［摘 要］通過梳理“中國哲學”學科的發展脈絡，可以在一定程度上勾勒出當下中國哲學研究的整體面貌。“中國哲學”自創立之初直至今天，其研究對象經歷了由子學到經學再到史學的拓展，未來或許還會與集部之學發生深度互動。由此我們可以說，以哲學來深刻理解新時代的中國，由中國的思想資源自覺創發更豐厚的哲學，是中國哲學的未來趨勢之所在。馬克思主義哲學、外國哲學等學科近年來的發展也體現了這一基本走向。故此，開啟我們這個時代亟需的哲學思想，構建中國特色哲學學科體系、學術體系、話語體系，乃是中國哲學研究者的任務與使命。
［關鍵詞］哲學 中國 中國特色哲學知識體系
2019年11月23—24日，由中國社會科學院哲學研究所、成都市人民政府、四川省社會科學院主辦的“第二屆中國青年哲學論壇暨第二屆賀麟青年哲學獎頒獎會”在成都市金堂縣舉辦，本次會議的主題為“新中國70年中國特色哲學知識體系構建”。從會議形式看，本次會議與“中國青年哲學論壇（2017）暨首屆賀麟青年哲學獎評審會議”有同有異：相同的是，在公開、公正的原則下，會議經過嚴格的篩選程序，評選出獲得“賀麟青年哲學獎”的優秀論文；相異的是，本屆“中國青年哲學論壇”除邀請“賀麟青年哲學獎”獲獎者匯報論文外，還邀請了更多學界青年才俊參會研討，從而更好地促進了青年學者的對話與交流。從會議的學術效應看，眾多青年學者得到了充分表達思想的機會，借此，我們不僅可以看到當前中國哲學界令人鼓舞的現狀，也可以期待更加美好的未來。
當然，在欣喜之余，也有一些現象值得深思，尤其是面對哲學研究深陷專業化甚至呆板化的境況，如何讓哲學宏觀化、鮮活化，成為一個亟待反思的重要問題。而解答這一難題的關鍵在于，我們的哲學研究者需要“自求新知，自用思想，日新不已，調整身心，以解答我們的問題，應付我們的危機”[1]。具體而言，需要我們通過哲學來理解新時代的中國，進而以中國的思想資源來自覺創發新的哲學，即“以哲學理解中國，由中國創發哲學”。這其實正是百余年來中國哲學發展的總體趨勢所在。于此，筆者嘗試以獲獎論文為分析框架，透過自己熟悉的“中國哲學”專業抉發這一趨勢的走向與深意，進而兼論其他學科的研究特點，以反映當下中國哲學研究的變化和處境。
01
如果我們以中國傳統學術的經、史、子、集四部分類法來審視“第二屆賀麟青年哲學獎”的8篇“中國哲學”獲獎論文，會發現其中有關子學研究的文章有6篇，有關經學研究的文章有1篇，有關子學與史學之間關系的研究文章有1篇。在筆者看來，這樣一種看似偶然呈現的類別分布譜系，其實契合了百余年“中國哲學”學科的發展歷程、當下走向與未來趨勢。
“中國哲學”這一學科誕生于20世紀前期，它的產生可歸于“內”“外”兩個契機。一為“外部契機”，即19世紀中后期“哲學”這一名詞的傳入，以及一批西方哲學家著作與思想的譯介；一為“內部契機”，即中國思想內生出變革的訴求，具體表現為清代中后期學界對子學研究的重視。自清學以“實事求是”的“頗饒有科學的精神”研究古代典籍以來[2]，清代學術的研究范圍不斷擴大，由古文經學到今文經學，由經學、小學到史學、子學，梁啟超甚至認為“其動機及其內容，皆與歐洲之‘文藝復興’絕相類”[3]。事實上，第一部具有現代意義的“中國哲學史”著作——胡適的《中國哲學史大綱》（上），正是在上述兩種契機的影響下完成的：一方面，胡適運用了西方哲學的概念、范疇及敘述框架來理解“中國哲學史”，即在形式上依靠西方哲學；另一方面，他在該書中所處理的對象是作為子學的先秦諸子百家，而且他除了運用哲學的分析方法外，還運用了清代學術的校勘、訓詁方法。
