編者按：驚悉我國知名的中國思想史學者、南京大學中國思想家研究中心許蘇民教授逝世，學界同仁表示深切哀悼！本號刊發此文以示紀念。
我們有沒有“是”
許蘇民
早在上世紀三、四十年代,關于中國有沒有哲學的問題就有爭論;新世紀來臨后的“中國哲學合法性”討論,更使問題顯得尖銳。很多質疑中國哲學合法性的學者,都以張東蓀在1947年寫的《從中國語言構造上看中國哲學》一文為論據,認為中國傳統語言的最大特點是缺少系詞“是”,既然傳統語言中連系詞“是”都沒有,當然也就談不上有探討“是之所以成其為是”的哲學了。
中國傳統語言中真的沒有系詞“是”嗎?不是的。中國的文言文,除了用“乃”、“系”、“即”、“誠”等字來表征“是”的意義之外,直接使用系詞“是”的文獻有《論語》、《孟子》、《莊子》、《韓非子》、《睡虎地秦簡》、《春秋繁露》、《論衡》、《世說新語》,以及魏晉學者翻譯的佛教典籍等等。在這方面,古代語言文字研究者已有很多成果問世。
至于講到中國哲學,先秦文獻中直接運用“是”來表達的哲學命題固然比較少,但漢晉以后卻是不勝枚舉。然而,通觀歷代哲學話語,無論是表面上對系詞“是”省略,還是直接運用系詞“是”來表達哲學觀點,其實都是在回答“是之所以成其為是”的問題。在這方面,不僅古今相通,而且中西哲學之間也并沒有什么不同。
表面上省略了系詞“是”,而將系詞“是”蘊涵在哲學的思維方式和文言的特殊表達方式之中,可以《周易》、《老子》為代表。這一點,嚴復早就作過深入分析。
精通西方哲學的嚴復開創了從語言學視角來從事中西哲學比較研究的思路。他認為,西方語言中系詞“是”(tobe或is)與謂詞(what)有明確的區分和表達方式,便于給概念下定義,比起中國秦漢文言來確實要明晰多了,但這并不意味著中國古人不運用系詞來給概念下定義,問題只在于人們在閱讀古代文獻時要善于“合其位與義而審之”“西文有一察名(what),大抵皆有一系名(tobe或is)為配。中文亦然,如《周易》八卦乾健、坤順云云,皆指物德,皆妙眾物而為言者也。系,西文曰阿布斯脫拉脫,此言提,猶燒藥而提其精者然。”所謂阿布斯脫拉脫,即abstract,譯成中文是“抽象”的意思,其具體用法為onto,而所謂本體論即為ontology。嚴復認為,中國古代哲人的“妙眾物而為言”,遵循的是與西方哲人同樣的哲學思維方式。
這一觀點在嚴復對《老子》的研究中作了進一步的論證。《老子》書中幾乎沒有用作系詞的“是”字,嚴復認為老子是把系詞“是”的運用蘊涵在他的思維方式之中了。他甚至還由此作出了一個驚人的論斷,說“西國哲學所從事者,不出《老子》十二字”,這十二個字就是《老子》書中所說的“同謂之玄,玄之又玄,眾妙之門”。他把西方語言的系詞tobe或is(是”)與老子之所謂“玄”看作同一概念,首先以“系”譯“是”“中文之義,系者懸也;意離于物,若孤懸然,故以取譯。”所謂“系”或“懸”,在哲學認識論上就是把事物的一般意義抽象出來,使之與具體事物相分離;進而以“懸”釋“玄”“玄,懸也。凡物理之所通攝而不滯于物者,皆玄也。哲學謂之提挈歸公之物德。”也就是說,老子之所謂“玄之又玄”,也就是西方哲學思維方式的“是之又是”,即通過對“tobeastobe”(是之所以成其為是)的探究,來揭示事物之普遍屬性、本原或終極原因“一切皆從同得玄。其所稱眾妙之門,即西人所謂SummumGenue,周易》道通為一,太極、無極諸語,蓋與此同。”這終極的“是”(tobe,s)或存在(being),就是老子的“道”,也就是西方哲學所講的“第一因”。
中國哲學的本體論不僅回答了“什么是”的問題,也回答了“怎么是”的問題。反映了對于世界的辯證本性的認識。嚴復說,在中國哲學中“道生于對待”“凡對待,皆陰陽也。”“《周易》以二至矣,……夫以二準陰陽,陰陽亦萬物所莫能外者。”在《易》理中,論天行,則有自強不息為之先;論凡動必復,則有消息之義居其始;而“乾坤其易之蘊,易不可見,乾坤或幾乎息”之旨,則是對本體的辯證本性的具體規定。黑格爾之所謂“中國哲學只具有形式上的抽象普遍觀念而缺乏具體規定”的觀點,也是不合乎實際的。二漢晉以降,直接運用“是”來表達的哲學命題大量出現。如董仲舒論人性,有“曰性善者是見其陽,謂惡者是見其陰”之說。王充論天道自然無為,批評災異譴告說“是有為,非自然”。孔穎達《周易正義·系辭上》云“道是無體之名,形是有質之稱。”佛教禪宗說“一切聲,是佛聲;一切色,是佛色”;“青青翠竹,盡是法身;郁郁黃花,無非般若”。又如陸九淵“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙。”如王門四句教“無善無惡是心之體,有善有惡是意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物。”如王門四無教“心是無善無惡之心,意是無善無惡之意,知是無善無惡之知,物是無善無惡之物”。如羅欽順《困知記》云：理只是氣之理。”李贄云“穿衣吃飯即是人倫物理。”“豈知吾之色身外而山河……皆是吾妙明真心中一點物相耳。”如此等等,不一而足。
