近代以來，儒學的發展大體經歷了三個階段。第一個階段是中西文化沖突時期的儒學，有所謂先進與落后之說，即認為西方文化代表先進，東方儒家文化代表落后。東方向西方學習先進文化，實行現代化，儒學被認為阻礙了現代化，因而成為批判的對象，中國五四新文化運動就是典型。儒學的核心價值被說成農業社會家族制和專制制度的文化符號。第二個階段是中西互相解釋時期，西方人認為，西方文化代表“普世價值”，并由此出發解釋儒學，有所謂“東方學”或“漢學”（漢學的出現更早，但不同時代有不同的特點），儒學被邊緣化。東方特別是中國的學者，采用西方的某些觀念和方法解釋儒學，當代新儒家的主要代表人物就是如此。儒學的核心價值成為某種概念的符號，為的是使儒學具有現代形式，成為現代文化。第三個階段是文化多元化時代，中國的改革開放正式迎來了這個時代。東亞社會重新反思現代化的經驗，提出現代化的不同模式，于是有所謂“儒家資本主義”之說。文明對話和相互理解，成為這一時期的主流，儒學的核心價值成為共同關注的焦點之一。目前的儒學正處在這個時期。
毫無疑問，我們要以反省和批判的眼光看待儒學與現代社會。儒學作為多元文化中的一員，要與其他文化進行平等對話，既要堅持民族文化的主體性，又要反對狹隘的民族主義和沙文主義，以全球眼光看待儒學的核心價值。每一種文化都有各自的核心價值，圍繞核心價值展開深層的對話，比那種簡單的比附和表面化的比較更有意義。因為它更有利于相互理解與溝通，也更容易從中發現人類文化中的普世價值。儒家有一句話：“殊途而同歸。”這是一條很好的原則，適用于當前的文明對話。
從歷史的層面看，儒學屬于前現代的思想文化，有明顯的歷史和民族烙印。但是，我們今天研究儒學，更應當深入儒學的內在本質，挖掘其超越歷史的深層意義，同時著眼于時代課題，從“問題意識”出發，才能發現其現代意義。
要做到這一點，就要回到儒學的“原點”，走出古今、中西之爭，即深入儒學的內在核心，重新理解和闡釋其永久性價值。我曾經提出“回到原點”以及《開展儒學的深層對話》，就是出于這樣的考慮。我認為，越是深層的，越是具有普遍性意義。只有“入乎其內”，才能“出乎其外”，即只有走進儒學的內部，體會其生命意義和內在價值，才能發掘其現代意義。儒學的價值理念與現代社會并不很遠，面對全球性的問題，這一點更明顯。
有一種流行的看法認為，儒學是官方意識形態，為封建專制主義制造理論根據，或為之辯護。又被稱之為“實用理性”（馬克斯·韋伯）。這種看法是片面的。事實上，在歷史的發展中，儒學有不同層面的表現，至少有三個層面。第一個層面是精英儒學，第二個層面是民間儒學，第三個層面是官方儒學。三個層面之間形成互動的張力，既有區別，又互相影響、互相作用，表現了儒學的不同功能，同時又反映了儒學的復雜性。
孔子開創的儒學，從本質上說是一種精英儒學，是人文主義的，同時又具有宗教精神。由于中國沒有西方式的宗教，儒學同時承擔了宗教的功能，但它既沒有教權組織，也沒有宗教儀式，更沒有最高的人格神，卻又有終極性的人生追求，有一套可供人們信仰的價值系統。其精神價值是由儒家即社會精英承擔的。后來，儒家提出了“道統說”，體現了它的宗教精神。“道統”之說不僅支撐了儒家的價值系統，而且意在影響、作用于現實的政治。后者稱之為“政統”。由于政治上皇權主義勢力的強大，儒家“道統”被削弱甚至虛化，進而被利用，成為政治統治的工具，這就是所謂官方儒學。