不過，《中國哲學史大綱》（上）的另一個面向是“中國哲學”學科對中國經學傳統的棄絕。蔡元培在為該書所寫的“序”中指出：“適之先生認定所講的是中國古代哲學家的思想發達史，不是中國民族的哲學思想發達史，所以截斷眾流，從老子、孔子講起。這是何等手段！”[4]這就是說，胡適的“中國哲學史”乃從子學講起，而不復顧及作為“中國哲學”開端的前諸子時代，以及前諸子時代的思想文獻——“六經”。可見，蔡元培對胡適的贊賞是與他肯認的“現代中國學術分科應當摒棄經學而提倡哲學”相貫通的。而且當哲學代替了經學后，中國現代學術的發展的確獲得了巨大推動力，其分析能力和科學性日益增強。
我們由此可以發現，馮友蘭以“子學時代”和“經學時代”來區分先秦諸子哲學和漢唐宋明清哲學確實獨具慧眼。然而一個麻煩的問題隨之而來：馮友蘭在處理先秦之后的漢代儒學、魏晉玄學、隋唐佛學、宋明理學、清代學術時，采用的仍舊是處理“子學時代”哲學家及其思想時的方法，并沒有因為這一段是“經學時代”就轉取他法。換句話說，雖然在時間段上馮友蘭劃分了兩個時代，但他還是用“子學時代”的形式與系統來框定“經學時代”，這就難免遮蔽了“經學時代”的“中國哲學”中一些固有的問題和重要討論。
由此可見，胡適和馮友蘭在處理先秦諸子思想時，他們的哲學觀與哲學方法是比較得心應手的，但在處理秦漢到清代的“中國哲學”時，則總有一些不甚契合的感覺。究其原因，便如金岳霖在為馮友蘭《中國哲學史》所寫的“審查報告”中指出的：“所謂中國哲學史是中國哲學的史呢？還是在中國的哲學史呢？”[5]正是“中國的”和“在中國”的差異，使得胡適、馮友蘭乃至之后的唐君毅、牟宗三等只能選擇“在中國”這條進路，并以他們所擅長的西方哲學思路來梳理“中國哲學”。
這一“中國的”和“在中國”之張力一直綿延下來。但正如張岱年指出的，“我們也可以將哲學看作一個類稱，而非專指西洋哲學。可以說，有一類學問，其一特例是西洋哲學，這一類學問之總名是哲學”[6]。“中國哲學”與西方哲學都關注宇宙與人生的根本問題，因此“中國哲學”這一名稱是成立的。然而由之而來的一個問題是，在中國傳統學術中，關注宇宙與人生根本問題的很多內容并非出于子學，而是屬于經學，甚至存在于史學和集部之學，所以近二十余年來，“中國哲學”研究界興起了一股經學研究復興的熱潮。
關于子學與經學的關系，呂思勉曾指出：“蓋人類之學問，必有其研究之對象。書籍之以記載現象為主者，是為史；就現象加以研求、發明公理者，則為經、子。……經、子本相同之物，自漢以后，特尊儒學，乃自諸子書中，提出儒家之書，而稱之曰經。此等見解，在今日原不必存。”[7]這一看法相當透辟。我們今日研究“中國哲學”，一定程度上不必再存經學和子學的區別態度，而執拗于何者“更加哲學”。而且，既然秦漢以后已為“經學時代”，則在處理的思想文獻和研究的具體方法上，當然應以更符合“經學時代”的樣式去進行。若一味固守胡適、馮友蘭乃至牟宗三、唐君毅的哲學觀與研究對象，則無法充分而完整地呈現“中國哲學”的更多真實內容和豐厚思想資源。
如果說經學研究在“中國哲學”學科中的興起已經持續了一段時間的話，那么“中國哲學”與中國傳統史學的關聯，則是近幾年“中國哲學”研究的一個新趨向。這種趨向的出現，一方面是時代的要求，在中華民族逐漸實現偉大復興的當下，“強起來”的中國要求學界重新理解“中國之所以為中國”；另一方面，中國傳統學術中“六經皆史”的思想脈絡，也暗示著在“中國哲學”與經學深度關聯后，必將走向與史學的深度關聯。可見，要更好地理解中國，需要“中國哲學”；而“中國哲學”的發展，也離不開史學。
在中國傳統學術中，經史是緊密聯系的，所謂“史之大原，本乎《春秋》……《六經》皆史也”（《文史通義·答客問上》）。在明清以后眾多學者的理解中，經學之所以重要，是因為其所探究的義理、公理是關于“中國之所以為中國”的：“六經者，吾國祖若宗開疆辟土，慘淡經營之偉史也。……六經雖為往古之陳跡，而實為后來所取資；雖為事實之記載，而實為學理所隱寓。”[8]可見，史學與經學有著無法割裂的關系。因此當經學研究興盛之后，自然會引發史學與“中國哲學”的關聯。
