張載像
趙孟楷書《西銘》殘本
【紀(jì)念張載誕辰1000周年】
時(shí)間：二〇二〇年八月二十三日
主辦單位：光明日?qǐng)?bào)、國際儒學(xué)聯(lián)合會(huì)、孔學(xué)堂文化傳播中心、光明網(wǎng)
主持人：
許寧（陜西師范大學(xué)關(guān)學(xué)研究院教授）
嘉賓：
李存山（中國社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所研究員）
徐洪興（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授）
丁為祥（陜西師范大學(xué)關(guān)學(xué)研究院教授）
常新（西安交通大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院教授）
許寧：各位嘉賓，大家好！習(xí)近平總書記指出，自古以來，我國知識(shí)分子就有“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”的志向和傳統(tǒng)。一切有理想、有抱負(fù)的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)工作者都應(yīng)該擔(dān)負(fù)起歷史賦予的光榮使命。“為天地立心”這幾句就是著名的“橫渠四句”。張載（1020—1077），字子厚，鳳翔郿縣（今陜西省寶雞市眉縣橫渠鎮(zhèn)）人，世稱橫渠先生。他是關(guān)學(xué)宗師，又是宋代理學(xué)的開創(chuàng)者之一。宋代理學(xué)是儒家思想發(fā)展的高峰期，其中又以“濂洛關(guān)閩”最為知名。“關(guān)”即指張載之學(xué)，因講學(xué)關(guān)中，故其學(xué)稱關(guān)學(xué)。張載關(guān)學(xué)對(duì)宋明儒學(xué)的主流精神與核心價(jià)值作出了重要貢獻(xiàn)。2020年是張載誕辰1000周年，為紀(jì)念和感懷先賢、傳承與弘揚(yáng)關(guān)學(xué)文化，2020年孔學(xué)堂夏季論辯大會(huì)以“張載的世界”為主題展開論辯。論辯分為“立論”和“辯難”兩個(gè)環(huán)節(jié)，現(xiàn)在進(jìn)入“立論”環(huán)節(jié)。
壹
李存山：宋代的新儒學(xué)回應(yīng)佛、老學(xué)說的挑戰(zhàn)，主要是為了解決兩個(gè)方面的問題，一是士人之修身，二是社會(huì)之治理，這也就是儒家的“內(nèi)圣”和“外王”。周、張、二程等理學(xué)家建構(gòu)了一套以“理、氣、心、性”為核心范疇的理論體系，這套理論體系達(dá)到了與當(dāng)時(shí)的佛、老學(xué)說相當(dāng)?shù)睦碚撍季S水平，而又充分表達(dá)了儒家的價(jià)值取向。就后者而言，這也就是“橫渠四句”的“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”。在公元11世紀(jì)，周、張、二程等理學(xué)家，以及其他的新儒學(xué)大家，完成了一次儒學(xué)的復(fù)興，由此重新確立了儒學(xué)在中國文化中的主干或主體地位。
張載無疑是宋代道學(xué)或理學(xué)的開創(chuàng)建構(gòu)者之一，而周、張、二程之間又各有理論的特色。大體上說，張載之學(xué)是“以《易》為宗，以《中庸》為體，以孔孟為法”，這是《宋史·張載傳》中的一個(gè)說法。也就是說，張載的思想是以闡發(fā)《周易》為基本，而又涵容了《中庸》《論語》和《孟子》的思想。由此可知，張載早年讀《中庸》而“猶未以為足”，其累年參究釋、老的思想后“反而求之《六經(jīng)》”，他主要是從對(duì)《周易》的理解和詮釋中建立了其思想體系的基礎(chǔ)，因此，王夫之在《正蒙注》中說“張子之學(xué)，無非《易》也”。
