本文所討論的20世紀的儒學研究，并不是要盤點或列舉20世紀儒學研究的成果，或總結20世紀儒學研究的方法，或綜述百年來儒學研究的成就與缺欠。而是希望把儒學的學術研究作為一個問題，以儒學的現代發展為主體，探求何以學術研究成為20世紀儒學的基調；討論20世紀儒學學術研究對儒學在現代社會的生存與發展有何意義，起了何種作用，具有何種限制；并由此討論現代儒學與傳統儒學的不同特色，以及這些特色所以形成的歷史環境與制度條件。有幸的是，長期以來，已有不少學人對這一類問題有過多樣的深度觀察和思考，我們將在回顧這些觀察與思考的基礎上來提出進一步的看法。
一、文化的危機
要了解20世紀儒學的特色，必須了解20世紀儒學發生的背景、面對的挑戰、承受的使命，才能明曉儒學的學術研究對于現代儒學的意義。
眾所公認，鴉片戰爭后，中國逐步陷入空前的、全面的危機。這個全面的危機在根本上來自于西方的挑戰，西方近代文化和西方帝國主義在亞洲的侵逼擴張，對古老的中華文明和龐大的中華帝國，在軍事、政治、科學、工業、教育等諸方面帶來的巨大沖擊，引發了晚清時代一系列近代化的改革。正如筆者曾針對近代儒教興衰史所指出的，古老的傳統中國文明在帝國主義的船堅炮利面前一敗涂地，被迫變革。經過洋務運動到戊戌變法，近代自然科學及工藝制造已開始引進，近代西方合理主義的政治結構也已為先進知識人所介紹，清政府也開始漸進的改革。甲午戰爭的挫折使得儒教中國的危機更加深重。19世紀末儒學的狀況是，儒家的知識體系和政治制度受到了巨大挑戰，洋務運動后期，維新派在各地已經開始興辦新式學堂，即使在一些舊式學塾中，課程亦開始新舊并存。1899年清廷下詔廢八股、詩賦，1901年清政府發布《興學詔書》，正式要求全國廣設學堂，這些已經是對為科舉服務的舊式教育體系的挑戰。由于自1899年來各地書院已漸改為學堂，至1905年傳統“儒學”(學校)已無形中取消。更為決定性的是，1905年，清政府正式決定廢止科舉，規定所有學校除保留經學、修身之外，皆教授自然科學。無論在法律上還是事實上，儒學在傳統教育的地位終于完全倒塌了。
辛亥革命后短短幾年，儒學已整體上退出了政治、教育領域，儒學典籍不再是意識形態和國家制度的基礎，新文化運動更是把辛亥革命前后放逐儒學的運動進一步推展到倫理和精神的領域。從廢止科舉到新文化運動不過十數年時間，儒學在現代中國文化的格局中遭到全面的放逐，從中心退縮到邊緣。經過20世紀初20余年，儒教文化已全面解體。
一般認為近代中國的危機主要是西方帝國主義的侵迫而形成的民族危機。20世紀50年代以后的中國研究中，中國19世紀中葉以來遭遇的危機在社會變化層面上被認為是“現代化的危機”，在外部強力壓迫下發生的從傳統社會向近代社會的逐步轉變。但是，從儒家思想家的立場來看，則始終強調中國近代以來遭遇的危機必須從文化上來理解，賀麟早就提出：
中國近百年來的危機，根本上是一個文化的危機。文化上有失調整，就不能應付新的文化局勢。中國近代政治軍事上的國恥，也許可以說是起于鴉片戰爭，中國學術文化上的國恥，卻早在鴉片戰爭之前。儒家思想之正式被中國青年們猛烈地反對，雖說是起于新文化運動，但儒家思想的消沉、僵化、無生氣，失掉孔孟的真精神和應付新文化需要的無能，卻早腐蝕在五四運動以前。儒家思想在中國文化生活上失掉了自主權，喪失了新生命，才是中華民族的最大危機。
中國自近代以來之所以不能應付新的局勢，在外強壓迫下屢屢失敗，內在的原因是這個時代的儒家思想作為中國的精神、思想的根本，僵化停滯，沒有煥發出新的生命。賀麟這種從內在思想來理解近代歷史的立場，應該不是沒有理由的。如日本近代的經驗證明，同樣面臨西方文明與帝國主義的壓迫，若能積極奮起改革，儒家思想與時俱進而推動改革，則可有效化解民族危機，促進現代化的進程。