盡管如此，精英儒學并未消失，歷代儒家不僅堅持和發展了儒學的核心價值，而且發揮了批判功能，并通過民間儒學在民眾中廣為流傳，成為人民生活的精神支柱。當然，官方儒學具有強大的力量，除了通過科舉考試選拔人才之外，還掌握了儒家經典的解釋權，以此論證其統治地位的合理性。
除了“道統”、“政統”之外，還有始終未曾中斷的“學統”。儒家思想及價值系統主要是由“學統”接續和發展的。從一定意義上說，“道統”與“學統”是合一的。從孔子開始，就是如此。孔子一生以“志道”、“求道”、“行道”為職志，但他是通過“學”來實現這一點的。我們現在所說的儒學，就是指此而言的。海外學者通常用“儒教”稱呼儒學，這樣稱呼不是沒有道理，因為如前所說，儒學中包含了宗教精神，過去，中國也有“三教”（儒、道、佛）之說。但是，就其本義而言，這個所謂“教”，實際上是指教化，不是西方宗教意義上的教，雖然它具有宗教的功能。
問題是，儒學變成官方意識形態之后，會產生怎樣的作用？有無積極意義？這是一個極其復雜的問題，需要進行具體的歷史分析，它還涉及政治制度的歷史合法性的問題，不在這里討論。重要的是，當今研究儒學，在了解其不同層面的功能之后，要回到儒學本身，通過解讀原典，理解其深層意義，發掘其核心價值，才能揭示其現代意義，同時也就回答了亨廷頓的“文明沖突”一類的問題。
那么，儒學的核心價值是什么？其現代意義何在？我現在只能談一個問題。
儒學是德性之學，其核心是仁。仁是人類最真實的情感，又有理性的普遍形式，或稱之為情感理性。仁是人的理性自覺。仁表現在家庭關系中，就是親情。家庭親情不僅使人的情感得到安慰，而且是人類幸福的源泉。在社會政治層面，仁主要體現在對人的尊重和關懷，形成“仁民”為核心的社會政治倫理，其深層意蘊是以人為目的，而不是將人視為實現其他目的的工具。在人與自然界的關系上，仁的體現是“愛物”、“萬物一體”，這是中國古代的深層生態學。就人與自然的關系而言，一切取決于人類的活動，提高人的德性，轉變人類的生存方式，培養仁德，提高心靈境界，是實現人與自然和諧統一、可持續發展的內在根據和根本保證。
儒學的德性之學，不同于西方的智性學說。智性的最高成就是純粹理性（或自由理性），發展出近代的科學民主；德性的最高成就是情感理性，以“仁民愛物”、“萬物一體”為最高境界。二者各有特點和貢獻。今日，在討論人類發展和多元文化下的價值建構時，儒家的德性之學及其核心——仁的學說特別應當引起人們的重視。在市場經濟的條件下，仁的德性具有何種實踐意義？這是一個極具挑戰性的問題，又是一個十分迫切的問題。儒學的當代使命，主要體現在這里。
一、仁何以是情感理性
純粹理性強調客觀普遍性，同時也很重視人的主體性及其建構作用。但是，不管是“人為自然立法”，還是“人為自己立法”，都是以主體與客體、人與自然的二分為特征。而理性與人的情感也是二分的。理性被認為是能夠建立一切秩序的普遍原則，而情感被歸結為浪漫主義的情調，處于哲學文化的邊緣（當經驗主義對理性的獨斷提出批判時，理性便獨守邏輯分析和語言分析的領地而成為經驗主義的支撐）。現代的主體哲學，則是以個人權利為中心，將人類中心主義發展到極端，人與自然之間的真實的價值關系越來越被忽視，以致出現了嚴重的價值危機。這是許多西方思想家都承認的。當然，西方的思想家在新的歷史條件下也在不斷重建新的價值，這也是不爭的事實。