關(guān)于如何認(rèn)識(shí)與評(píng)價(jià)張載之學(xué)，現(xiàn)在學(xué)術(shù)界仍存在較大分歧，而其中一個(gè)焦點(diǎn)就是張載的哲學(xué)思想是否為氣本論。張岱年先生在其《中國哲學(xué)大綱》中就提出，在宋明理學(xué)中不僅有理學(xué)、心學(xué)兩派，而且有以張載和王夫之為代表的氣本論。我認(rèn)為，張載與二程同宗孔孟，同斥釋老，但在建構(gòu)理論體系時(shí)有“先識(shí)造化”與“先識(shí)仁”的邏輯起點(diǎn)的區(qū)別，由此形成了氣本論與理本論的不同。張載說：“易，造化也。圣人之意莫先乎要識(shí)造化，既識(shí)造化然后其理可窮。彼惟不識(shí)造化，以為幻妄也。”（《橫渠易說》）張載之學(xué)的氣本論是由他的“先識(shí)造化”的邏輯起點(diǎn)所決定的。因?yàn)閷?duì)“儒釋之辨”的認(rèn)識(shí)有不同，所以張載之學(xué)在邏輯上先肯定這個(gè)世界是實(shí)在的，然后講這個(gè)世界是道德的；二程洛學(xué)在邏輯上先肯定這個(gè)世界是道德的，然后肯定這個(gè)世界是實(shí)在的。在肯定這個(gè)世界的實(shí)在性和道德性上，關(guān)、洛之間是相同的，他們的不同只是建構(gòu)理論體系的邏輯起點(diǎn)有不同。我們首先肯定張載是理學(xué)家，但是這不能排除在理學(xué)家的思想中有以張載和王夫之為代表的氣本論。
近年來否認(rèn)張載哲學(xué)是氣本論的學(xué)者，大多受到牟宗三先生“兩層存有論”的影響。牟先生在《心體與性體》中講張載的“氣與神”二分，引證的史料是“散殊而可象為氣，清通而不可象為神”。“散殊而可象”是指氣聚有形的萬物，此處所說的“氣”當(dāng)是指“氣質(zhì)”，而“清通不可象”的則是無形之氣，“氣與神”并不構(gòu)成二元，這也就是張載所說的“氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有”。而對(duì)“神與性乃氣所固有”，牟先生認(rèn)為“尤其窒礙不順”，這就不是以張載之學(xué)的文本為依據(jù)了。
關(guān)于“太虛無形，氣之本體”，這個(gè)“本體”并不是西方哲學(xué)意義上“兩層存有”的“本體”。宋代熊節(jié)編《性理群書句解》，熊剛大對(duì)這句話的注解是“空虛之中，初無形體，乃氣化本然之體段”，這個(gè)注解是正確的。按“體段”一詞，猶如說模樣或性狀，“太虛無形”是表示“氣”之本然的性狀，而不是超越于“氣”之上的西方哲學(xué)意義上的“本體”。“太虛”本是指廣大無垠的空間，因?yàn)闅狻皬泜悷o涯”“希微不形”“充滿太虛”，所以張載說“太虛即氣”或“虛空即氣”。“太虛”并非超越時(shí)空，并非超越于氣之上。張載說：“若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏‘有生于無’自然之論，不識(shí)所謂有無混一之常說。”若把“太虛”理解為超越于“氣”之上的西方哲學(xué)意義上的“本體”，則正是張載所批評(píng)的“虛無窮，氣有限，體用殊絕”。
張載說：“太虛為清，清則無礙，無礙故神；反清為濁，濁則礙，礙則形。”緊接著又說：“凡氣清則通，昏則壅，清極則神。”這里的“太虛為清，清則無礙”與“氣清則通”，顯然都是指“太虛無形”即氣之本然的性狀。有學(xué)者謂：“‘凡氣清則通’，言‘氣’之‘清’，與上章言‘太虛’之‘清’，屬兩種不同層次之‘清’，不可混同。”所謂“兩種不同層次”，即把張載思想分為“宇宙本體論”和“宇宙生成論”的“兩層存有”。我認(rèn)為在張載的思想中，“宇宙本體論”與“宇宙生成論”是統(tǒng)一的或通一無二的。如果隨意對(duì)張載哲學(xué)作“兩層存有”的解釋，則將陷張載于不會(huì)寫文章的境地。張載的“太虛為清”和“氣清則通”是前后句緊接著講的，我們有什么理由說他前一句是講“宇宙本體論”，后一句是講“宇宙生成論”？我先講到這里，后面再作補(bǔ)充。