西方的船堅炮利當然是摧毀東方防線的前鋒和先導，但對中國而言，真正深刻的危機是西方文明的全面挑戰。13-14世紀的蒙古鐵騎同樣銳不可當，但蒙古的軍事優勢并不代表文明的優勢。而中國鴉片戰爭以來所感受到的西方沖擊，絕不僅僅是軍事技術的先進，在全方位的節節敗退下，中國人漸漸喪失了對自己文明的自信，在心理上為西方文化所征服。正是在這個意義上，西方文化的挑戰被認為是根本性的，而如何吸收與回應西方文化上的挑戰，成為消解危機最為根本性的問題。
當然，賀麟把文化的危機只歸為清代儒家思想的消沉僵化，是不全面的。從文化觀念上看，當時的知識人不能正確地評衡中西文化，是文化危機發生一個重要原因。事實上，近代中西文化的問題討論中，批判中國文化傳統的聲音之所以占了上風，是由于流行的觀念里包涵不少文化觀的迷失；如何從超越啟蒙主義的角度闡發中國文化的價值，維護中國文化的自信，必須從學術上進行辨析，這是化解文化危機的重要方面，也是暢通民族文化生命的關鍵。文化觀的問題必須用文化觀的分析和論辯來解決，文化觀的問題不解決，思想的重建、歷史的研究就沒有基礎。由于文化的危機主要來自知識分子的觀念，而不是普通民眾，所以以知識分子為對象的文化辨析必然在這個時代成為儒學的主戰場。在這方面，梁漱溟的文化哲學著作是最具有代表性的。
賀麟指出：
西洋文化學術大規模的無選擇的輸入，又是使儒家思想得到新發展的一大動力。表面上，西洋文化的輸入，好像是代替儒家，推翻儒家，使之趨于沒落消沉的運動。但一如印度文化的輸入，在歷史上曾展開了一個新儒家運動一樣，西洋文化的輸入，無疑亦將大大地促進儒家思想的新開展。西洋文化的輸入，給了儒家思想一個考驗，一個生死存亡的大考驗、大關頭。假如儒家思想能夠把握、吸收、融會、轉化西洋文化，以充實自身、發展自身，儒家思想則生存、復活而有新的發展。
因此，對文化危機的克服或消解，不是拒絕西方文化，事實上拒絕西方文化是不可能的。中國文化的危機，在思想文化方面主要是儒家文化的危機，西方文化的大規模輸入，造成了儒家思想生死存亡的大考驗。換言之，儒家文化的危機與解除，是要面對西方文化的輸入，了解、吸收、融合，并轉化西方文化。只有經歷了這樣的歷程，儒家思想才能在現代生存、復興和發展，正如宋明理學吸收融會佛教而發展出新的儒學形態一樣。只有在文化上揚棄西方學術，儒學才能在現代生存。這也就是說，文化上的融合、轉化西方成為20世紀以來對儒家的存亡具有根本性的任務。馮友蘭的新理學所做的正是這一類的工作。
這種“轉化西方文化”，賀麟又稱為“儒化西方文化”，他指出：
就民族言，如中華民族是自由自主、有理性有精神的民族，是能夠繼承先人遺產，應付文化危機的民族……如果中華民族不能以儒家思想或民族精神為主體去儒化或華化西洋文化，則中國將失掉文化上的自主權，而陷于文化上的殖民地，讓五花八門的思想，不同國別、不同民族的文化，漫無標準地輸入到中國，各自尋找其傾銷市場，各自施展其征服力，而我們卻不歸本于儒家思想而對各種外來思想加以陶熔統貫，我們又如何能對治哲學分歧龐雜的思想，而達到殊途同歸，共同合作以擔負建設新國家新文化的責任呢？……儒家思想的新開展，是在西洋文化大規模輸入后，要求一自主的文化，文化的自主，也就是要求收復文化的失地，爭取文化上的獨立與自主。
所謂儒化或轉化，即正如宋明理學對于佛教的吸收和轉化，是指以儒家思想為主體，吸收西方文化，并把吸收來的西方文化的因素加以融會改造，使之變成自己思想的部分；是用儒家思想統貫外來思想因素，自主地重建新的現代的儒學。熊十力的新易學哲學在這方面的貢獻最為突出。
重建這樣的儒學，本質上必然是一學術的研究和發展，從而儒學的學術發展成為這個時代最重要的工作。正因為如此，賀麟提出了“學術治國”的口號，以凸顯他對學術工作的重視：