然而,又有學者質疑道：西方的系詞“是”具有“有”的意思,中文的系詞“是”則沒有。確實,在西方哲學語言中,是”與“有”互為表里,探討“是之所以成其為是”就是探討“有之所以成其為有”,哲學形上學也就是關于“Being”的學問,Being”即最高的“存在”或“有”。那么,中文的系詞“是”究竟是否包含“有”的意思呢?回答是肯定的。唐詩“借問酒家何處是”,亦作“借問酒家何處有”,是”與“有”可以相互置換;王充云“曲妙人不能盡和,言是人不能皆信”,李贄說“厥初生人,唯是陰陽之氣、男女二命”,其中的“是”字皆可當“有”來解。至于“實事求是”之“是”,顯然是以實事之“有”為前提,并且可以包舉和含攝實事之“有”。
特別值得注意的是,中國哲學中有一個“誠”的范疇,它既被用作系詞“是”,亦被釋為“實有”。《朱子語類》卷六《性理三》云：誠只是實”,“誠者,實有此理。”利瑪竇在《天主實義》中說,中國先儒在《中庸》所講的“誠者物之終始”、“不誠無物”之說與以“物之原”為“實有”的西方哲學是一致的“儒謂易有太極,故惟以有為宗,以誠為學。”“夫儒之謂,曰有曰誠。”王夫之揚棄朱熹以先驗的“天理”為實有的觀點,認為“誠”是一個作為“物之體”而存在的標志著客觀實在的范疇,從人類的生活和實踐與物質世界的依存關系來闡發“依有、生常”之義,謳歌“破塊啟蒙,燦然皆有”。
在中國哲學中,誠”與“性”、“道”、“名”同屬哲學形上學范疇。嚴復對此有很深刻的認識,他說中國古代哲人的“學問思辨皆所以求誠、正名之事”,可見在他們心目中也有亞里士多德“第一哲學”式的本體論與邏輯學之一致的觀念。有感于老子講“道可道,非常道;名可名,非常名”,以“道”與“名”為同一層次的概念,嚴復譯西方的邏輯學為“名學”。“名”固奧衍精博“誠”亦廣大精微。求誠、正名,皆所以聞道,亦即孟子之所謂盡心、知性、知天：精而微之,則吾生最貴之一物亦為邏各斯……老子所謂道,孟子所謂性,皆此物也。”嚴復對“誠”與“性”、“道”、“名”諸范疇與西學之“邏各斯”的概念的會通表明,中國哲學之有本體論,乃是不言而喻的事實。這一認識是深刻的,也是合乎中西哲學之實際的。
17世紀思想敏銳的中國學者認為,吾儒之學得西學而益明”;而嚴復更強調指出“欲讀中國古書,知其微言大義者,往往待西文通達之后而后能之。”他自述其研究西方語言文字的“至樂”云“考道之士,以其所得于彼者,反以證諸吾古人之所傳,乃澄湛精瑩,如寐初覺……此真治異國語言文字者之至樂也。”當然,嚴復是在精通中學的基礎上去研究西學的,所以當他以西學的觀點來看中學的時候,并不妄自菲薄。在這方面,我們是應該向嚴復學習的。治西方哲學者作中西哲學比較研究,且須先認真仔細地研究了中國哲學以后再下結論,庶幾立論更為審慎。
作者：許蘇民（1952-2024），南京大學中國思想家研究中心二級教授，我國知名的中國思想史學者。1952年11月生于江蘇如皋縣。1968年到如皋縣勇敢公社16大隊插隊，1971至1976年先后在湖北襄陽總字57051部隊五七學校、襄樊市棉織廠、襄樊市委宣傳部理論課工作。1978年，進入華中科技大學哲學研究所讀書，并跳級提前畢業。1981年，擔任華中科技大學哲學研究所教師；1984年，擔任湖北省社會科學院哲學研究所科研人員。2002年，調入南京大學中國思想家研究中心，擔任教授、博導。許蘇民教授著作等身，成就突出，其成果先后獲得湖北省人民政府哲學社會科學優秀成果一等獎、江蘇省哲學社會科學優秀成果一等獎、教育部高等學校科學研究成果二等獎。2011年，許蘇民教授以“儒耶對話”為題，陸續在《中國社會科學》《哲學研究》《學術研究》《學術月刊》等重要期刊發表系列學術論文，在學術界引起較大反響。特別值得一提的是，許蘇民教授先后出版《李贄評傳》《顧炎武評傳》《王夫之評傳》等著作，為南京大學標志性學術成果“中國思想家評傳叢書”作出了突出貢獻。