儒家德性之學的核心是仁，仁從根本上說是人類的真實情感即真性情，它來自生命的創造（“生”的哲學），是人的最本真的存在及其價值所在。仁的實質是尊重、同情和愛。在西方，愛被歸于上帝；在中國，愛是人的生命的內在本質。重要的是，仁不僅是真實情感，而且是理性的，即具有理性的普遍形式。仁是人的理性自覺。從這個意義上說，仁是有情感內容的理性，我稱之為“情感理性”。這正是儒學的特質所在。
情感能夠是理性的嗎？這是情知二分的思維難以理解的。只有在知情合一的思維方式之下才能回答這個問題。正因為如此，儒家的回答是肯定的。孔子說：“唯仁者能好人，能惡人。”
這種好惡之情是理性的，即“好善而惡惡”，是非善惡之分是有理性原則的，仁義禮智之智，就是區分是非善惡的理性能力，而仁是“本心之全德”（朱熹語），智是仁的運用。儒家并不否定感性情感，如“好好色，惡惡臭”，感性情感是人類生活的重要內容，絕不能被忽視；但儒家在維護社會價值上，更強調理性情感。這與“仁者愛人”并不矛盾。仁是人之所以為人的內在本質，也是人之所當為的內在價值，所好者是實現仁德而有善行之人，所惡者是無善行之人，當其去惡而從善，也就在所好之列。朱熹說：“仁者，愛之理，心之德也。”“心之德”是指內在德性，“愛之理”就是情感理性，愛是仁的本質內容，理是理性形式，理不能離愛而存在。陸九淵說：“且如情性心才，都只是一般物事，言偶不同耳。”
情性一事，說明情即是性，即是理。王陽明說：“蓋良知只是一個天理自然明覺發現處，只是一個真誠惻怛，便是他本體。”“真誠惻怛”就是仁，既是情，又是理，是情理合一的。戴震被認為是理學的批評者，但他也說：“理也者，情之不爽失也；未有情未得而理得者也。”這就說得更加明確，所謂理性，就是正當而無錯失之情感。
總之，將情感提升為理性，從理性的層面論情，這是儒家仁學的基本共識，也是儒家仁學的最高成就。這種理性當然是價值理性，而不是單純的認知理性，但是有存在論的基礎。這種價值理性是人類生命的最本質的特征，也是社會價值的人性基礎，即所謂“良知”。建立在仁之上的社會就是人性化的社會，而不是“異化”的社會，如同某些西方學者所說，人與社會處在對立之中。這是儒家的理想，同時也符合人類的共同期望。
從人類情感的角度討論價值，已經為當代許多哲學家所接受，但是，立論的前提和結論截然不同。這就涉及如何看待情感的問題。我們承認情感是很復雜的。情感無疑是人的最原始的存在，但也是人的最崇高的訴求。情感既有感性情感，又有理性情感。感性情感與人的生理欲望相聯系，儒家稱之為“情欲”，儒家并不否定情欲，但是保持高度的警惕而反對私情私欲。有些人將儒家所說的情等同于私情、私欲，并且將現代社會到處存在的人欲橫流、私情泛濫歸罪于儒家，這是一種極大的誤解。儒家所提倡的是理性化的道德情感，也就是道德理性。它與純粹理性（包括實踐理性）的最大的不同之處是，它是有情感內容的理性，而不是空的形式理性，是以愛與尊重為內容的具體理性，而不是概念化的抽象理性。孔子之所以不給仁下定義，原因就在這里。仁是人的生命情感的理性自覺，不是抽象概念即認識形式，它能使人的生命價值建立在活生生的人的現實的情感活動之上，而不是一套理性“設準”，當然更不是純粹私人的、主觀的個人興趣、愛好之類的情緒情感。將情感與理性完全對立起來，將情感說成是完全心理的、經驗的、私人的、主觀的，而將理性說成是完全抽象的、形式的、普遍絕對的，這種思維方式已經越來越受到批判，它對于建立人類價值并無積極的作用。對此，有兩位美國學者托馬斯·古德爾和杰弗瑞·戈比提出了出乎人們意料的分析，認為現代人的“大腦結構”發生了“錯誤的調整”，以致“引起了情感與理性的一種病態的分離”。這絕不是駭人聽聞，這是從人類“文化基因”出發對人的情感與理性何以分離所作的刨根究底式的分析和批判，值得今人深思。