徐洪興：我主要討論一下張載的思想世界。張載生活在北宋這個(gè)特殊的歷史時(shí)代——儒學(xué)復(fù)興時(shí)期。從兩漢、南北朝到唐代，中國文化陷入了一個(gè)危機(jī)，遭到了來自各方的挑戰(zhàn)，最主要的是來自異域佛教的挑戰(zhàn)。面對(duì)當(dāng)時(shí)的佛教，中國文化一開始可說是節(jié)節(jié)敗退，因?yàn)楫?dāng)時(shí)已有的文化傳統(tǒng)幾乎無法應(yīng)對(duì)當(dāng)時(shí)佛教提出的一系列問題。隨著文化間的不斷碰撞、佛教理論的漢化，直到中唐以后，中國學(xué)者才漸漸理清頭緒：中國文化與當(dāng)時(shí)佛教的沖突，最核心的不是形而下、器的層面的問題，不是出家與否等表層問題，而是在最高存在層面存在著矛盾。這就使得兩種文化開始在同一個(gè)平面上進(jìn)行對(duì)話——回應(yīng)最高存在的問題。
在當(dāng)時(shí)的佛教文化看來，中國文化實(shí)際上非常淺薄，比如宗密在《原人論》中批評(píng)太極元?dú)庹摗⑴u(píng)掛搭著氣來講人的生化。佛教設(shè)定了“此岸”和“彼岸”兩層世界觀，而我們的文化傳統(tǒng)向來只講一個(gè)世界，把它看成一個(gè)生生不息的社會(huì)，它實(shí)有、合理而客觀存在。比如孔子就經(jīng)常把“性與天道”“生死”等問題巧妙地“搪塞”過去，這是高明的滑轉(zhuǎn)，是儒、道兩家共同的處理問題的智慧方式。
從中唐韓愈起，“儒學(xué)復(fù)興思潮”和“唐宋轉(zhuǎn)型問題”就已經(jīng)漸次展開。從李翱，到宋代范仲淹、歐陽修、宋初三先生、李覯等人都參與其間。面對(duì)儒學(xué)的每況愈下，他們認(rèn)識(shí)到，中國文化必須站在自己的根上才能繼續(xù)發(fā)展。直到慶歷以后，在范仲淹培養(yǎng)出的學(xué)術(shù)氛圍中，教育和經(jīng)學(xué)才真正開始復(fù)興。這就進(jìn)入了北宋五子在清掃障礙之后為儒學(xué)重新建基的新階段。首先是周敦頤和邵雍，他們有重要的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)，但很多理論問題還都沒有有效地解決。到了張載和二程，實(shí)際上也是接著二人的問題、試圖矯正他們的偏差而繼續(xù)前進(jìn)。
再者，我談?wù)剬?duì)張載哲學(xué)的定位，我基本同意他是屬于“以氣論為主”的哲學(xué)家。“氣”太古老了，它在孔孟老莊之前就有，成熟于春秋戰(zhàn)國時(shí)期。氣論內(nèi)容豐富，成為中國文化傳統(tǒng)中最核心的概念之一。除了哲學(xué)層面，傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)、天文、方術(shù)、地理等，都離不開氣學(xué)理論。而宋代可說是中國氣論的又一次大爆發(fā)，代表其最高成果并完成一個(gè)思想框架的正是張載。張載之后的氣論，我認(rèn)為沒有能超過他的。
張載整個(gè)哲學(xué)基礎(chǔ)在氣上面，他的主要觀點(diǎn)都不能離開氣來說。實(shí)際上氣是張載的一個(gè)本體論的東西，然后才有了他的人性論、認(rèn)識(shí)論等。張載是宋明理學(xué)中不可缺少的一環(huán)，二程兄弟等于是在張載的基礎(chǔ)上拎出一個(gè)“理”完成了“向上一機(jī)”，但也有跑偏。朱熹則比較聰明，他把理和氣合在一起講，所以真正完成宋明理學(xué)建構(gòu)的是朱熹的“理氣論”。