老實說，中國百年來之受異族侵凌，國勢不振，根本原因還是由于學術文化不如人。而中國之所以復興建國的展望，亦因中華民族是有文化敏感、學術陶養的民族。……由此看來，我們抗戰的真正最后勝利，必是文化學術的勝利。我們真正完成的建國，必是建筑在對于新文化、新學術各方面各部門的研究、把握、創造、發展、應用上。換言之，必是學術的建國。……
我愿意提出“學治”或“學術治國”的觀念以代替迷信武力、軍權高于一切的“力治”主義。……我愿意提出“學治”來代替申韓式的急功好利、富國強兵的法治。……我愿提出“學治”以補充德治主義。
這是最明確提出學術對于中華民族復興的重要意義的提法。在他看來，中華民族的復興即是中國文化的復興，中國文化的復興主要是儒家思想的復興，而儒家思想的復興，最根本的用力之處是學術建設。從而，學術建設成為這個時代儒學的根本使命，學術儒學也成為這個時代儒學發展的特色。
二、精神的迷失
如上所說，19世紀后期以來，中國文化遭遇到前所未有的危機，這一危機總體上來自于中國作為民族國家遭遇到的危機，而在文化上儒家思想體系遭遇的危機是中國文化諸部分中最為突出的，以至于一般所說的中國文化危機實質即是儒家思想文化的危機。在文化危機的總體形勢之下，儒學的學術發展應該突出什么課題以求復興呢？當然，這一問題在現代儒學中的看法并不完全一致。
20世紀70年代，在當代新儒家還未受到特別重視時，張灝寫了《新儒家與當代中國的思想危機》，他認為不能僅從民族危機、文化認同或現代化來了解中國文化所遇到的危機，必須從“精神”的方面來理解危機的特質。他從思想史家的立場突出了新儒家思潮出現的背景。他提出：“新儒家并不是1949后才突兀地出現于思想界，而是自五四時代即長期發展的一股趨勢。”他主張“新儒家是對思想危機的回應”。張灝認為，西方文化傳進之后，各種新學蜂擁而起，“傳統價值取向的象征日益衰落，于是中國人陷入嚴重的‘精神迷失’境地，這是自中古時代佛教傳入中土所未有的”。這種“迷失”被他分析為三個層次：首先是“道德迷失”，這是指五四時代的激進主義者要求對所有傳統的儒學價值進行重估，在道德上打破傳統舊習，破壞和否定自己的道德價值傳統，造成了道德迷失的普遍心理；其次是“存在迷失”，這是指傳統宗教信仰已遭到破壞，人的由苦難、死亡、命運造成的焦慮失去象征性庇護時，人對存在感受到的困境和痛苦；第三是“形上的迷失”，這是指科學傳播沖擊了人的原有世界觀和宇宙觀，人對世界的究竟原因，對世界統一性的理解找不到答案，對傳統哲學的摒棄，使得人對物理世界以外的世界理解，對形上世界觀的需要，無法滿足。由此，張灝認為：
在現代中國，精神迷失的特色是道德迷失、存在迷失和形上迷失三者是同時存在的。而不在于任一項的個別出現。位于現代中國之意義危機的底部，是此三種迷失的融合。惟有從這個背景才能把握到：新儒家學者在許多方面將自己關聯于傳統。他們的思想大多可視為“意義的追求”，企圖去克服精神迷失，而精神迷失正是中國知識分子之中許多敏銳靈魂所感受到的問題。
我們可以說，“精神迷失”的說法表明，張灝是從更為內在的方面來說明近代以來中國文化的危機。這顯然是就海外新儒家當時的學術關懷而加以總結的。也就是說，在他的理解中，從當代新儒家的角度來看，中國文化的危機最突出的是精神的危機，是道德心理、存在焦慮和哲學世界觀的迷失。這三項其實可以說都是哲學的迷失。也由于此，化解這些危機，必須在哲學的層面上澄清這些迷失，扭轉這些迷失，在哲學上做出新的發展。換言之，對這些意義危機的哲學回應乃是這個時代儒家最根本的工作。這個工作不僅對儒家傳統是重要的，對現代中國人的精神迷失之解除也是重要的。
