楊立華，北京大學哲學系教授、博士生導師
摘要：當代中國哲學的建設是中國文化復興的重心和關鍵。在思想權威受到質疑的時代，訴諸經典已經不再有獨力擔負重塑價值基礎的責任的可能。從根本原理出發的再思考不得不面對“子學時代”曾經的思想狀況：所有的思想者都必須將自我辯護的意識內化到寫作和思考當中。先秦時期儒、墨之間的思想辯論與先秦名辯思潮有關，名辯之學對諸子時代的哲學家影響深刻。懷疑的精神氛圍也是當代中國哲學的基本處境，這決定了解決時代的價值危機和精神危機所需達到的根源性深度。“新子學時代”既是對當代中國思想處境的理解，也是對未來中國哲學的可能形態的期許。
關鍵詞：子學時代;名辯之學;當代經學思潮
馮友蘭兩卷本《中國哲學史》將中國古代哲學的發展分為子學時代和經學時代兩個階段。這一劃分大體上是以哲學的原創性為標準的。馮先生指出：“在經學時代中，諸哲學家無論有無新見，皆須依傍古代即子學時代哲學家之名，大部分依傍經學之名，以發布其所見。其所見亦多以古代即子學時代之哲學中術語表出之。此時諸哲學家所釀之酒，無論新舊，皆裝于古代哲學，大部分為經學之舊瓶內。”[1]7與此不同，“在中國哲學史各時期中，哲學家派別之眾，其所討論問題之多，范圍之廣，及其研究興趣之濃厚，氣象之蓬勃，皆以子學時代為第一”[2]262。而子學時代哲學創造發達的原因，馮先生將其歸諸時代的巨變。
近代以來，中國經歷了政治、經濟、文化等多方面的深刻變革。以近代西方文明的要素和結構為核心的、向世界各文明敞開的鑒取和譯介，極大地拓展了中國思想的疆界，從根本上改變了現代漢語。這一改變仍在延續，遠未結束。在現代漢語世界中思考，要面對的基本處境是：幾乎沒有什么問題是不可爭鳴的。這恐怕也是馮先生所說的子學時代的思想處境。
一
時代的巨變的確可以為思想和哲學的創造提供動力。固有的禮序以及其中蘊涵的價值秩序失去了原有的規范和塑造的力量，目光所及之處充斥著逸出了禮俗序列的物和脫離了身份定位的人。時代具體化為各種回避不開的矛盾，促使思想者們從整體的或個體的維度以思想和哲學的方式來措置和安頓。但是，思考的動力并不能決定哲學思想展開的深度和具體形態。如果我們超出學派的囿限，整體上考察先秦哲學，將會發現那個時代哲學理性所達到的深廣程度。普遍的、根本的哲學問題幾乎都以或顯或隱的方式被提出，并且被哲學家們以完全理性的態度來思考、解答，沒有神諭、啟示，甚至沒有神話性的要素。沒有任何道理可以超然于質疑的目光之外，辯論和辯護是哲學家們必須面對的，即使是宣稱“不言之辯”的也得說出自己的理由來。孔子在相對“淳厚”的春秋末年生活、思考，但也未能免于被設置在各種文本語境當中被誤解、質疑、批判甚至是嘲弄的命運。無所不在的懷疑激發了說服和辯護的潛能，使哲學思考和表達達到了前所未有的高度。
名辯之學在中國傳統哲學的主流視野里，基本上是負面的。郭象在《莊子·天下篇》尾章的注釋中有這樣一段闡發：
昔吾未覽《莊子》,嘗聞論者爭夫尺棰連環之意，而皆云莊生之言，遂以莊生為辯者之流。案此篇較評諸子，至于此章，則曰其道舛駁，其言不中，乃知道聽途說之傷實也。吾意亦謂無經國體致，真所謂無用之談也。然膏粱之子，均之戲豫，或倦于典言，而能辯名析理，以宣其氣，以系其思，流于后世，使性不邪淫，不猶賢于博奕者乎!故存而不論，以貽好事者矣。[3]623