張載哲學(xué)中的“氣”究竟指什么？學(xué)界目前還有很多不同觀點(diǎn)，值得繼續(xù)探索。我最關(guān)心的問題是張載的氣論最終落腳點(diǎn)在哪里？我認(rèn)為是落在了《西銘》的“民胞物與”上，這樣就回到了中國哲學(xué)文化真正的根上，所以二程高度表彰《西銘》。“民胞物與”的落實(shí)是傳統(tǒng)哲學(xué)中天人合一思想的展現(xiàn)，張載用氣論把天與人統(tǒng)合在一起。這與二程和陽明的“仁者與萬物同體”或“萬物一體之仁”有密切關(guān)聯(lián)，是中國文化最關(guān)心的問題，確立了儒家重視生存論和當(dāng)下生命的現(xiàn)實(shí)關(guān)照；也是對(duì)佛教“向死而生”與悲觀空寂思想的回應(yīng)，實(shí)際上解決的是人的終極存在問題。
張載的貢獻(xiàn)非常重要，他把先秦傳下來的天人合一理論的舊框架在宋代重新激活；而且在新的歷史條件下，完成了天人合一理論的建構(gòu)。這是張載思想的重心和落腳點(diǎn)，張載哲學(xué)的價(jià)值和定位也全都在這里。他彌補(bǔ)了前輩學(xué)者的理論漏洞。今天，我們面臨著第二個(gè)外來文化大規(guī)模傳入時(shí)期，中國文化想要在吸收外來文化的基礎(chǔ)上重新有所突破，應(yīng)該可以在自己的文化傳統(tǒng)中找到經(jīng)驗(yàn)。張載跳脫出舊有問題和框架、廣泛吸收佛道外來智慧的思路都可以給我們以啟發(fā)和借鑒。
丁為祥：我把張載哲學(xué)概括為三層。第一層是張載為學(xué)和從政的生平世界。張載歷來主張為政與道學(xué)不二，他一生的經(jīng)歷是比較單純的。
第二層是張載的理論建構(gòu)世界。張載所面對(duì)的是儒家重大的理論問題——天人合一。從《周易》到《荀子》再到漢儒，其對(duì)天人合一都有所論說，但張載批評(píng)了這種宇宙生成論。比如荀子在《王制》中說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知、亦且有義，故最為天下貴。”從水火一直到人，這是一個(gè)宇宙演化的過程，其起點(diǎn)就是氣。這種延續(xù)到兩漢經(jīng)學(xué)的生化宇宙論，最先受到僧肇三論的批評(píng)。因?yàn)榘捶鸾痰木壠鹦钥绽碚摚小o皆待緣而有，并不是真有和真無，這等于把從兩漢經(jīng)學(xué)到魏晉玄學(xué)的有無之爭(zhēng)給徹底掃滅了。到了宗密，由于氣是建立在生化流行的基礎(chǔ)上，如果要在氣的基礎(chǔ)上解決天人合一的問題，那等于立基于生化流行，這就缺乏至實(shí)、至一的基礎(chǔ)。在張載理論內(nèi)部，虛和氣、天地之性和氣質(zhì)之性、德性所知和聞見所知，它們是不是一種平列的關(guān)系？實(shí)際上，這種二分化的把握是張載的一大理論創(chuàng)造，但他還要把這些雙向?qū)用婕右越y(tǒng)一。張載嘗試著找到一個(gè)至實(shí)、至一的本體以作為天人合一之堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。
第三層是張載所代表的關(guān)學(xué)學(xué)風(fēng)和做人精神的世界。宋代是以小地主和自耕農(nóng)為主體的社會(huì)，而關(guān)中過去又是十三朝古都。到了宋代，隨著政治經(jīng)濟(jì)中心的東移南遷，才開始表現(xiàn)出地域民風(fēng)，這就是關(guān)學(xué)形成的基礎(chǔ)。從學(xué)風(fēng)進(jìn)路和做人精神來講，如果說張載是氣本論，那么“民胞物與”就成了一團(tuán)生化之氣，儒家的價(jià)值觀將如何確立？