張灝對新儒家回應儒學危機與困境的內在進路的提法，可在新儒家代表人物那里得到印證。張君勱早在1933年便寫出《民族復興的學術基礎》，強調學術基礎的重要性，他后來在宣講“中國現代化與儒家思想復興”時也明確宣稱：“我更要指出，現代化的程序應從內在的思想著手，而不是從外在開始。”這種學術的重要性是當代新儒家一貫肯定和強調的。牟宗三說：“學術文化上的影響，對照政治、社會活動來說，本是‘虛層’的影響，但‘虛以控實’，其影響尤為廣泛而深遠，所以我說它是一種‘決定性的影響’，我們不可輕看，以為是不急之務。”
從以上的敘述可見，我們所說的20世紀儒學的“學術研究”，包含有兩種基本意義：一是指對傳統儒學的學術研究，即把握儒學歷史發展演化的脈絡，梳理儒學理論體系的內部結構，清理儒學概念的意義及演變，研究儒學在不同時代與社會、制度的聯系，澄清儒學的思想特質和價值方向等等；一是指儒家思想的理論建構與發展，即20世紀面對時代、社會的變化、調整和挑戰，發展出符合時代處境的儒家思想的新的開展，開展出新的吸收了西方文化的儒家哲學、新的發揚民族精神的儒家哲學，以及從儒家立場對世界和人類境況的普遍性問題給出指引的哲學。歷史研究與思想理論建構當然都是學術建設。有了歷史研究才能了解傳統思想及其發展的全體大用，有了思想建構才能結合時代使傳統有新的展開，儒家思想的傳承和發展才能有本而日新。當代新儒家中唐君毅和牟宗三在這兩方面的工作具有典范形態的意義。
三、人倫的疏遠
與張灝強調現代儒學從“形而上”、內在的精神方面回應現代的挑戰的合理性不同，余英時則著重指出儒學與傳統建制脫離之后的失重狀態以及與人倫日用的逐步脫離。張灝所說的道德迷失，并沒有強調其人倫日用的道德規范方面，反而使之與存在迷失、形上迷失一起，成為內在的意識危機的一部分，忽略了儒學解體后20世紀中國社會價值失范，社會缺乏傳統價值支持的行為混亂狀態。作為歷史學家，余英時注重思想與社會的聯系，從這個角度，他多次就“形而下”、外在的社會方面觀察了20世紀的儒學困境。他認為，現代的儒學(主要指當代新儒家)已經沒有生活的基礎，而主要是一種哲學，這一哲學取徑的現代儒學重建，其價值不容置疑，但這種哲學化的現代儒學和一般人倫日用很難發生實際的聯系。顯然他是把這一點看作現代儒學與傳統儒學的主要區別，也將其視為現代儒學的根本困境。他指出：
儒家的價值必求在“人倫日用”中實現，而不能僅止于成為一套學院式的道德學說或宗教哲學。在這個意義上，儒學在傳統中國確已體現為中國人的生活方式，而這一生活方式則依附在整套的社會結構上面。20世紀以來，傳統的社會結構解體了，生活方式也隨之發生了根本的改變。……一方面儒學已越來越成為知識分子的一種論說，另一方面儒家的價值卻和現代的“人倫日用”越來越疏遠了。
這所謂生活方式又稱為制度化的生活方式。余英時這里對儒學境況的描述是無可懷疑，亦無可回避的事實。照其分析，傳統儒學之發生作用，在整體上有三個環節，即道德學說——生活日用——社會結構，三者的關系是道德學說體現為生活方式、生活方式依附在社會結構。在傳統社會這是有機的一體。他認為，近代以來中國的社會變遷，使得社會結構解體了，生活日用改變了，儒學學說則學院化了。這樣的學說貫徹不到生活日用，又斷絕了同社會結構的關聯，成為無所依附的東西了，這就是他所說的“游魂”狀態。顯然，他把這一點看成現代儒學的根本困境和挑戰。他說：
現在的問題是，現代儒學是否將改變其傳統的“踐履”性格，而止于一種“論說”呢？還是繼續以往的傳統，在“人倫日用”方面發揮規范的作用呢？如屬前者，則儒學便是以“游魂”為其現代的命運；如屬后者，則怎樣在儒家價值和現代社會結構之間重新建立制度性的聯系，將是一個不易解決的難題。儒家并不是有組織的宗教，也沒有專職的傳教人員；而在現代社會中，從家庭到學校，儒家教育都沒有寄身之處。一部分知識分子關于現代儒學的“論說”，即使十分精微高妙，又怎樣能夠傳布到一般人的身上呢？