郭象對“辯者之流”的評價，承續了《天下篇》作者的態度。之所以在《莊子注》結尾處留這段議論，與當時清談中盛行的“尺棰連環”之類的辯論有關。表面上看，郭象似乎肯定了“尺棰連環”之類“辯名析理”對于陶冶性情的意義，但不過是“賢于博奕”而已。作為中國哲學主干的儒、道兩家，都對辯論持貶抑的立場。
關于名辯之學的興起，《莊子·天下篇》最后一章的記述受到了廣泛的重視，并被作為思想史的事實接受下來。其實，“惠施多方，其書五車”一節只是《天下篇》作者個人的思想史理解。1將辯者之學歸諸惠施的個人影響，是很值得懷疑的。《天下篇》述及墨者之學時，已經談到了墨家傳統內部相互辯論的普遍狀況：“相里勤之弟子五侯之徒，南方之墨者苦獲、己齒、鄧陵子之屬，俱誦《墨經》,而倍譎不同，相謂別墨；以堅白同異之辯相訾，以觭偶不仵之辭相應。”[4]268但在敘述辯學興起時，這個維度又消失了。對辯論持莊重的態度，在先秦的哲學流派中，最突出的是墨家。這種傾向，在墨子那里就已經確立下來。墨學繼儒學而起，二家并稱顯學，而思想宗旨相悖，即《莊子》所謂“故有儒、墨之是非”。儒、墨兩家，“列道而議，分徒而訟”[5]66,是當時思想領域辯論的主體。惠施的墨家淵源，孫怡讓、譚戒甫等已有充分的考辨。公孫龍“疾名實散亂”,其論辯指向在于“正名”,應該是辯者群體中有儒家思想傾向的。儒、墨之間以及墨家內部的辯論，應該是名辯之學的淵源所在。辯論過程必然產生邏輯性的反思，于是有了《墨辯》等著述的出現。辯者們雖各有其所抱宗旨，但隨著辯論的深入，就產生了一系列相對獨立的辯題，如《天下篇》中記載的“辯者二十一事”。有些辯題與辯者的思想主張之間沒有顯見的關聯，反倒將后者掩蓋了。
在一個充分質疑和爭論的氛圍下，所有哲學家的思想品質和形態都受到了深刻的影響。即使像莊子那樣輕詆辯論的人，也不得不卷入其中。《齊物論》有“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也”的議論，其中的“指”“馬”正是辯者們論辯的關鍵語匯。孟子更直接參與到時代的思想辯論當中，甚至引來“好辯”的譏諷。在《孟子》一書中，有與告子關于人性的辯論、與農家思想家陳相的辯論、與墨者夷之的辯論。論辯的風格形塑了孟子的思想和表達形態。即使是非辯論語境下的言說，也有明確的針對可能的質疑的論證。以“舍生取義”章為例：
生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，則凡可以得生者，何不用也?使人之所惡莫甚于死者，則凡可以辟患者，何不為也?由是則生而有不用也，由是則可以辟患而有不為也。[6]339
孟子這里用的是反證法。要想證明“人之所欲有甚于生、所惡有甚于死”,只需證明反題——“人之所欲莫甚于生、所惡莫甚于死”是錯的就足夠了。后者是一個全稱判斷，所以，一切歷史和現實中舍生取義、殺身成仁的事跡都可以作為反例。這一段看似重復的論述，其實是一個顛撲不破的證明。當然，孟子接下來說的“非獨賢者有是心也，人皆有之”,就不是簡單的形式邏輯所能證明的了，只有通過對孟子哲學的整體闡發才有可能揭示出其根源性的理據。
二
近年來中國思想界經學研究興起，一時蔚為潮流。這一思潮的出現與二十世紀九十年代初的所謂“學術轉向”有關。在追求學術和知識的諸方向中，回歸經學是主流之一。在這一時期的傳統文化領域中，清代學術堪稱顯學。值得留意的是，“國學熱”這個詞也是在這個時期出現的。
