引言
是書作者楊儒賓教授為華語世界資深優異的儒學研究專家，如名所見，《異議的意義：近世東亞的反理學思潮》論題涉及時空主要指向近世東亞，地域而外，就國史所歷朝代，跨越了宋、元、明、清前后千年的間距。這一期間，與因躋身官學而一直當令的理學思潮發生爭議的儒家學派，書中各章均有涉及，至少包括了中國的“氣學”、日本的“古學”、韓國的“實學”。這些不同流派之間隔著相當遙遠的時空，卻針對共同的理念展開對勘，伊藤仁齋與朱子與戴震的相互發明，羅欽順與貝原益軒的貌合神離，丁若鏞與阮元的共襄相偶論，葉適與荻生徂徠的齊贊皇極學……事實面相的豐富令是書的問題意識與理論視域均顯得相當深遠、宏闊。這些遍布東亞地區、延綿千載上下、彼此之間經常找不到相互影響的因子的異國度的儒者，關懷卻意外的接近：他們一概反對廣義的理學、也就是程朱理學與陸王心學。仿佛應了小程子解讀《易經》那句名言，“一不獨立，二則有文”，這種共同的焦點意識與理論意識，源自何處？
《異議的意義：近世東亞的反理學思潮》
反理學的思潮與理學并時而起，一路隨行，究其根本，他們的反對，其實會指向一種影響東亞世界甚巨的思維模式：體用論。這一地區與這一時段固有的古典文獻本身的豐沛性與歧義性，又足以支撐起如上這種“兩面三道”的巨大爭議。“兩面三道”不是筆者的生造，而是這一異見的風潮的實相：如果說理學（含心學）與反理學的勢不兩立構成了現象的兩面，相偶論與制度論對體用論的兩面夾擊，則構成了取徑的三道。
對于崇尚所謂古學的儒學學者陣營，宋明儒者特別是朱子的理學詮釋，是對古典的精深還是對古典的篡改，這懷疑來得并不突兀，自朱子學誕生之初，其實就沒少過反對的聲音，1200年確實是有重要象征意義的年份。這一年朱熹（1130-1200）于政治迫害風潮中安靜的在黃坑走完他的一生，至于如何被平反、被肯定、被國師化，包括走出國門，遠播日韓、北上蒙元，都是他的身后共業，哀榮與自體無關。但近世東亞的精神世界就此成了理學的東亞，確是不爭的事實，影響至今仍在發揮作用。
真正的儒家精神，是否只屬于佛教進入中國之前的文化表現？這一提問，并非出自《異議的意義：近世東亞的反理學思潮》，甚至亦非作者有意識的主軸關懷，卻無形中建構了本書得以挺立的廣闊的思想背景。那被近世東亞中、日、韓諸多學者不約而同抗言反對的理學，不正是受了佛教太多影響么？盡管對于宋明理學諸子自身，他們的定位恰恰是“出入佛老，然后反歸六經”。自李翱（772-841）作《復性書》以下，儒者承荷的心靈焦慮是顯而易見的。儒者不滿于漢末以來儒學被局限在人倫教化的“方內”領域，靈魂之事卻全為二氏包辦。如何解碼儒學經典中的“性命密碼”，被飽受佛道包圍的儒者視為義不容辭的天命所在。就此而言，理學的建立正是為了建立這樣一種自我證明的體系，令儒學在自足的安身立命方面敞開精義。
但在反理學的陣營看來，理學家的一番作為，對佛學妥協太多，他們如果不是混入儒學隊伍的異端，也是被佛教誤導了方向，和對手過招拆招日久，嚴重被對手的武功污染，帶上了太多對手的痕跡，最后竟然迷失了自家的本來面目了。