此處所謂“踐履”并不是指信奉儒家的學者的個人修身踐履，實際上是指儒家價值的社會教化及其深入民心的結果。自然，甘居游魂，也是現代儒學的一種選項，即僅止于學院化的哲學論說，但在余英時看來這就失去了儒學傳統的一種基本性格。而如果儒學不甘居游魂，它的“魂”在斷絕了與舊社會結構的關聯之后，要附載在現代社會的“體”上，那就意味著要和現代社會結構重建制度性的關系，而這在余英時看來卻是沒有什么可能性的。所以余英時的分析，意在揭示此中的兩難困境，是很明顯的。
然而，如果依照余英時三要素的結構看，與現代社會結構無法建立制度性聯系，只是切斷了第三個環節，而這一切斷并不意味著同時取消了前兩個環節之間的聯系。也就是說，失去了第三環節，儒家學說及價值影響中國人的生活即人倫日用，這仍然是可能的。他的問題只是說，如果現代儒家學說只是學院式的精妙哲學，是無法傳布給一般人的，一般人也是無法受納的。事實上，古代社會傳布給一般人的也不是儒家精深的義理，而是一般的價值。因此現代社會的儒家價值，只要不是以精妙高深的形式出現，通過適當的傳播手段，自然仍可能傳布給普通人。這是從傳布的角度來看的。而儒學中高深精妙的義理部分自有其重要的意義，宋明理學如果不能發展出精微的義理體系，就不可能回應佛教的挑戰，重新占據文化的主導地位。現代儒學如果不能吸取西方哲學以發展自身的哲學維度，就不可能在整體上、根本上回應西方文化的挑戰，鞏固儒學的生命基礎。這是我們在前兩節所著重強調指出的。所以與余英時不同，劉述先則強調，儒學作為一個完整的思想文化體系，不是僅僅提供一套俗世倫理而已，儒學同時是一個精神傳統，包含著從超越到內在，從本體到境界的哲學思想體系。只是，歷史學家對這種哲學建構的學術意義一般不甚突出與強調。
余英時不認為儒家價值和現代社會結構之間有可能重新建立制度性的聯系，但他也認為儒學影響生活是可能的。他說：“我所得到的基本看法是儒家的現代出路在于日常人生化，唯有如此儒家似乎才可以避開建制而重新產生精神價值方面的影響力。”什么是日常人生化，余英時并沒有具體說明，他只是以明清儒學放棄“得君行道”而轉向“注重普通百姓這樣在日常人生中修身齊家”作為方向，并且以政教分離、公私之辯為依據，主張“日常人生化的現代儒家只能直接在私領域中求其實現”。根據其思想推論，只要儒學不止于哲學論說，只要儒學不止于學院化講學，而把儒學的傳布轉向百姓生活倫常的重建，儒學在現代仍然是有出路的。
余英時所論，從另一個角度來看，也可以說是儒學的教化困境與出路的問題。他提出的問題仍有討論的空間，這就是，道德學說——生活日用——社會結構，三者在現代社會究竟如何安排。關于第三環節社會結構，我們要問，儒家思想與價值真的不可能與現代建制作某種結合嗎？即使儒家思想與價值真的不可能與現代建制作某種結合，儒家思想與價值向生活日用傳布的可能及條件是什么？如果儒家思想與價值真的不可能與現代建制作某種結合，而儒學與其價值仍然能夠向生活日用傳布，發生作用，那么至少說明，儒學還不是脫離了兩個環節的游魂。至于儒學傳統作為文化心理結構的存在，及其對游魂說可能發生的挑戰，就不在這里討論了。
四、大學與講學
與儒家學說直接聯接的是講學，余英時指出：
在傳統時代，到處都可以是儒家“講學”之地，不必限于書院、私塾、明倫堂之類地方，連朝廷之上都可以有經筵講座。今天的儒學似乎只能在大學哲學系中存身，而且也不是每一個哲學系中都有儒學。此外當然還可以有一些零星的儒學社群，但也往往要依附在大學制度之中，那么是不是儒學的前途即寄托在大學講堂和少數學人的講論之間？這樣的儒學其可能的最高成就是什么？
由于大學講堂與研究是學術研究的主要場所，因而，對于20世紀儒學的根本使命而言，大學的學術研究有其特別的重要性。
