤就與學生談及復仇行為的合法性問題：
問：“周禮有復仇事，何也？”曰：“此非治世事，然人情有不免者。如親被人殺，其子見之，不及告官，遂逐殺之，此復仇而義者，可以無罪。其親既被人殺，不自訴官，而他自謀殺之，此則正其專殺之罪可也。”問：“避仇之法如何？”曰：“此因赦罪而獲免，便使避之也。”
這則對話并沒有涉及具體的案例，不過程頤談及了幾種可能性，即如果親眼所見親人被殺，肯定來不及告官，這時的復仇行為應該被赦免。而如果知道消息的時候，親人已經被殺，就應該告官而不能“專殺”。程頤還肯定了“避仇”。
至南宋，因靖康之恥，故而治《公羊傳》的胡安國側重發揮了《公羊傳》中的復仇觀念。胡氏特別強調臣復君仇的意義，認為復仇即使失敗也值得肯定。為了強調復仇的迫切性，他支持《春秋》中的九世復仇的主張。
對于復仇觀念的討論，到明末和清末再度興起，黃宗羲與章太炎等思想家都有專門的論述，但其重點并不在道德和法律之間的緊張，而是關涉到民族矛盾和統治權力的轉移，其討論的理論背景也并不直接與經典中的復仇表述相關，當有另文詳論