我認(rèn)為張載是太虛本體論，氣化流行表現(xiàn)著“太虛”本體的作用，這就是所謂“虛氣相即”，就是“太虛”任何時(shí)候都內(nèi)在于氣、內(nèi)在于萬物之中，這是本體論的建構(gòu)而非宇宙生化論。我并不反對(duì)氣化論，只是覺得把張載放在從漢唐儒學(xué)到宋明理學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)中，必然有一個(gè)轉(zhuǎn)進(jìn)與提升。張載的“太虛”就是在繼承前人的基礎(chǔ)上形成的一個(gè)本體概念，其主要表現(xiàn)為三層內(nèi)涵：莊子之空間、易傳之生化和儒家的天德之仁。
人們把張載理解為氣本論，主要出于三方面的“忌諱”。第一層“忌諱”來自對(duì)當(dāng)時(shí)佛教的忌諱。其實(shí)，小程批評(píng)張載的“清虛一大”，就是圍繞著“太虛”展開的。朱子反對(duì)張載的“夾氣作一處”，所以一定要把理和氣、形上和形下分開，張載其實(shí)是天人、體用的一滾論之。羅欽順因?yàn)椴粷M程、朱的理氣二分說，所以專門發(fā)揮張載氣學(xué)的一面以糾偏程、朱。明代氣學(xué)家包括后來的王夫之，都突出了張載的氣學(xué)內(nèi)容。但也有批評(píng)張載的，比如王廷相就反對(duì)張載的“死之不亡”之“性”，認(rèn)為是“支離虛無之見，與佛氏均也”。所以，明代氣學(xué)為了與佛教保持距離，就盡量回避“太虛”一面。第二層“忌諱”則是對(duì)唯心論的忌諱。馮友蘭先生指出，如果“虛”是指“氣”的話，那張載的“合虛與氣”，就變成了“合氣與氣”了。后來人們又認(rèn)為，只要一講“太虛”就會(huì)走向唯心主義，對(duì)此我不能認(rèn)同。物質(zhì)的定義是客觀實(shí)在性，可空間的客觀實(shí)在性誰能否認(rèn)呢？它存在，但又無形無象。所以張載才專門以“太虛”為基礎(chǔ)來構(gòu)建自己的形上學(xué)體系，而“太虛”既具有形上屬性同時(shí)又內(nèi)在于氣化流行之中，這才是儒家的真精神。第三個(gè)“忌諱”是對(duì)牟宗三先生的忌諱。好像既然牟先生說了“太虛神體”，那我們就一定要講氣。
作為關(guān)學(xué)子弟，我認(rèn)為對(duì)思想史中的任何一個(gè)思想家，我們都必須把他作為一個(gè)客觀存在的獨(dú)立世界，認(rèn)真走進(jìn)去看他的世界所以成立，看他所關(guān)心的問題、他的精神指向，看他的哲學(xué)大廈如何構(gòu)建。內(nèi)化了他的體系后，再看人們對(duì)他的闡發(fā)和研究。我們研究張載，就必須以張載作為我們的全部世界，而不是在我們形成自己的想法后去《張載集》中找符合我們需要的根據(jù)。
常新：我主要探討張載思想與研究中至今都未能解決的兩個(gè)爭(zhēng)議問題。第一個(gè)問題是張載的學(xué)術(shù)定位問題。呂大臨在《橫渠先生行狀》中言張載“見二程盡棄異學(xué)”。同呂大臨持相同觀點(diǎn)的還有游酢所撰《書行狀后》與楊時(shí)所撰《跋橫渠先生與伊川簡(jiǎn)》。這三篇文獻(xiàn)關(guān)于張載與二程關(guān)系的描述似乎坐實(shí)了張載其學(xué)來自二程。我認(rèn)為這一問題仍可商榷。
首先看呂大臨撰《行狀》的問題。呂大臨師從張載的時(shí)間大致為6年，而師從二程有15年左右，其受二程思想的影響之深可想而知。但讀《行狀》時(shí)發(fā)現(xiàn)，呂大臨這句話的前一句是記述嘉祐元年張載“勇撤皋比”之事，因此放大了張載向?qū)W二程之意，這一行為受到二程的嚴(yán)厲斥責(zé)：“表叔平生議論，謂頤兄弟有同處則可，若謂學(xué)于頤兄弟則無是事。”這說明張載有謙虛向?qū)W之意，而二程不愿奪人之美，有謙謙君子人格。