那么，在傳統制度解體后，儒學要繼續存在和發展，要不要，可不可能，或者如何尋求與新的制度條件結合呢？事實上，即使在近代以來，儒學的存續也仍然與現代建制性條件相關。就儒學的核心部分即哲學思想而言，其存續主要依賴于講學和傳承。從這一點來說，在討論重建儒學和社會制度的聯系方面，大學的作用應得到正面的肯定。從世界歷史來看，近代社會與制度變遷給哲學帶來的的最大影響是，哲學的主要舞臺轉移到近代意義上的大學，轉到以大學為主的現代教育、科研體制上來，這使得以學科為中心的知識性的哲學研究和哲學教育大為發展。事實上，康德以來的西方哲學家無不以大學為其講學著述的依托。所以，盡管20世紀的中國哲學家中仍有不滿于學院體制或傾向于游離學院體制之外的人，但絕大多數哲學家和研究哲學的學者都不可能與大學絕緣，因為大學已經成為現代社會提供哲學基礎教育和哲學理論研究環境的基本體制。哲學與大學的這種密切關聯，是幾千年來中國歷史上所沒有的。由此造成的趨勢和結果是，哲學作為大學分科之一在近代教育體制中獲得一席穩固的地位，而哲學家也成為專業化的哲學教授。20世紀中國哲學家，他們的哲學研究工作，和他們的哲學體系的建立，也大都在大學之中。即使是最傾向于學院外體制的現代儒家梁漱溟和熊十力，他們的名著《東西文化及其哲學》和《新唯識論》也都是任教北京大學哲學系時期完成的。所以大學在現代可以作為儒家哲學生存的基地之一種，是不必有什么疑問的。只是，這種存在方式及其影響，與近世儒學在普遍建制化支持下的廣泛而深入的存在自是難以相比的。所以，對于余英時的問題“是不是儒學的前途即寄托在大學講堂和少數學人的講論之間”，我們的回答是，現代儒學應該也可以利用大學作為建制條件以為自己發展的部分基礎。所謂部分，是說儒學的前途可部分地寄托在大學，但不是完全寄托于大學講堂(自然，大學哲學系的講堂也不都是以儒學為內容，這與古代以儒學為主的講堂是難以相比的)。
以大學作為現代建制的基礎，其根本理由在于學術研究在現代儒學發展中的地位。如前所說，回應西方文化的挑戰，重建適應社會變化的新的儒家思想，清理、總結儒學傳統，使儒家思想得到復興和新的開展，是20世紀儒學的根本課題，這些課題無一不是學術研究才能承擔的，而大學正是現代社會進行學術研究的最佳制度條件。
現代大學是以知識性的研究和教育為主，這和儒學的教育方向不完全相同。不過，就傳統儒學來說，其中本來包含著大量學術性和知識性研究的方面和部分，漢唐經學和宋元明時代的經學中有著大量的此類研究，即使是理學，如朱子學傳統中所包括的學術性著述也不在少數。甚至清代的王學也有考證學性質的著作。宋明理學思想性的著述也都主要面向士大夫階層。從這個角度看，現代教育和科研體制中的儒學研究與古代儒學本有的學術研究傳統是有其接續的關系的。而且，古代的官私教育體制，從國學、州縣學乃至書院，本來就是儒學講學傳承發展的基地之一。就“作為哲學的儒學”而言，大學的人文學科(哲學、歷史、中文)提供了現代知識人進行儒學研究的基本場所，是儒學在現代建制中傳承發展的一種條件，大學對儒學的支持作用雖然是有限度的，但應當予以肯定，何況大學的儒學研究不僅是學術性知識性的研究，也包含著并且向社會發散著文化和道德的思考。只是，大學所容納的儒學研究和傳承并不是儒學的全部，因為“作為哲學的儒學”不是儒學的全部。有些論者因此便反對儒學的學術研究，這也不足為怪。儒學是一個歷史上包容甚廣的傳統，儒學傳統中不僅有智識主義，也有反智識主義，明代的民間儒學如顏山農、韓貞等都反對經典研究和義理研討，只關心地方教化，這些都是歷史上出現過的例子。