正是在這一學術發展的脈絡下，越來越多的“中國哲學”研究者甚至哲學研究者，開始進入史學，運用哲學的方法來研究傳統中國的歷史，以求更為深刻地理解“中國之所以為中國”。學者們“試圖對中國的歷史性給出一個哲學解釋……以哲學的方法論去思考何為中國”，而他們如此運思的前提正是“中國的精神世界乃是經史一體，經史互為表里”。[9]也就是說，哲學在這里不再是一種系統性的理論，而成為了一種方法論。學者們借助這種方法論，可以穿透中國數千年歷史的磅礴歷程與無數細節，抵達其核心的歷史性——“中國之所以為中國”。
當然，上述“中國哲學”由子學到經學再到史學的發展，并不是后一階段取代上一階段，而是舊的方面繼續發展，新的方面不斷出現，即當前“中國哲學”研究界的狀況是學者們從子學、經學、史學各門類出發而齊頭并進。那么，傳統四部之學中剩余的集部之學，能否在未來成為“中國哲學”研究的促發點呢？筆者認為，這是可能且應當的。首先，集部之學在傳統學術中發源于《詩經》，其中蘊含著詩教的內容，因此我們要想更深入理解古代中國的詩教傳統、禮樂文明及其背后的哲學意涵，就需要對集部進行研究。其次，古代很多詩文表達了作者對世界與人生的根本看法，因此我們從事哲學研究時不可輕易略過。對詩文與哲學的關系，海德格爾在對荷爾德林之詩的闡釋中曾予以深刻闡發：“本書的一系列闡釋無意于成為文學史研究論文和美學論文，這些闡釋乃出自一種思的必然性”[10]；“詩乃是一個歷史性民族的原語言。這樣，我們就不得不反過來要從詩的本質那里來理解語言的本質”[11]。因此，通過對集部的研究，我們可以發現在一般哲學著作中難以理解的哲學家的某些深層思想，尤其是那些難以用理論語言表達的思想。最后，雖然“中國哲學”研究一直非常關注集部中的哲學史料，但是在綜合性、總體性思考集部之學與“中國哲學”之關系方面仍有待深入。筆者僅舉一例：近年來有學者提出傳統中國的禮樂文化是“文質論”的，而西方是“形質論”的，這一認識很具啟發性。[12]文質關系是“中國哲學”中一個十分重要的問題，而集部之學的核心問題之一——文道關系，正是對文質關系問題的延續。所以綜合性地研究集部之學，可以深化我們對文道關系及文質關系的理解，從而更深入地理解“中國哲學”的特質所在。
總之，“中國哲學”研究百余年的發展歷程表明，它既在不斷吸收外國哲學資源，又愈發貼近中國傳統學術，而不像它在誕生之初時那樣總顯得與傳統中國有一種難以言表的距離感。這樣一種發展趨勢，表明“中國哲學”正在努力進行“調整與發揚”（賀麟語），進而實現“以哲學理解中國，由中國創發哲學”。
0２
在上面的論述中，筆者通過對“中國哲學”獲獎論文的分析，探討了“中國哲學”學科的發展歷程與趨勢，以及當下和未來的努力方向。這種分析雖然只是聚焦于哲學學科下的一門二級學科，但其實恰有“一葉知秋”之效。因為“中國哲學”是屬于中國哲學的，其發展趨勢體現著中國哲學的整體發展狀況和未來命運，所以我們可以說中國哲學之當下和未來的努力方向也應是“以哲學理解中國，由中國創發哲學”。在這次會議中獲獎的馬克思主義哲學和外國哲學學科方面的論文也部分反映了這一趨向，其問題、論證和立意都展現出一種新氣象，并成為會議的亮點。