那么，以朱子為代表的理學，到底提供或發明了哪些此前不曾明朗、以至于此后經常被認為竊比佛老的儒學性格呢？義理的依據，確確實實是落實到了世界觀與人性論這樣最根本的問題了，例如至少包括了如下幾點：一，性具萬理、人性本善的超越意；二，天理落于氣質的現實意；三，學者通過主敬、窮理等路徑以求“復性”的修養意（工夫論）。在這一“無限性的主體觀”的設計之下，整體的儒學世界被徹底撼動了，例如圣人的典范由堯、舜、周、孔滑向孔、孟、顏、曾，“圣經”的范本由《五經》滑向《四書》。更關鍵的面相則是，自此以后，儒學的最高理想，“第一等的事業”變成了復性的事業。雖然同時并不廢棄文化與人倫，但從明體達用的視角看來，“道不窮源”“落在氣邊”的判教卻未免壓了文化與人倫一頭地。自此以后，經驗的人性之外更深層的本性是否存有？任何的日常事件到底只是日常事件還是本體的外在顯像？成為歷代哲人不斷爭執的話題。在理學學者看來，這當然應該屬于發露孤明、撥云見日，將此前埋藏于文獻深處的真意發揮出來。但設若學者首先即不能接受以朱子學為代表的理學強力建構起來的世界觀，則這一“潔凈空闊的理世界”便隨時面臨被拆翻的命運。理學既可能是對潛存義理的朗顯，也可能只是對儒學精神的扭曲，偏離了正宗的軌道。而在后世佛子看來，這一舉措卻又成了“入室盜法”。理學在近世東亞如日中天的同時，也往往都被兩頭為難。
反理學的儒者的處境和對手類似，如果要完成預期的反對任務，同樣需要對儒學的主體論與形上學重新清理一番。定位為“古學”無疑是個很好的策略--日本儒者如伊藤仁齋（1627-1705）或荻生徂徠（1666-1728），確實也就是這么干的。追求經典的原始義的號召會顯得很有說服力和號召力。而且如此之“古”顯然不盡是時間意，更是價值意，依然暗含了對當下境的批判與對理想境的認定。將佛教進入中國這一節點作為臨界點是常被使用的手段，佛教進入中國之前的原始儒家才應該被視為真正的儒家，反理學的儒者無一例外都是站在他們認為的“真儒”的立場上發言的。
楊儒賓教授經由“異議的意義”建構起來的近世東亞的反理學圖景，特為精微之處，乃在：不僅凸顯了相偶論對體用論的出擊，更昭示了相偶論與體用論的一脈相承、相反相成；不僅凸顯了氣學對理學（含心學）的撼動，更昭示了氣學中的先天型與后天型之名同實異、南轅北轍。
楊儒賓，臺灣大學中國文學博士，清華大學（新竹）中國語言文學系教授。著有《儒家身體觀》《異議的意義：近世東亞的反理學思潮》《從<五經>到<新五經>》《儒門內的莊子》等。譯有《東洋冥想的心理學：從易經到禪》《孔子的樂論》《冥契主義與哲學》《宇宙與歷史：永恒回歸的神話》等。
一 體用論與相偶論
在廣義的理學內部，朱熹生前即有不少論辯對手，例如鵝湖之會的“朱陸之爭”，身后也有不少專事造反的儒門后勁，例如王陽明的格物不成而向內倒戈。但因為對于體用論這一思維方式的一致性，心學儒者與狹義的理學儒者之間的分歧，主要只是對于如何“明體達用”的方式（工夫論）的不同，當然其中也包含了對體與用的具體關系的理解的不同，二者互相決定。
中國哲學概念中那些成系列的統一與雜多的對待名相，例如理-事、道-器、無-有、空-有、真-俗……名相雖多，結構相似，同屬于“統一與雜多”結構群的一種開顯。盡管成形的時間有所不同，這種結構性的相似性如此密集現世，就是體用論這一思維模式的豐碩成果。“體用”之名首出《易經》，之后經由大乘佛教、重玄道教尤其宋代理學數管齊下之后發揚光大，幾乎照亮了后此東方文明史上所有的“雜多”問題。在體用論的觀照下，現實的世界底層被認為有一根源性的統一原理，此統一的原理分散于現實世界的雜多的面相當中。萬物的構成無不體現為統一與雜多的組合。