當然，儒家的仁，作為情感理性，要真正實現，變成人類的自覺行為，是要經過自我培養和實踐的，否則，很容易滑向私情私欲。在儒學受到沖擊后，這種情況果然出現了。這也是儒家為什么經常受到誤解的原因。人的高尚情操、情趣與和諧的社會秩序的建立，需要人的自覺自律，需要培養“情商”。只有這樣，才能實現人與自身、人與人、人與社會、人與自然的和諧發展。
二、家庭親情是人類幸福的源泉
儒家很重視家庭親情，這是盡人皆知的。家庭是社會的特殊單位，家庭關系是社會關系的基礎。仁首先表現在家庭關系中，就是親情。但是，人們對此有各種各樣的評價，其中最流行的就是，以血緣關系解釋親情，以家長制解釋家庭。這可能有生物學與社會人類學的根據，但是，只停留在生物學和社會人類學的層面上，是遠遠不夠的，更不是儒學的本質所在。在儒家看來，人畢竟不同于動物，人之所以不同于動物，就在于人有仁性，而仁性在家庭中的表現就是親情。反過來說，親情是仁的表現，不只是人的生物本能。歷史是發展的，社會是變化的，但家庭中的親情是不能改變的，家庭也是不會消失的。現代社會是高度社會化的社會，但是恰恰在這樣的社會，出現了家庭的危機，與此同時，開始有越來越多的人重新重視家庭親情，這是有深刻原因的。事實上，在現代競爭激烈和緊張忙碌的生活中，正是家庭使人有歸屬感，家庭親情使人得到溫暖。家庭親情不僅使人的情感得到安慰，而且是人類幸福的源泉。這一點被越來越多的人所認識，所體驗，所證實。
美國耶魯大學的學者羅伯特·萊恩對現代市場經濟條件下的幸福狀況進行了長期的實證研究，出版了《市場民主制度下幸福的流失》（2000年）一書。他用大量事實證明，當人們對衣食住行的基本需要得不到滿足時，他們不太可能感到幸福，因此，在衣食住行得到滿足以前，收入每提高一點，都會使人感到幸福一些。但是，在基本需要得到滿足之后，收入帶動幸福的效應開始遞減，收入水平越高，這種效應越小。原因在于，利潤極大化是市場經濟最核心的原則。在這個原則之下，只有“勞動力”這個要素，根本沒有“人”的概念。勞動力被歸入“成本”的范疇，必須以最低的代價獲得，以最高的效率使用。因此，寄望于市場經濟，給國民帶來的未必是幸福。那么，幸福來自何處？萊恩的結論是，親情和友情則是幸福的源泉。
萊恩對現代社會關于幸福指數的實證研究，與儒家思想不謀而合，這很值得重視。這說明，儒家的親情之仁在現代社會是有生命力的，是現代人類生活最寶貴的精神資源。同時也說明，幸福并不等于物質財富的積聚和占有，物質財富是外在的，是“身外之物”，不是生命中固有的，人的幸福只有通過人自身的情感感受才能體會到，不是外部財富的占有就能實現的。
人需要滿足基本的生活需要，這是儒家如孔子、孟子和朱熹等人反復強調過的，但是并不能反過來說，物質生活越富裕越幸福。很可能相反。物質欲望的不斷膨脹，物質財富的不斷追求，其結果就會受物質力量的支配與束縛，變成“物化”的人，反而失去自由和幸福。幸福不能沒有物質條件，衣食足而知榮辱，這是儒家的一貫主張，但是，人的物質欲望的無限膨脹，物質享受的不斷追求，絕不會得到幸福。幸福的源泉在于生命情感的最大滿足，親親之仁就是幸福的內在根源，現代社會人類生活的事實證明了這一點，并將繼續證明這一點。