在筆者看來，比起韓國、日本、臺灣地區大學和科研院所的儒學研究，我們的儒學研究不是多了，而是遠遠不夠，學術水平和研究眼界都有待于提高。今天的知識分子，只有對兩千多年來的儒學，包括它和社會、制度的互動，進行深入細致的研究，我們才能真正了解這一偉大傳統及其偏病，才能對中國文化的未來發展有真正的文化自覺，也才能回應世界范圍內儒學研究的挑戰。大學和科研院所的青年學人正應當對此承擔起更多的責任，才能無愧于這個前所未有的時代。對于儒學的發展來說，這個時代真正需要的，無論在學術上還是實踐上，是沉實嚴謹的努力，而不是汲汲于造勢和喧嘩。
所以，問題的實質不在于如何認識現代大學建制中的儒學研究，而應當在于，經歷過明清以來儒學與日常生活的結合的發展經驗，和感受到當代市場經濟轉型時代對傳統道德文化資源的需求，人們越來越認識到，儒學不能僅存在于大學講壇和書齋里，不能止于“作為哲學的儒學”，而必須結合社會生活的實踐，同時發展“作為文化的儒學”的方面，使儒學深入國民教育和人生踐履。這是一切關心儒學及其現代命運的人士的共識。在這個問題上，我們應當記取古代朱陸對立的教訓，尊德性和道問學，如車之兩輪，鳥之兩翼，不可偏廢。而這既是儒學整體的性格，也是對儒者個人的要求。
五、教育與教化
儒學在現代社會中，不僅可以與大學結合，還可以與更廣泛的教育領域結合，如小學、中學教育，社會文化教育，儒學的價值教育功能不僅可以通過教育體制發揮，還可以通過和現代媒體的結合來實現。更廣泛地，它還可以通過各種社會文化團體、公益團體發揮其功能。而這一切需要一定的前提，即教育宗旨的確定，國家文化政策的肯定，文化學術空氣的轉變。
在現代社會，儒學的存在應盡可能地以教育為其基地，通過將儒家經典的部分引入小學、中學，使儒家思想與價值透過教育途徑，植根于青少年的心靈。事實上在近三十年的中國教育中，通過古典教育的方式，這一點已經有所實現，只是不突出、不全面。最重要的是，缺乏一種固定化的制度性形式，以確定和保證儒家文化的價值成為小學、中學德育的基本內容。
社會教化的途徑即使在傳統社會，也不是固定的，現代社會更是如此。校外的文化教育與經典教育近年開始流行，應當受到社會的支持。鼓勵各種經典誦讀的活動和以經典誦讀為宗旨的組織，使國民從小培養起對包括儒學在內的經典的敬重之心，熟悉儒家文化的價值資源，倡導把傳統價值與現代生活進行結合，促進人倫日用的新的形式，這些都是富有積極意義的社會教化。政府與社會應表彰實踐儒家價值的各類典型人物與事跡，鼓勵各種文藝形式深刻地表現中國文化的價值，發揚中國文化的精神。目前各地也出現了不少民間書院，多以儒學為中心的中國文化作為主要的學習內容，對象主要是成人。成人的國學教育現在遍地開花，各種國學班時長不一，重點有別，但都在普及傳統文化的知識、智慧與價值。尤其是以企業管理者為對象的國學班或國學講座，注重把傳統價值與現代企業管理結合起來，雖然其出發點多是工具性的，但文化浸潤的力量往往超出預想，人們在傳統文化中發現的歸屬感，不僅增強了中國文化的認同，而且找到了個人安身立命的基礎。近年來還出現不少公益團體，以儒學為指導思想，推行包括晨讀在內的各種經典學習和實踐，號召并帶動志愿者實踐儒家的價值。電視臺與其他現代媒體近年來在普及傳統文化以及推動古代典籍與現代生活結合方面也發揮了令人矚目的作用，提示出以電視為代表的現代媒體也可以作為儒學教化傳布的載體之一。當然，這需要媒體知識分子的文化自覺作為條件。
很容易觀察到，在這些社會文化的活動中，儒學文化在社會層面正在復活。中國古代文化的寶庫已經漸漸成為現代人待人、處世、律己的主要資源，與其他外來的文化、宗教相比，在穩定社會人心方面，儒家文化提供的生活規范、德行價值及文化歸屬感，起著其他文化要素所不能替代的作用。幾千年的傳統儒家文化，在“心靈的滋養、情感的慰藉、精神的提升，以及增益人文教養”方面，為當代市場經濟社會中的中國人提供了主要的精神資源，在心靈穩定、精神向上、社會和諧等人倫日用方面發揮了重要的積極作用。