宋代理學的崛起之所以影響深遠，乃為唐末五代十國之亂的創深痛巨，刺激一代儒者奮發圖強，北宋士大夫文集中最常出現的基調，就是對于這一時期人倫蕩然、禮崩樂壞的強烈反感。不僅政治社會秩序崩盤，似乎人間一切秩序都走了樣，甚至連文字的表現都不對了。宋儒經過一番清算，得出結論，世界的秩序全盤錯亂乃是佛老介入人間的秩序所致。而一旦關心的層面到達一切秩序、亦即一切法的層面時，議題性質會自然由經驗的變為超驗的。“天道性命”訴求于此躍上文化舞臺，可以說本身就是文化問題的激發而至。重新建立儒家性命之學，成了理學家主要的共同的關懷。
無論基于佛道挑戰還是其他原因，宋代理學均在渴望給人的主體及世界存在一個穩定而有規范性的基礎。與漢唐儒家基于氣化宇宙論與氣化人性論的建構不同，雖然同樣一并關懷形上與文化領域，宋代理學卻轉換了形上關懷的理論基礎。一心要和佛老擅長的心性形上學爭奪天下的理學家認為，前儒素樸的自然主義經解未能脫落桶底，儒學修養論變成了以自我本性的體認作為最高目的。雖然倫理與文化的層面并未廢置，卻被認為要呈現出厚度，儒者在此世的奮斗一舉變成承體起用的立體的事業。宋明儒學的主流，無論周、張、二程、朱、陸、陳、王，他們具體的學說立論并非沒有分歧、甚至有很大的分歧，卻毫無例外的共享著這樣的宇宙論與人性論：全體大用的世界觀，逆覺復性的超越型人格，以及天道性命相貫通。這里有“無極而太極”的本體論，也有主敬-主靜的工夫論。
某種程度，筆者本人其實也算是這一世界觀的信奉者，筆者并不懷疑“天道性命相貫通”的命題有體驗的依據。但這類高明悠遠的立論，對于經過各種現代性運動洗刷幾過的今人，尤其沒有相當的思想史訓練者，并不見得容易進入。道如何具體的落在人倫日用之間？如果有另外一種介入路向，即通過氣化的、交感的主體來建構一種倫際的倫理學，未必見得就更沒有現實的、經驗的意義。這其實也是近世東亞拒絕接受體用論思維模式的儒者最常采用的策略：追求從當下的道德意識出發，更重視或只凸顯現實的純粹的經驗--但“經驗”實在是與“自然”一樣難以篤定的表詮：對于不同的生命狀態，此之以為超驗的，卻可能是彼之已經經驗的。
相偶論在國史上最鮮明的論述，當屬學官兩亨的清人阮元（1764-1849）的相關言論。幾乎同時的韓國的丁若鏞（茶山，1762-1836）則是異域一支勁旅。相偶論對儒家道德當建立于倫理關系之上、亦即建立于人與人之間一種合宜的行為模式之上的強調，在被理學主控了五百余年的思想界，可謂令人耳目一新、甚至震耳發聵。“相人偶”本是漢代俗語，清儒的這次回歸漢學難得的超逾了語言學。在相偶論的視域當中，阮元重解“仁”說，認為如果離開人與人之間談道德，不管其學下沉到心性深處、還是超越到形上理境，都無德可言。某種程度，這與整體清代學術重所謂“實學”，是有一體兩面之功的，甚至竟也帶上了些樸素的近代風味，例如相偶論對于經驗性、分殊性的重視，對于普遍性的拒絕。我們不難從諸多西方思想家例如列維納斯（1906-1995）的“他者”理論那里感受到某種相契。仁是需要在人間落實的。如何經由感通之力，匯通人我、物我，視角輪轉，主體實現“脫己”（ecstasy），與他者時相互動，這一思路本身，即含納了一種絜矩的成效。楊儒賓教授在另外的研究中，甚至認為：
18世紀相偶論的主張常被放在反理學的脈絡下定位，但此說的價值可以提得更高，它可以放在生活世界的倫理意識立論，也可從理學的“一故神、兩故化”或“太極-陰陽的詭譎同一”之說導出，《易經》可視為總教教門。（《情歸何處：晚明情性思想的解讀》）