當然，經學研究的強勁復興，還是新世紀到來以后的事情。經學視野浸染到中國思想和學術的方方面面。新時代的經學復興是多種因素共振的結果：其一，隨著我國綜合國力的提高，中國文明的自信力得到了恢復和提高，經學作為中國固有文明精神傳承的重要載體，理所當然地得到了相應的重視；其二，二十世紀九十年代開始的商品化熱潮至少部分地造成了道德狀況的滑坡，人們開始普遍地意識到傳統思想特別是儒家經學對于敦厚風俗的價值；其三，近代以來一直居主導地位的西方文明暴露出各種各樣的局限和問題，試圖在經學系統中探尋解決當代問題的答案，也成為回歸經學的動力之一。“泛濫西典，歸本六經”,是部分原本以治西學為專業的學者所取的路徑，這一治學路徑產生了重要而積極的影響。
在當代經學思潮中，輻射范圍最廣的經典是《禮》《春秋》和《易》,而《詩》《書》這兩部原本被視為文史學者共同基礎的經典，反而在這一時期沒有更突出的表現。禮學研究直指當代人倫面臨的各種危機，試圖在現代世界里延續或者激活儒家的禮樂精神，從而在日常生活場域中重建儒家的秩序。部分思想者更由此走向儒家宗教性的確立和安頓。《春秋》學，特別是以公羊學為代表的今文經學傳統的興起，強調《春秋》大義，試圖以天下觀重新構建對近代以來的世界格局的理解，有相對突出的政治指向。對《易經》和《易傳》的研究，原本即在中國哲學史學科的范圍內，而且大《易》哲學窮本極源，因此，或多或少地成為以中國哲學為根基的各種根源性哲學建構的底蘊。這些試圖在當代中國復興固有的經學傳統的努力，接續中國精神的血脈，以淑世情懷直面時代課題，無論如何都是彌足珍貴的。
然而，在一個無論是經典自身的權威還是其中的價值體系、思想基礎、人倫秩序、制度構想、社會愿景都受到質疑的時代，新經學不可能單獨承擔起中國文化和思想在更高層面上復興的責任。因此，以更直接的方式面對根源性問題，是必不可少的向度。
三
黑格爾說：“哲學史的研究就是哲學本身的研究，不會是別的。”[7]34這一論述與黑格爾對整個西方哲學的歷史以及他自己的哲學在這一歷史中的地位的理解有關，但很顯然，黑格爾明確強調哲學研究與哲學史之間的關系不同于其他具體學科的研究與其學科史之間的關系，比如物理學研究與物理學史。我們當然不能簡單地將黑格爾的思考作為相關問題的最終答案，但他的闡發至少提示了相關問題的復雜性。然而，當代中國哲學界部分以分析哲學為標榜的學者仍然在以如此的方式提問：為什么物理學研究不需要不斷地回顧、鉆研物理學史，只需要關注物理學問題本身的推進?
具體學科特別是經驗科學在研究的范圍和對象、基本概念、研究方法等基礎條件上，在學科確立之初就大體上固定了，至少近代以來的情況是這樣的。所以新的研究可以直接在前人的既成結論上做進一步的推進。除了少數革命性的理論突破外，并不需要根源性的重新思考。哲學與此不同，哲學是沒有初始的邊界條件的科學。基本問題的產生、提問的方式、關鍵概念、思考展開的方法和路徑等等，都根植于作為歷史性思想主體的哲學家的民族的、歷史性的語詞經驗。雖然哲學思考有超經驗的方面，但所有的思考都不能沒有經驗的環節。然而，只有語詞化了的經驗才有可能進入思想。正是這一根本的不同，決定了哲學的思考每一次都只能是重新思考。就像徒步的攀登，每一位攀登者都得從山腳下開始。從前的攀登者留下了印跡、路標，甚至是斷斷續續的山路，可以給后來者提點、警示和幫助，但攀到高處的過程仍然只能自己來完成。