三、“以人為本”是政治實踐的依據
在社會政治層面，仁主要體現在對人的尊重和關懷，形成“親民”、“以人為本”的理念。這是為政的基本前提和根本目的。
古代社會的最高統治者自稱為“天子”，即天的兒子，意思是代表最高主宰者天來治理人民的。但是，孟子引用《尚書·泰誓》中的話說：“天視自我民視，天聽自我民聽。”說明天的意志是由人民決定的，不是由最高統治者決定的。這就是“以民為本”的最早的理論依據。這是儒家最主要的社會政治主張和信念，為歷代儒家所遵守。至于孟子的“民貴君輕”之說，進一步確立了人民在社會中的地位，君主是為人民辦事的，而不是人民為君主辦事的。“仁政”之說，充分表達了“親民”思想，體現了對人民疾苦的關心。
但是，儒家是在君主制的前提下提出“親民”、“以民為本”的主張的（關于古代歷史分期，有不同說法，暫不討論，我只是泛指）。后來，專制集權制度建立之后，儒家學說就處于政治的從屬地位，或被貶抑鎮壓（秦），或被利用（漢以后）作政治意識形態。儒家對現實政治雖有批判，但是對于專制體制本身并無批判，也未能提出新的政治主張和學說。這是歷史的局限。人民可以是社會主體，卻不能成為政治主體。政治上則是“為民作主”，而不是“由民作主”，只能寄望于君主（統治者）的德性，而不是經過民主的政治程序由人民自己作主。在君主專制體制下，也有一套文官制度，對君主權力進行限制，但這同近代民主制是有原則區別的。但就儒家仁學的精神實質而言，其中包含著民主的因素，這就是對人的尊重和人格平等，把人當人來看待而不是當作工具來使用。當君主專制制度轉變為近現代民主制度（近現代是民主制的時代）之后，這種以人為本的精神就真正體現出來了。因此，它的“以人為本”的思想，與現代社會不僅不沖突，而且是“如魚得水”的關系。“以人為本”作為一種政治理念，具有普遍性意義，重要的是，在于實踐。所謂“以人為本”，既包含人民的社會經濟權利，也包含人民的政治權利，要從體制上加以保證。現代民主法治的實質就在這里。但是，除了法治之外，還要有德性修養，二者缺一不可。即使有很好的法，如果沒有仁德之人去貫徹執行，也是不行的，古人早就說過：“徒法不行。”
四、“推己及人”是社會和諧的基礎
在社會層面，在人與人的關系方面，仁的實現就是對他人的尊重，即“己所不欲，勿施于人”，平等地對待他人。這雖然被當作最低限度的全球倫理而列入“世界倫理宣言”，但是它的深層意蘊卻是以人為目的，而不是將人視為實現其他目的的工具。這種以人為目的的相互尊重、相互關懷的德性倫理，是當今社會非常需要的，其中包括不同國家、不同民族的人民之間，要像兄弟姐妹一樣，有一種建立在生命聯系之上的溫情和關懷。這才是仁的最本質的體現。人不是原子式的個體，而是生命的共同體，人與人之間不只是人人平等的外部關系而且是兄弟般的生命聯系，這也許就是儒家以仁為核心的德性倫理與西方個體主義倫理學的不同吧。但二者是能夠互補的。儒家的德性倫理中也包含著個體性原則，每一個體都是一個完整的生命體，因而要互相尊重；但是，它更重視個體之間的生命的有機聯系，人不僅是個體的存在，而且是群體的存在，應將二者統一起來，但畢竟以群體為優先。它要充分發展個體的獨立性，就需要吸收西方個體主義文化的積極成分。西方的個體主義倫理學也要求個人與社會之間的融合，人與人之間的情感交流和友情，這就需要從儒家的生命倫理即德性倫理中吸取精神營養。人類能不能建立共同倫理，這是將來的事情，但是，不同倫理文化之間的互相理解和吸收則是文化對話、交流中的大勢所趨。