我們?cè)倏从熙 稌袪詈蟆返膬蓚€(gè)問題。其一是夸大了張載向?qū)W二程之意和關(guān)于“定性”問題的探討；其二將關(guān)中士人“躬行禮教”的傳統(tǒng)歸結(jié)為二程“發(fā)之”。就前者提出如下質(zhì)疑：張載同二程論學(xué)大致有三次，前兩次張載之學(xué)尚未定型，向二程多有請(qǐng)益，第三次論學(xué)即張載去世之年的“洛陽議論”，已經(jīng)顯示出張載與二程的明顯分歧。至于“定性”問題，《答橫渠張子厚先生書》較詳細(xì)記錄了程顥回復(fù)張載的提問，張載對(duì)“性”有較成熟的思考，程顥對(duì)此贊同。關(guān)于關(guān)中士人“躬行禮教”的傳統(tǒng)問題，二程對(duì)關(guān)中士人有如下評(píng)價(jià)：“關(guān)中之士，語學(xué)而及政，論政而及禮樂兵刑之學(xué)，庶幾善學(xué)者。”可見，關(guān)中禮教傳統(tǒng)并非張載受二程啟發(fā)才形成，而是自古有之。這一點(diǎn)還可以從司馬遷和朱熹處得到佐證。
楊時(shí)《跋橫渠先生與伊川簡(jiǎn)》云：“橫渠之學(xué)，其源出于程氏，而關(guān)中諸生尊其書，欲自為一家，故予錄此簡(jiǎn)以示學(xué)者，使知橫渠雖細(xì)務(wù)必咨于二程，則其他固可知已。”這篇文獻(xiàn)包含著程門弟子對(duì)理學(xué)話語權(quán)的爭(zhēng)奪之意。
第一個(gè)問題我想用朱熹較為公允的評(píng)價(jià)作為結(jié)語：“橫渠之學(xué)，實(shí)亦自成一家，但其源則自二先生發(fā)之耳。”
下面談第二個(gè)問題，即張載的學(xué)術(shù)進(jìn)路與指向。張載被稱為“北宋五子”，納入朱熹的道統(tǒng)序列，但位于二程之后，這一排序在理學(xué)內(nèi)部存在分歧。我對(duì)這個(gè)問題從語言學(xué)角度加以說明。
關(guān)于張載思想表達(dá)中的語言問題在二程、朱熹及后來王夫之那里都有表述。如二程給張載的信中說：“意屢偏而言多窒，小出入時(shí)有之。”張載資稟同二程相較有差，他歸居橫渠七年間，“終日危坐一室，左右簡(jiǎn)編，俯而讀，仰而思，有得則識(shí)之，或中夜起坐，取燭以書”，這一為學(xué)過程正如程顥所言“子厚卻如此不熟”。
結(jié)合二程、朱熹對(duì)張載思想表達(dá)的微詞及張載的自述，涉及語言學(xué)問題。張載撰寫《正蒙》的過程正是維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中所謂語言的界限與我的世界“界限”相契合的過程，張載力求用言簡(jiǎn)意賅的語言將《正蒙》中天、道、性、心問題清晰地表達(dá)出來，但其間遇到自身思想的圓融與語言運(yùn)用的困難，導(dǎo)致“意屢偏而言多窒”的窘境。作為二程思想的繼承者，朱熹不同意張載將“太虛”作為道體，那么將張載排在二程之后就不難理解了，而其構(gòu)建的道統(tǒng)譜系在后世的程朱理學(xué)中得以確認(rèn)與傳承。
我們換個(gè)角度來考察，即“北宋五子”理學(xué)體系的原創(chuàng)性與完善性。五子中周敦頤的“無極而太極”、二程體貼出的“天理”、張載的“太虛即氣”、邵雍的“象數(shù)”之學(xué)，毫無疑問開辟了北宋儒學(xué)的新天地。但從“天道性命”一體邏輯的嚴(yán)謹(jǐn)性與體系的完備性來講，張載《正蒙》略勝一籌，尤其是張載的《西銘》在二程與朱熹那里受到一致的高度評(píng)價(jià)。從這一點(diǎn)來講，將張載置于二程之前也能講得通。
貳
許寧：下面進(jìn)入辯論交流環(huán)節(jié)。我先請(qǐng)教丁為祥教授，馮友蘭先生在《中國哲學(xué)史新編》中提出“誰是道學(xué)的創(chuàng)立者”，指出將周敦頤視為道學(xué)的創(chuàng)立者只是一個(gè)誤會(huì)，道學(xué)真正的奠基者應(yīng)該是張載與二程。請(qǐng)丁老師具體談?wù)剰堓d關(guān)學(xué)對(duì)于宋明理學(xué)的開拓與奠基體現(xiàn)在哪些方面？