只是，近世東亞這一波相偶論學者，對于心性深處與超越理境的嚴厲拒絕，確實沒有多少道理。相偶論的人性只保留了氣化的有限的人性、拒絕了超越的無限的人性，直接反對理學傳統中將“義理之性”與“氣質之性”對分，認為這些都是儒學價值結構中的違章建筑、冒牌佛老。雖然相偶論學者也并非不講究主體的轉化、成德的路徑，但這轉化是就氣質而行美化、強化、知識化，是“文”的學問，一般不存在臨門一腳的質變的意識飛躍乃至超意識存在。這在體用論學者看來不僅過于浮淺、而且又把世界從立體拉回了扁平。相偶論學者一般都對形上學深懷憂慮，擔心儒者在追求形上真實的路上忘掉對人倫道德最基本的關懷。但假如中國體驗哲學并不存在后物理學意義的meta-physics，而更多指向meta-psychophysiology，形下與形上乃是通過氣化主體在一氣連綿中展開、以完成對“形氣主體”的轉化，則“相偶”沒有理由不上通“本體”。
如果只是單純意識形態化的儒學，包括理學，那確實是不會有生命力的。道德需要真實有效的生命轉化。百余年來流行至今的“吃人的禮教”之類說辭，固然因為經學斷滅之后幾代國人再也進不去傳統的世界觀與人性論，但也不可能完全是捕風捉影、憑空捏造：先于阮元的戴震（1724-1777）的“以理殺人”說已著其先鞭。彼時儒學的現實的表現，恐怕還是出了不少問題。如果把清學、特別是主要以語言學的方式回歸“漢學”的清學，視為古典的全貌與正宗，毋寧是走板荒腔的古典--新文化運動一代聞人反抗的，未嘗不包括這個非驢非馬的東西。人倫之際、乃至天人之際的合理如實的關系，都需要通過有效的真實的溝通，才能成為現實的可能。不斷氣化生成的相偶主體不僅要與天道義理共振、同時也必然與社會規范、風俗傳統共振，如此形成的人際、人類社會，才可能具有尋求多元、平視他者的當代性的合理因子，才可能是如實緊密相依的共同體，而非勉為其難的道德捆綁、言不由衷的規范要求。相偶既然意味著倫理的關鍵乃在對偶的雙方身上，是在包含雙方在內的場域中發生，相偶也就一定意味著全方位的感通。儒家從周公、孔子以下，都堅持對倫理世界與文化世界的肯定，即使理學范圍內亦概莫能外。這里不僅有詩書禮樂、孔孟之言作為經典的保障。如果良知總是要在人倫之間展開，如果《易經》所言乾坤并建、雙元同一之說具有存有論的優先性，有一必有對，無獨必有對，則相偶論特重人的氣性、特重人際間道德情感的優先性就非常值得重視。這樣的新詮六經、重解圣人，毋寧可以視為是對儒家倫理極大的肯定。倫理的活化與價值的擴充為每個具體時代、具體時空所必須，相偶論的交互性決定了其本身一定處于不斷的氣化生成之中，對于追求“扣其兩端而擇其中”而不要流于“執一”固理的木強僵硬，實有天然生動的警戒作用與治愈功能。當然同時必須高度警惕的是，如果一味沉湎而執情，反而一定會堵塞可以感通的管道，使得相偶成為不可能。如果一味流于情識的熾熱至極，反而一定會燒毀期待于偶合中成全人格的初衷與目標。
相偶論容易給人留下現象學的印象，但相偶的層次有深有淺，理想的相偶仍然有待工夫的證成。對偶性與絕對性、人情性與超越性、乃至倫理性與道德性，在氣化生成、陰陽互動的格局之下，完全沒有可能是孤陰孤陽、勢不兩立。和楊著中的結論類似，筆者也相信相偶論是必要的，這很可能是一種典型的漸教法門，而且和體用論之間更不是無法兼容的。某種程度，能明體達用之人，即是最適合相偶之人，反之亦然。以相偶性為基點，同樣可以經由逆覺返證，最終契會那一切未嘗分化而又創生不已的始源之處。體用論可以是相偶論的完成，相偶論可以是體用論的基礎。這是不脫相偶的體用，照見體用的相偶。真正的體征悟覺者也恰恰不會遁世逃避，天下一家的倫理情感不是無中生有、不是將無做用，而是冥契一體同流之后的不容自已。