馬克思主義哲學學科在近四十年來深耕經典著作的基礎上，不僅對馬克思主義哲學的宏大體系和精微要義有了更好的理解與把握，而且日益具有強烈的問題意識，并將其貫穿于當代中國馬克思主義哲學理論創發與中國現實問題的結合之中。馬克思主義哲學始終關注人的解放問題，它把人的自由而全面的發展作為人之解放的最高境界，并從唯物史觀角度將其確立為共產主義的理論核心。這昭示馬克思主義哲學的問題意識具有人類性高度，始終把人的解放問題和人類的未來命運緊密結合在一起。近年來，面對中國與世界新的關系格局，當代中國馬克思主義哲學研究承繼了這一哲學問題意識的要旨，站在新的歷史方位來闡發馬克思主義哲學的本真精神，深切領會馬克思主義哲學對人類命運的高度關注，努力實現研究方式從“解釋世界”向“改變世界”轉換。比如，“究竟如何把握‘我們的時代’？究竟怎樣看待‘中國道路’？究竟怎樣實現‘文明形態變革’？”[13]要回答這些問題，顯然需要馬克思主義哲學和中國思想的深刻相遇與深度融匯。我們看到，由于現在的世界是各個國家、各個文化高度聯系的世界，所以要回答中國問題，也要回答東方問題、西方問題乃至世界問題。
青年一代馬克思主義哲學研究者顯然也觀察到當今中國歷史性實踐的展開過程，他們的研究風格也開始悄然發生改變。他們逐漸放棄追逐新奇理論的“喧嘩”，逐漸意識到純粹書齋理論的局限，開始將問題意識投向現實的地基，面向新時代及其蘊含的中國問題，致力于使當代中國馬克思主義哲學在闡釋中國現實問題時體現自主性和創造性，并從中確立問題意識。這無不表現出年輕的馬克思主義哲學研究者對當下中國與世界涌現的實踐問題的敏感和自覺，“第二屆賀麟青年哲學獎”的一些論文對馬克思主義哲學這一發展趨勢頗有反映。在9篇“馬克思主義哲學”獲獎論文中，除了6篇深入探討馬克思主義哲學重要理論的論文外，還有3篇分別探討了馬克思的東方社會理論、中國馬克思主義哲學的現狀與問題、毛澤東思想對歐洲尤其是法國的影響等。這樣一種分布的譜系，一方面表明中國馬克思主義哲學在對理論的研究上日益深入與精細化；另一方面表明馬克思主義哲學界對如何理解中國（可以延伸至東方）和如何反思中國與世界的關系，產生了強烈的問題意識。而這種問題意識“推動了馬克思主義哲學中國化開始關注對未來全球性社會形態的建構性闡明，繼而推進馬克思主義哲學從批判性世界觀提升為全球化時代的一種‘建構性世界觀’。所謂‘建構性世界觀’，就是在批判以資本邏輯為主導的現存國際秩序以及全球治理體系的基礎上，預見性地判斷、闡明和規劃由多樣社會文明、社會制度、發展模式以及各種社會領域、社會要素、社會關系所構成的人類命運共同體的基本結構、建構方式、發展方向和價值目標等一系列重大問題”[14]。的確，只有通過這種立足中國而面向世界的問題意識，才能真正實現哲學對現實的深刻把握，進而實現真正的哲學創新。
就外國哲學學科而言，會議的獲獎論文從一個側面表明，外國哲學特別是西方哲學研究在近四十年來從最初的大量引進西方哲學新成果到不斷深入研究各時段的西方哲學，從以學習外國學界新成果為主到有能力與外國學者平等對話，中國的外國哲學研究者日益“擺脫長期以來對于西方學術的學徒狀態，形成自我主張”[15]，具有了獨立的問題意識和獨特的研究風格。在梳理“外國哲學”在中國百余年發展歷程的基礎上，趙敦華指出，“西方哲學處境化”是外國哲學學科的特質，“西方哲學處境化的含義是：以中國學者為主體，以中文為媒介”[16]。研究主體的文化背景、使用的語言形態之不同，必然使中國的西方哲學研究成果在問題視域、思考脈絡、語言表達等方面和西方的西方哲學研究成果有很大不同。這種不同雖然在一定程度上可能使得中國的西方哲學研究成果不那么“原汁原味”、甚至不那么“西方哲學”，但它恰恰是對哲學多樣性的真實體現，而且可能是更加具有豐厚哲學意義的成果：“中國特色的西方哲學與西方國家的西方哲學不是對立的，也不是殊相與共相的關系；中國特色的西方哲學是中西思想文化交流求同存異的產物。”[17]當然，“西方哲學處境化”的研究方式并不是閉門造車，更不是不要國際化。相反，近現代的西方哲學之所以在世界哲學中占據核心位置，正是因為近代西方哲學家能從自身的特殊處境出發而深入研究其中所蘊含的普遍性問題，這樣才使得他們的研究成果既具有普遍性，又具有深刻性。因此，“中國學者完全有理由從自身的現代化經驗出發，作出具有普遍世界意義的思想貢獻”，而這種新的哲學將有助于我們“創造全新的、富有包容和普惠性質的現代文明”[18]。可以說，經過幾十年來“西方哲學處境化”（或“西方哲學中國化”）的深入發展，中國的外國哲學研究已經開始跳出“追求原意”的藩籬，而躍入探索外國哲學之多樣闡釋與多元發展的自由思想海洋中。