丁為祥：我想張載的太虛本體論有其重大意義，第一就是扭轉(zhuǎn)并糾偏漢唐以來的氣化宇宙論，從而把整個(gè)儒學(xué)提升到本體論的層面。其具體表現(xiàn)，就是張載認(rèn)為知人而不知天，求為賢人而不求為圣人，是秦漢以來學(xué)者大蔽。同時(shí)，張載又批評(píng)說，孔孟而后，其心不傳，如荀、揚(yáng)皆不能知，就是批評(píng)漢唐儒學(xué)缺乏超越追求，認(rèn)為儒學(xué)必須確立在一種超越的形上本體的基礎(chǔ)上，因而，整個(gè)理學(xué)的本體論建構(gòu)就是從張載開始的。第二是張載提出“太虛”本體，其實(shí)存落實(shí)就是空間，但它是生化的前提，天德的基礎(chǔ)。所以張載的“太虛”本體既吸取了佛老的形上意識(shí)，但又不歸于空無，因?yàn)榭臻g是實(shí)存，所以說張載真正內(nèi)化了佛老的形上追求精神，但又不歸結(jié)為佛老。在北宋五子中，張載最早探討了形而上的形成機(jī)理，比如“形而上者，得意斯得名，得名斯得象”，如果說張載是氣本論，那么其對(duì)形而上的探討就無從成立，因?yàn)槔韺W(xué)家所共同認(rèn)定的氣作為一種實(shí)然存在，只能處于形而下的層面。第三，在北宋五子中，邵雍通過對(duì)《易傳》、揚(yáng)雄的解讀，推崇天地萬物之起源的太極；至于周敦頤的《太極圖說》，更是一種典型的宇宙生化論。如果張載是氣本論，那么張載完全可以和邵雍、周敦頤一樣直接闡發(fā)太極就夠了，但張載卻在“太和”“太虛”“太極”之中認(rèn)真品味，最后選擇了“太虛”這樣一個(gè)概念，既有虛無的屬性，但又不歸結(jié)為虛無，這是對(duì)當(dāng)時(shí)佛老最有力的反戈一擊。而從邵雍到周敦頤，實(shí)際上都是一套宇宙生化論，只有張載才將其提升到本體論的高度，所以從張載之“太虛”到二程之“天理”，完全是同一邏輯之順推關(guān)系。
由這一點(diǎn)出發(fā)，整個(gè)理學(xué)從北宋五子到東南三賢，就呈現(xiàn)為一系列精英人物前赴后繼的探索運(yùn)動(dòng)，而張載詮釋《中庸》所闡發(fā)的“自誠明”與“自明誠”兩種不同的為學(xué)進(jìn)路，就落實(shí)在程朱和陸王之間。自明而誠，是從外向的格物致知做起，所以先窮理以至于盡性；而后者則是先盡性以至于窮理。所以，自從有了張載的太虛本體論，理學(xué)終于超越了漢唐儒學(xué)而進(jìn)展到本體論階段。當(dāng)然張載的“太虛”本體在貫通天人這一點(diǎn)上還有所不足，這也是二程天理論對(duì)張載太虛本體論的發(fā)展。
張載對(duì)整個(gè)理學(xué)起到了開規(guī)模、定綱維的作用。從歷史角度看，張載是從漢唐之宇宙論到宋明之本體論視角轉(zhuǎn)向的一個(gè)理論樞紐，我覺得這是對(duì)張載的合理定位。
李存山：張載的“太虛即氣”或“虛空即氣”，這個(gè)“即”是不是“相即”的意思？如果張載說“太虛即氣，氣即太虛”，那么可以說是“虛氣相即”，但是張載只說了“太虛即氣”或“虛空即氣”，并沒有說“氣即太虛”，所以這還不能說是“虛氣相即”。實(shí)際上，“即”從字源上說有“靠近”的意思，它后來一個(gè)普通的用法，意為“就是”。張載的“太虛即氣”或“虛空即氣”，就是用了“即”字的普通用法。
至于說氣化生成論不足以解決宋儒“天人合一”的問題，這是把張載的“太虛即氣”或氣本論的含義給窄化了。張載說“太虛無形”“太虛即氣”，它的含義就是說“空虛之中，初無形體”，太虛充滿了無形之氣，這是“氣化本然之體段”。張載為什么不能說“氣即太虛”呢？因?yàn)闅庥芯凵ⅲ@是“變化之客形”，“有來有往謂之客”，氣聚而有形，這就不是氣化之本然的“體段”，所以不能說“氣即太虛”。氣之聚散從本原上說都是本于“太虛無形”之氣，所以張載的哲學(xué)思想可以說是氣本論。