就此而言，任何體用的如實開顯必然是相偶的，任何相偶的深層回溯也必然是體用的。讓體用和相偶成為有情世界的十字打開的彼此支撐，可能是一種更允當更契機的選擇。“即陰陽證太極”，本體總是以對偶的方式呈現出來，但本體在對偶中依然維持其自身的超越性。無論儒學還是理學，其高階力道，都必然是解行并進的。陸王并非程朱的對反，更是程朱的完成。真正的道德在于人間性，亦在于超越性，兩者相輔相成，而非勢不兩立。真正的相偶論，或者說完成的相偶論，其倫際并非止于人際、同時必然朝向天人之際。橫攝與縱觀十字打開。在實際存在的秩序中，本體從來沒有超越陰陽對偶，始終都是太極在陰陽中、本體在對偶中，“兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息”（張載《正蒙·太和》），這種即體即用的體用觀，日后即被熊十力視為中國本有而非受佛道影響的體用論。
相偶論雖然與體用論立論的基礎看似相差很遠，如果換一角度，它們之間的距離實際又很近，它們同屬于主體哲學。一種交感、互滲的主體，為傳統中國的道德哲學共同必須。理學家與反理學的儒者顯然分屬兩種不同的知識類型，后者雖然尚有意識哲學的意涵，卻并不隸屬“心學”。但這兩種類型并非是絕對斷裂的。能夠鏈接他們成為一種上升的不同階段的，乃是氣化主體。
二 氣化論與制度論
氣化論是先秦至于漢唐宇宙論與人性論的大宗。宋代理學家中，張載最為重氣，因此也有天地之性與氣質之性對分的表法。但最為特出的理氣論，仍然是朱熹提出的。相較于理學、心學的提法，氣學的系譜圖像顯得更為模糊，直到晚近，相關研究才傾向于更精細的區分，例如劉又銘先生的“本色氣論派”與“神圣氣論派”、馬淵昌也先生的“理學的氣論”“心學的氣論”“氣學的氣論”等。楊著是書中則將其區分為先天型氣學與后天型氣學，用來指稱超越型氣學與經驗型（自然義）氣學。
因為氣化生成，才使得體用論和相偶論成為可能，也使得體用論和相偶論的鏈接成為可能。雖然前者氣化生成的方向更強調縱貫，后者氣化生成的方面更強調橫攝，而且因此使得同樣強調氣化生成的儒家學派再次割裂為二。楊著勾勒兩種氣學，先天型氣學以張載、劉宗周、羅欽順為代表，他們無不同屬理學隊伍中的重鎮，卻以氣化精微，調整并彌補了朱子學說中理氣二分的不足；后天型氣學以王廷相、吳廷翰、高拱、陳確、顏元、戴震等人為代表，這支隊伍盡管并非都有明確的相偶論認識，但他們對于有限人性論的認肯，倒是一致的。因此可以說，先天型氣學仍是理學內部的精進版，后天型氣學，才真正是反理學的立場。檢測氣學屬于先天型還是后天型，觀其所持人性論為無限的還是有限的即可，就工夫論而言，則是是否支持“復性”說。先天型氣學雖然也重物重氣，卻不是如后天型氣學那樣自然主義的用法，在先天氣化的關照之下，“物”皆為道之體現，“氣”皆為道之流行。
一旦涉及到氣化的主體，就不可能不關涉到氣化的宇宙。理學氣化論（本體宇宙論）與漢唐氣化論（氣化宇宙論）最大的區別，仍在前者對于“第三極”（此即周敦頤《太極圖說》對“無極而太極”的強調）的挺立或朗顯，外化內不化、內即化即不化，其本質，仍是體用論的，故也是理學的。理學家隊伍中精研氣學者不少，他們通過氣化學說建構更合理的體用關系，卻絕不反對體用論，因此和那支反理學的氣學隊伍觀點相差甚遠。因為唯物論的流行與標簽，這兩支氣學隊伍的區別目前仍并不十分為學界所明朗，往往被粗疏的混為一談。