這里附帶談談“愛有差等”和“愛無差等”的關系問題。有人抓住儒家的“愛有差等”指責說，這是儒家仁學的致命弱點或最大弊病，即不能平等地愛一切人，因此導致以私情代替平等原則。這是一種很有迷惑力但似是而非的說法。其實，“愛有差等”即“愛自親始”與“愛一切人”是差異性與普遍性的關系問題，二者并不矛盾。差異性是一個自然原則，這個自然原則在人類社會中是起作用的，西方的基督教文化也不否認這一點（圣經故事：一塊面包分給父親還是陌生人），儒家只是說出了這個事實。休謨關于同情心是建立社會正義的基礎的理論，也明確肯定了這一點。儒家的“愛從親始”即“愛有差等”，是天人“一本”（孟子）之學，在個體生命的創生這一點上，父母與天具有同一性，而父母是生命創造的直接實現者，亦即仁的最初體現者，因此，親親之愛是很自然的。但是，仁必須推及他人即“愛人”，“愛人”才是仁的本質。當推及他人時，雖然表現出親疏遠近之分，但愛的本質并無改變，只是次序和程度上的差別。這與平等不是同一個概念。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，就包含了平等的原則，并無貴賤之分，只是在如何實行的問題上，由近親開始推到他人。平等是一個社會的概念，不是自然的概念。仁的普遍性也是社會的概念，其中便包含著平等的觀念。仁是具體的，不是抽象的，是在具體場合實現的，不是在抽象概念中存在的。普遍性寓于差異性之中，通過差異性而實現，自然原則與社會原則是能夠統一的。這并不難理解。
五、生態和諧是人類生存發展的保證
仁的實現，不僅表現在家庭、社會政治層面，而且表現在自然層面，即不僅表現在人與家庭、人與人、人與社會的關系上，而且表現在人與自然界萬物的關系上，其實際內容就是“愛物”、“萬物一體”。這是仁這種德性的重要的不可分割的組成部分，是中國古代的生態學，絕不可去掉。否則，仁的德性學說就是不完整的。過去，由于只重視社會政治問題而忽視了人與自然的關系問題，仁的這方面內容被排除在視線之外，幾乎無人研究，這是一個很大的缺憾，是現代社會暴露出來的嚴重問題促使我們重新反思儒學的固有內容及其價值。
現在有人開始重視這個問題了。但是還有人認為，中國古代的生態學是農業社會的產物，不能拿來為現代工業社會服務。甚至有人認為，生態問題是工業社會才出現的，生態學是工業社會的文化，在古代農業社會既無生態問題，也沒有生態學。這兩種說法都是用所謂歷史學或社會形態學的觀點講文化，將不同社會經濟形態下的文化截然分開而認為互不相干。這就等于說，一種新的社會形態的產生，就意味著從頭開始創造自己的文化。這比“歷史進步論”的觀點更加徹底，是一種徹頭徹尾的“社會經濟決定論”。它不僅否定了文化發展的連續性，而且否定了不同民族文化之間的差異性。
事實上，中西文化之間不僅有不同的特性，而且各自都是有延續性的，在其各自的發展中，當然也有相互吸收的地方。西方的基督教文化，從一開始就是人類中心主義的：人類有了智慧，就是自然界的主宰。不過，在自然界之上，還有一個最高主宰，即上帝。人與自然界的二分和對立，是西方文化的主流，人是認識主體，而自然界是被改造、被掠奪的對象。人也是價值主體，自然界是沒有價值的。這種人類中心主義到了現代，隨著科學技術的發展，達到了登峰造極的地步，以致出現了對自然界的空前的掠奪，也因此產生了嚴重的生態問題，威脅到人類自身的生存。西方生態學就是在這樣的條件下，通過自我反思、自我批判才提出來的。