張載哲學(xué)的氣本論是否只是單純的宇宙生化論呢？這不符合張載思想的實(shí)際。張載說“至靜無感，性之淵源”，“太虛為清，清則無礙”，“氣清則通”，這是把“太虛無形”之氣作為“性之淵源”，這也就是人與萬物都具有“天地之性”的淵源。張載說：“湛一，氣之本；攻取，氣之欲。”“湛一”就是指“太虛無形”氣之本然的“清”的狀態(tài)，而“攻取，氣之欲”就是指因氣質(zhì)的“濁則礙”或“昏則壅”所引起的“氣質(zhì)之性”。所以在張載的氣之清與濁、通與礙的思想中包含著“天地之性”與“氣質(zhì)之性”兩重含義。
張載說“合虛與氣，有性之名”，“性其總，合兩也”。這里的“合兩”，我理解就是在張載說的“性之名”中包含著“天地之性”和“氣質(zhì)之性”兩個(gè)方面。所以“合虛與氣”的“氣”，也是指氣質(zhì)。對(duì)于張載來說，“由氣化，有道之名”，所以“性與天道合一”也包含著“氣化”的意思。張載說的“太虛為清，清則無礙”，“凡氣清則通”，“至靜無感，性之淵源”，這都是講“天地之性”的淵源，也就是人之性善的淵源。在張載“太虛即氣”的氣本論中包含著儒家的價(jià)值取向，它并不是一個(gè)單純的宇宙生成論，并不是說在氣聚成有形萬物之后，氣和萬物就沒有關(guān)系了。張載說“天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，為物一也”，這是講淵源于“太虛無形”之氣的“天地之性”或“本源之性”是內(nèi)在于人與萬物之中的。張載實(shí)際上也繼承了《易傳》的“天地之大德曰生”的思想，《西銘》首句說的“乾稱父，坤成母”就是來源于《易傳》說的“乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母”。張載提出的“民胞物與”，剛才徐洪興教授講了，其根據(jù)是“乾稱父，坤稱母”，以此為理論支撐，實(shí)現(xiàn)了儒家天道與人道的合一。
徐洪興：剛才存山兄對(duì)為祥太虛本體論提出了自己的看法，講的有點(diǎn)道理。為祥的書我看過，他的觀點(diǎn)我理解，是為了突出“太虛”和氣之間實(shí)際上具有本體與現(xiàn)象之間的差別。我想張載的“太虛”實(shí)際上是有含義的，這個(gè)含義與“氣”有別，它是“氣”存在的依據(jù)。但它是一個(gè)純粹的、是“真際”的東西，是清的、空的、虛的，但是不能說“太虛”和氣是另外一個(gè)東西，氣實(shí)際上最后的根據(jù)到了“太虛”那里去，但是氣是一種可下貫的東西。你們是視角不同，所以理解也不同。
我同意張載的學(xué)術(shù)思想體系確實(shí)早于二程，尤其是早于小程思想的形成。常新教授說，后來二程弟子有點(diǎn)像二程批評(píng)的“無忌憚”，張載和二程的觀點(diǎn)有差異，那是可以說的，而“盡棄所學(xué)而學(xué)之”就有點(diǎn)過了，怎么可能？你說到這一點(diǎn)是爭(zhēng)理學(xué)的正統(tǒng)，也可叫作“爭(zhēng)道統(tǒng)”，這個(gè)問題你點(diǎn)到是對(duì)的，實(shí)際上當(dāng)時(shí)都有這樣一個(gè)趨向，比如陸象山和朱熹互不買賬，就跟他們對(duì)道統(tǒng)問題的不同理解有關(guān)。
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許寧：今天四位嘉賓的學(xué)術(shù)對(duì)話代表了國內(nèi)張載研究的一流水準(zhǔn)，真正做到了以仁心說、以學(xué)心聽、以公心辯。張載說過“為往圣繼絕學(xué)”，我們今天同樣是“為橫渠繼關(guān)學(xué)”，講好橫渠故事，弘揚(yáng)關(guān)學(xué)精神，堅(jiān)定文化自信。今天的論辯大會(huì)到此結(jié)束。再次感謝四位嘉賓的精彩論辯，謝謝大家！（文字整理：王文琦、孫德仁）