關于這一動向的一個積極表現是，近年來很多外國哲學研究者開始“回頭”，即開始進入“中國哲學”的研究領域中。當然，他們的研究方法和思想資源與傳統的“中國哲學”研究者是不同的，因此他們所呈現出的思想成果既不顯得那么“外國哲學”，也不顯得那么“中國哲學”，而恰成為一種在中外哲學異同之張力中的創新性哲學成果。比如張祥龍以海德格爾思想為契機切入中國天道觀研究，進而拓展至家、孝等觀念的研究；又如倪梁康以耿寧的現象學為思想資源而進入對心學傳統的心性現象學研究；再如丁耘通過對比西方“本體論”和中國“道體論”而形成的新哲學探索。這些現象無不顯示出外國哲學研究日益本土化的問題意識傾向。正因為這種傾向，使得他們的工作不再只具有“引進來”的意義，而開始具有創發新的哲學之價值，因此才更加生機勃發，并具有了“走出去”的可能。
正如賀麟曾指出的，“哲學上的問題，無論宇宙觀、人生觀、歷史觀與夫本體論、認識論等，皆須于研究中外各家學說之后，而求得一契合中國人精神與態度的新解答”[19]。的確，“作為一般智慧或思想的哲學，深深植根于民族精神之中。民族精神作為客觀精神，賦予每個主觀精神以基礎定向。不同的哲學意味著不同的文明和文化發展，認識到這一點，對于我們了解不同的文化、不同的文明，以及了解中國未來發展非常重要”[20]。也就是說，哲學雖然有普遍性，但是每一文化的哲學又有其獨特性，所以中國的哲學當然與外國的哲學不同。這種不同不僅不會削弱哲學的深刻性，反而會使得哲學更加深刻；不僅不會使哲學變得不那么哲學，反而會使得哲學更加哲學。因此我們在當下從事哲學研究，一方面應深入古今中外各個哲學家的思想中去，以汲取最為深厚的哲學營養；另一方面應始終立足中國本身、扎根中國當下，以創發具有中國特色的哲學。我們在前一方面挖掘得越深入，在后一方面所獲成就才會越大；我們在后一方面所植的根基越深厚，對前一方面的理解才會越深刻。
由此反觀“第二屆賀麟青年哲學獎”的20篇獲獎論文以及收到的百余篇投稿論文，我們也感到了些許遺憾。首先，哲學八個二級學科的來稿分布十分不均，如科學技術哲學、邏輯學等方面的論文較少。這固然有評獎投稿本身的某些局限性，也在一定程度上反映了當前中國哲學研究中的一些問題：（1）哲學研究的日益專業化、碎片化導致了一些堅硬壁壘的產生。如除邏輯學專業的學者外，其他哲學專業的學者很難看懂邏輯學方面的論文；（2）很多學者對當前世界的最新變化關注不夠，因而未能使應成為研究熱點的領域真正得到重視。如人工智能方面的討論在科學哲學界已經非常火熱，其他哲學二級學科卻剛開始了解這一領域；（3）一些二級學科內部的重復性勞動過多，導致學者研究精力的極大浪費，并使得真正有創新性的成果不多。其次，很多論文對當下的中國實踐從哲學角度予以的關注不夠、研究較少。賀麟曾指出，“哲學的知識或思想，不是空疏虛幻的玄想，不是太平盛世的點綴，不是博取科第的工具，不是個人智巧的賣弄，而是應付并調整個人以及民族生活上、文化上、精神上的危機和矛盾的利器”[21]。因此從事哲學研究，離不開現實的生活與當下的實踐。而我們當前的中國哲學研究中存有一種“太哲學”了的傾向，即過于疏離現實實踐與當下問題，這將導致我們的哲學研究成為喪失了問題意識的無本之木、無源之水，最終流于空洞虛幻。最后，論文的學術性、規范性很強，但哲學性的創發不足。這固然受論文本身的篇幅限制，但幾乎大部分論文的主要內容還是“照著講”，而“接著講”的成果還很少。當然，青年學者因著自身學養的積累可能會在未來厚積薄發，但我們還是期待能在“賀麟青年哲學獎”的評選中發現一些更加美好的跡象。