強調嚴格的、形式化的論證，是以分析哲學為代表的當代哲學的主流傾向。雖然我們不能認同這一潮流中某些極端的排他性主張，但也不應因此放棄可能的形式化論證的努力，畢竟合乎論證形式是思想獲得說服力最有效的手段之一。尤其是在一個普遍懷疑的時代。我們這個時代的分析哲學非常像先秦時期的名學。事實上，中國學界部分有分析哲學取向的學者早已明確標舉出二者間精神上的傳承。先秦名辯思潮構成的普遍質疑、爭論和辯護的時代氛圍，對每一位哲學家都產生了某種“催化”的作用，如我們前面討論過的莊子和孟子，雖然他們中的大多數并沒有采用《墨辯》《公孫龍子》那樣的思考和寫作方式。基本思想處境的同構性提示我們作為新的子學時代的當代中國哲學未來展開的可能。
“新子學時代”將是懷疑精神下中國哲學發展的一種局面。雖然在今天，它還只是一種可能，但我們仍然可以擬想其基本特征：首先，“新子學時代”的哲學建構在當代漢語的豐厚土壤中“生長”出來，必定是當代漢語思考能力的具體展現。時代語言既是哲學家的憑借和依托，又構成了哲學思考的限界。那些認為哲學與數學一樣只關乎普遍的原理，與民族的或時代的語言無關的人，還是應該認真考慮一下黑格爾在述及路德的宗教改革時關于使用民族語言思考的重要性的論述。2經過一百多年來各種不同層面的“譯介”,當代的漢語的豐富性和復雜性都達到前所未有的高度。不可否認，當代漢語也存在著一些不足甚至“敗壞”。然而，腐爛是有可能產生肥料的，將腐爛轉化為滋養，不正是強有力的思考的責任嗎?其次，“新子學時代”的哲學不能回避對根本問題的新的嘗試性的回答，或對此前哲學家的回答和論證的重構。正如我們前面說過的，哲學思考總是從原點出發的重新思考。最后，作為“當代名學”的分析哲學，或與之類似的哲學傾向，雖然不能決定其他哲學思考的形態和品質，但一定會以某種方式被涵攝在真正富有時代精神并且能夠為未來奠定基礎的哲學工作當中。
【參考文獻】
[1]馮友蘭.三松堂全集：第3卷.鄭州：河南人民出版社，2000.
[2]馮友蘭.三松堂全集：第2卷.鄭州：河南人民出版社，2000.
[3]郭象.南華真經注疏.北京：中華書局，1998.
[4]錢穆.莊子纂箋.北京：九州出版社，2011.
[5]劉文典.淮南鴻烈集解.北京：中華書局，1989.
[6]朱熹.四書章句集注.北京：中華書局，2012.
[7]黑格爾.哲學史講演錄：第1卷.賀麟，王太慶，譯.北京：商務印書館，1959.
【注釋】
1《天下篇》是否是一人所作,是存在爭議的。對于“惠施多方”一章,武內義雄說:“以下或即北齊杜弼所注惠施篇。本篇上半釋文,多引崔音,此下無一引。又列子仲尼篇多與此下文有相似,而張湛注亦不引向秀,則此下半為崔、向所不傳,郭象取他本附此。”(錢穆:《莊子纂箋》,北京:九州出版社,2011年,第273頁)
2黑格爾說:“這就是那個偉大的原則,即:在和上帝發生絕對關系的地方,一切外在性都消失了;一切奴性服從也隨同這種外在性、這種自我異化消失干凈了。與此相關,那種用外國語來祈禱和用外國語文來從事科學工作的習慣也被廢除了。在語言的運用中,人是在從事生產的:語言乃是人們給予自己的最初的一種外在性;它是生產的最初的、最簡單的形式,生存的最初最簡單的形式,這種形式是他在意識中所達到的:人所想象的東西,他也在心中想象成為已用語言說出了的。如果一個人用外國語來表達或意想那與他最高的興趣有關的東西,那末這個最初的形式就會是一個破碎的生疏的形式。因此,這種對于進入意識的第一個步驟的侵害,首先被取消了;在這方面,這種在有關自己的事務中作自己的主宰、這種用自己的語言說話和思維的權利,同樣是一種自由的形式。這是無限重要的。”(黑格爾:《哲學史講演錄》第3卷,北京:商務印書館,1959年,第379頁)