這類文化活動和文化事業，在臺灣也一直多方面開展，有些并影響到大陸，如兒童讀經運動，是大家最為熟悉的例子。蔡仁厚說：
有人說，當代新儒家講得很多，做得很少，我愿意說，此話有理。……五年前我為第四屆當代新儒家國際會議寫過一篇短文，文中呼吁大家異地同心，來接續前人的精神，可就一己的志趣和專長，分頭進行下面幾件事。第一件，疏導經典性的文獻；第二件，研究專家專題；第三件，講論中西主流的思想；第四件，豁醒文化意識；第五件，落實文化事業。這些年來，我們辦文化講座，學術會議，出版書籍，發行期刊，以及推動兒童讀經——這些都很好，但應該還有其他的工作可以做。譬如人倫日用間生活禮儀的踐行，生活環境的經營，風俗習慣的改善，凡此等等。
文化事業便包括了我們這里所說的社會文化實踐。蔡仁厚的這個說法代表了臺灣當代新儒家對儒學當代文化實踐廣闊性的認知。
儒學在現代社會傳布其文化價值的途徑是多種多樣的，而每一種傳布的方式都提示了一種儒學的現代生存路徑，在這個意義上傳布與建制不是截然分開的。如果一定要用建制化的角度來看現代的儒學生存，那么，我們可以說，與傳統社會不同，儒學與現代建制的結合是“彌散性”的，也是“松散性”的，這正是現代儒學與社會相關聯的特色。
前面說到，目前公私道德教育的支撐缺少一種固定的制度化形式。這種固定化的制度形式，就是“教育宗旨”。梁啟超在1902年撰《論教育當立宗旨》一文，吸取日本近代轉型發展的經驗，呼吁訂立國家教育宗旨。1904年清政府《奏定學堂章程》概述了政府的教育立學宗旨。1906年清政府正式頒布《教育宗旨》，一方面堅持固有價值，一方面也倡導新的價值。1912年民國政府發布《教育宗旨》，采納蔡元培的意見，去除了對固有忠孝價值的突出，強調以美感教育完成道德。1916年袁世凱頒布的《教育宗旨》，突出愛國，其他則回到清政府的教育要求。1929年國民政府《教育宗旨及其實施方針》，以三民主義為教育宗旨，指明“以忠孝仁愛信義和平”為國民道德的教育內容。1949年以后，政府再沒有以“教育宗旨”的形式確定以何種社會價值培養國民。今天，應該重新考慮以教育宗旨或類似的形式，以政府的權威，確定以中國文化的傳統價值作為培養國民德行的標準(當然不排斥其他現代生活價值)。有了這樣的宗旨，學校教育和社會教化活動才有根本的指導和依據，使得儒學與社會的所有彌散性、松散型的關系獲得一無形的支撐。
很難定義何為“現代儒者”，但“具有儒家情懷的學者”應當是較少爭議的。一個具有儒家情懷的學者與一個純粹的儒家哲學研究者之間，有一個重要的區別，這就是有或沒有對于歷史文化的深切關懷。這種對歷史文化的關懷主要是指對中國文化和儒學的溫情敬意與同情了解，對中國文化與儒學遭受的壓制不滿于胸，關切儒學的前途和發展。一個儒家情懷的學者，在專業研究之外，一定要表達其對歷史文化的憂患與關切，這是不能自已的。尤其是處在20世紀的中國，儒家乃至整個中國文化始終處于被唾棄、被批判的艱難處境，凡是自覺或不自覺對儒家文化價值有所認同有所承諾的學者，必定憤然而起，挺身而出，理性地回應各種對儒學的不合理壓制。在中國，包括兩岸三地，儒學學者的文化情懷既表達為對民族文化的捍衛和對民族文化生命的痛切聲張，也表現為對社會文化的強烈的價值關懷和道德關懷。然而，沒有儒學學養的基礎，只有文化的、道德的關懷，也不能成為真正的儒學者。20世紀新儒家，大多以精治中國哲學史或儒學思想史為其學術基礎，應當不是偶然的，表明這個時代面臨西方哲學的沖擊和現代文化的挑戰，只有在學術上、理論上對儒學進行梳理和重建，才能立身于哲學思想的場域，得到論辯對方的尊重，與其他思想系統形成合理的互動；也才能說服知識分子，取信于社會大眾，改良文化氛圍，為儒學的全面復興打下堅實的基礎。