其間最好的檢測標準，大抵就是工夫論：隸屬理學的先天型氣學均承認靜坐是極好的輔助“通關”手段，反理學的后天型氣學則毫無例外，聽到“主靜”就極無好感。對于先天型氣學，逆覺復性足以加深、加大道德實踐的動能；對于后天型氣學，這種強挽分殊性的工夫卻只能導致意識虛無化。朱子“半日讀書，半日靜坐”的不二法門至此成了萬箭穿心的靶的。后天型氣學重視的是才氣學習，拒絕了先天型氣學的超越境的普遍性，而在主張通過氣質之性的社會性擴充、體現經典或文化傳統所賦予的統一價值的過程中，邁向了另外一種設想中的“整體性”。根本處言之，這是一種自然主義人性論的回歸。后天型氣學強烈地堅持：人性真正的內涵，只能是血氣心知，而非天地之性；人性發展要向前、而非逆返，是積累、而非遮撥，是氣性的強化，而非異質的轉化；人性應該是社會性的全體化，而非超越性的一體化。先天型氣學與后天型氣學雖然都有對整全性的追求，但前者主張縱貫面（體用）的萬物一體，后者主張水平面（橫攝）的萬物一體。后天型氣學的出現當然并非毫無意義，其理路自此一說，也豐富了儒學的內涵，但與先天性氣學之間，要嚴加區分，二者離則雙美、合則兩傷。
反理學學者往往留給人關心人道、忽視天道的印象，但并不因此均成為制度論者。反理學的制度論者另有其人，這支鐵騎即被稱為制度論的儒學。與這隊人馬相較，體用論儒學與相偶論儒學確實應該屬于主體哲學的同一陣營。但如果從更注重橫攝的現實的人際關系入手，也可以說，制度論儒學與相偶論儒學則共享了一套武器，均強調應以經驗入手，反對體用論儒學的超驗性格。最早一波反理學的聲浪，例如宋代的永嘉學派，便屬于這一制度論陣營。楊著中沒有專章展開的清人凌廷堪（1757-1809），也大體可以納入。
葉適（1150-1223）的生命周期跨越兩宋，是永嘉學派的杰出代表，觀其生平起止（北宋亡于1127年），即不免令后人起悲愴之感，永嘉學派“其學主禮樂制度，以求見之事功”（《宋元學案·艮齋學案》）的倡言，寧為無故哉？制度論儒學也反理學、反天道性命之說，但反的理由卻不同于相偶論儒學。一般而言，制度論儒者同樣喜歡自稱返歸六經而非論孟，他們往往認為子思、孟子之學對先王之道的引申過多、過猶不及。“致虛意多，實力少”是學宗思、孟的理學家的共罪（葉適《習學記言序目》），在這派學者看來，儒家之道只能是人文世界的概念、是建立在禮樂制度上的規范系統，不能是心性論的語匯，更不能是形上學的語匯。他們對人性的信心往往不大，或者也對人性的論證沒有興趣。在主體的構造上，禮的秩序性優先于氣的感通性。他們大抵也會抵觸性善論，而對荀子更有好感。
像理學的建構那樣，一旦將問題踏入宇宙論、人性論與價值觀的領地，就難免于要在人的地步冒犯“超越”（超人）的世界，如此杳渺玄虛之言，何以服人服眾呢？葉適就認定，人的本質就是禮樂人，也可以說就是政治人，沒有“天道性命相貫通”的縱貫型人格、只有“禮樂性命相融通”的橫攝性人格。和相偶論類似，這種制度論的人性論與價值觀，與其說是在復古，不如說，反而頗有近代意義：其所關懷的人，是在現實的制度中如何各得其所的社會人或政治人。這樣的人格是建立在生物性-歷史性-社會性基礎上的人格，必然強調分殊性、而非普遍性。在這類學者看來，只有如此，方能使得儒道與佛道各就各位、各回老家--方能讓儒學回歸原初的儒學。
需要說明，制度論儒學和制度儒學并非一事。因為對于主體論儒學，無論心性論儒學還是相偶論儒學，其實都不可能拒絕政治，儒學的根本性格原本就是人間性的，可以說任何儒學都是制度儒學，區別只在制度的基礎設計例如宇宙論與人性論的安排有所不同。因此，制度論哲學并非一般意義上的制度儒學，制度論儒學的指標項特征，仍然是同樣拒絕體用論的思維模式。