中國古代文化是農業文化，其生態文化是農業生態文化，這是沒有問題的。但是，它有普遍性的問題，即人與自然的關系問題，雖然具體內容不同，但是，人在自然界居于何種地位？自然界有沒有內在價值？人在自然界采取何種生存方式？這些根本性的問題并不是工業社會才出現的，而是自古以來就存在的，至于人類創造或選擇何種文化形態，則是不相同的。中國古代的天人合一之學，就是一種深層生態學，在今天仍有其普遍價值。
天人合一之學實質上是一種生命哲學。天既不是超自然的上帝，也不是沒有生命的物理世界，而是處在生命創造中的自然界。天有不同層面，其中有超越性的一面，但不是絕對超越的實體，而是生命和價值的創造之源，即天道。天道生生不息，就在生命創造的過程之中。因此，自然界是一個生命整體，有其內在價值，人與萬物是自然界的一部分。儒家肯定，人是萬物中最貴的，是“萬物之靈”，即肯定了人的主體性，但人絕不是與自然界絕對對立而二分的孤立主體，而是與自然界相統一的德性主體。天人合一論的核心是“生”的哲學，天地（簡稱天）以生物為心，而人以天地生物之心為心，這就是仁心（理學家普遍持此說）。這就回到仁的問題上了。
孔子、孟子都有天地生人生物之說，后來的儒家特別是理學家，以生為仁，認為天即自然界有“生意”，而仁只是一個“生意”（程顥、朱熹等人）。這實際上是說，天人之間有一種生命創造的目的性關系，自然目的性的思想正是天人合一論的核心所在，人是自然目的的實現者，所以人有仁心仁性。這既是人的創造，又是人的使命，因此，要愛護自然界的一切生命。這種“愛物”之心，不是為了功利的目的，而是出于生命的需要，是“不可易”的所以然之理，也是“不容已”的所當然之理，也就是存在和價值的統一。
人要以同情和愛對待萬物，對待一切生命，將自然界的萬物視為自身生命的一部分，平等地對待。這就是“萬物一體”之說。“萬物一體”并不是將人降低到動物的水平，而是從仁即德性主體出發，從尊重生命的意義上平等地對待萬物，換個說法，就是“天地萬物本吾一體”（朱熹語）、“萬物皆備于我”（孟子語）。這正是人的偉大之處。
儒家知道，人要生存，就要向自然界索取，儒家并沒有提出“不食肉”的主張。但是，儒家是以感恩之心向自然索取，這種索取絕不是無限度的“竭澤而漁”的方式。儒家并不主張無限制地滿足人的物質欲望，而是以實現仁德從而得到心中之樂為人生目的。有了仁德，就會取之有道，而且能夠實現真正的可持續發展，即在自身發展的同時，考慮到自然界萬物的生存發展，體認到萬物是人類的朋友。這是人類生存方式的問題，儒家的學說為人類的繼續生存和發展指出了一條正確的道路，而不是解決眼前危機的某種可以利用的策略。
現在，人們談論和諧社會、和諧發展，這確實很重要。但問題是，如何可能？即如何實現和諧？別的不說，就人與自然的和諧發展而言，一切取決于人類的活動，因為人類運用技術的力量已經無所不至而且太強大了。在這種情況下，外部的法律、政策和國際合作、條約都很重要，但是提高人的德性，轉變人類的生存方式更重要。培養仁德，多一些同情和愛，提高心靈境界，是實現人與自然和諧統一、可持續發展的內在根據和根本保證。
在當今市場經濟、多元化的條件下，儒家以仁為核心的德性之學，具有強大的生命力，它是人類幸福的源泉，能為人類相互理解、相互尊重、和平發展，特別是從根本上解決人與自然的關系這個全人類所面臨的越來越嚴重的共同問題，提供最重要的價值資源。