0３ 結語
哲學乃思想之事，思想乃時代之魂。“第二屆賀麟青年哲學獎”的評選既為我們呈現了當下中國青年一代哲學研究者的思想新氣象，又提示我們必須重視其中的一些問題，并在未來的中國哲學發展中予以解決。總體而言，勾勒一次學術會議的整體印象較易，對會議內在呈現的問題進行反思則難。所謂為“難”之處，就在于如何通過反思走向批判進而開啟思想之旅。中國社會科學院哲學研究所近年來致力于“中國哲學的創造性轉化與創新性發展”研究，正是試圖在本土化、現代化的多重張力下，促發新的中國哲學的創生；《中外哲學典籍大全》的編纂，也體現了哲學研究所力圖打破當下研究專業化、碎片化的壁壘，為中國哲學研究者提供充沛而豐美的世界哲學精神食糧，使中文學界的哲學研究可以走向更加宏闊、壯美的未來。總之，當今世界正處于一個“百年未有之大變局”的時代，作為中國的哲學研究者，我們只有扎根中國現實、發揚中國思想、融會外國哲學、努力深思研究，“以哲學理解中國，由中國創發哲學”，才能真正構建中國特色哲學學科體系、學術體系、話語體系，才能“襄贊并配合”“這大時代”[22]。
注釋：
[1]賀麟：《五十年來的中國哲學》，載張學智編《賀麟選集》，吉林人民出版社，2010，第328頁。
[2]參見梁啟超：《論中國學術思想變遷之大勢》，上海古籍出版社，2006，第92頁。
[3]梁啟超：《清代學術概論》，上海古籍出版社，1998，第3頁。
[4]蔡元培：《中國哲學史大綱》“序”，載胡適《中國哲學史大綱》（外一種），河北教育出版社，2001，第2頁。
[5]金岳霖：《審查報告二》，載馮友蘭《中國哲學史》，華東師范大學出版社，2000，第436—437頁。
[6]張岱年：《中國哲學史大綱》，載《張岱年全集》第2冊，河北人民出版社，1996，第2—3頁。
[7]呂思勉：《經子解題》，華東師范大學出版社，1995，第1頁。
[8]江瑔：《新體經學講義》，華東師范大學出版社，2014，第1頁。
[9]趙汀陽：《惠此中國》，中信出版社，2016，“前言”第1頁。
[10][11]海德格爾：《荷爾德林詩的闡釋》，孫周興譯，商務印書館，2018，第1頁；第46頁。
[12]參見吳飛：《人倫的“解體”：形質論傳統中的家國焦慮》，生活·讀書·新知三聯書店，2017，第163—201頁。
[13]孫正聿：《從理論思維看當代中國哲學研究》，《哲學研究》2020年第1期，第8頁。
[14]劉同舫：《馬克思主義哲學中國化70年及其歷史貢獻》，《四川大學學報（哲學社會科學版）》2019年第4期，第12頁。
[15]吳曉明：《中國學術要有自我主張》，《人民日報》2017年6月19日，第16版。
[16]趙敦華：《西方哲學處境化的歷史考察和現實反思》，《中國哲學年鑒》（2018），哲學研究雜志社，2018，第31頁。
[17]趙敦華：《西方哲學處境化的歷史考察和現實反思》，第33頁。
[18]聶敏里：《當代中國哲學的國際化與主體意識的確立》，《中國社會科學評價》2019年第1期，第37頁。
[19]賀麟：《儒家思想的新開展》，載張學智編《賀麟選集》，第137頁。
[20]轉引自《東方講壇·文匯講堂推出“哲學與我們的時代”演講季》中吳曉明的演講部分，“中國社會科學網”2014年3月7日，http://www.cssn.cn/st/201403/t20140310_1023345.shtml。
[21]賀麟：《中國哲學的調整與發揚》，載張學智編《賀麟選集》，第328頁。
[22]賀麟：《西方哲學的紹述與融會》，載張學智編《賀麟選集》，第371頁。