結論
理學與反理學兩股儒學思潮，在各自的時空當中，都真誠地認為自身重現了原始儒家（真儒）的價值，然而，是否不如說，他們都是在自己的隨緣應機中，開顯并豐滿了儒學的意義光譜呢？意義可以異議。經得起異議的意義才是真意義。
儒學的人間性格極強，對于人倫安排與文化秩序有根源性的關懷，因此，傾向主體哲學的體用論和相偶論，與制度論儒學之間也不應該是無法溝通的。毋寧說，在追求共同的意義之維的途路上，它們屬于不同的階段、而非不同的方向。“禮”（制度）的成立不可能脫離人與人之間的合理關系，感通相偶永遠是必要的，是基礎更是完成：主體的本性乃是超出主體，而且需要與作為他者的主體面相與之配合，主體的性格才可完成。
所彰古學不同，自然源于所見之道不同。然而如何認定自身所見之道是局部還是全體呢？理學與反理學這場滔滔不絕的千年爭執，大抵早在孟荀之辨，問題已經出現：道德--筆者更愿意稱為的意義，道德是要建立在道德情感-道德之氣-性天交界之處呢？還是要從仁-禮之間、盡倫盡制之間取得合法性？道德是要主體精之又精、深之又深，將“人”的成分稀釋到極點、與絕對睹面相對？還是要主體在語言、性別、歷史、制度的交界處批判被批判，來回折磨？鐘泰先生嘗以“實際效果論”來概括孟荀之間無以分正負高下的“善惡”性論：“于孟子而得性善，則君子有不敢以自諉者矣；于荀子而得性惡，則君子有不敢以自恃者也。天下之言，有相反而實相成者，若孟、荀之論性是也。”孟子持性善論，旨在強調人道德生活的先天合理性、從人內心開辟出價值之源，更重視個人精神；荀子持性惡論，同時又凸顯“知慮材性”，則同時強調了人之道德教化的先天可能性與后天必要性。
孟內荀外的生活是否可能呢？“天道性命相通”與“人倫禮樂（制度）相通”是否有更好的結合方式？筆者相信有。例如不是從正統-異端、而是從圓滿-偏至的角度看待問題。但后一種說法顯然仍然難免要暗含了判教之意，難免仍然要與主體的構成有相當的聯系：如人飲水，冷暖自知--人性是有限的？還是無限的？落腳居然仍然是“工夫論”的問題。我們的立論仍然如此受制于我們的“經驗”，是否經驗過“超驗”本身就是一種特殊的經驗。或者說，在恰切的時空，人性應該選擇有限的表現，還是沖向無限的挑戰。無限的人性論僅僅是種理論設計嗎？面對往古來今遍布各大教門與學門的密如胡麻的證道經驗，我們很難、也沒有資格如此定論。雖然無限性的知識該如何敞開，包括時節因緣的具體限定，確實是需要審慎斟酌的。
最后要說的是，楊儒賓教授不僅思想史的功力深厚穩健，因其才情富贍、娓娓能書，故在問題意識明確、結構體大思精之外，其書行文典雅溫厚而又妙趣橫生，可以令筆者這種理工科出身缺乏古典學訓練的讀者進入哲人之境都并不覺得辛苦，反而興味盎然，精神操練可以如此愉悅，實在是人生很大的福報。原來學術史的寫作也可以如此生動、平實、圓融。只是筆者的古學修養實在有限，故這篇書評雖然幾經努力，卻很難說充分表現出了楊教授之學萬一，無論理解還是表達，均遠不能如原著的周全、縝密、恰切。
作者：秦燕春，始修醫學，后治文史，北京大學中文系博士，現任中國藝術研究院中國文化研究所研究員。主要研究領域為中國近古的思想史與文化史。著有《詩教與情教：新文化運動別裁》、《思復堂遺詩》箋注本、《清末民初的晚明想象》、《袁氏左右》、《青瓷紅釉》、《問茶》、《歷史的重要》等。
