實事求是 學以致用
——訪李存山研究員
（王琦 長沙理工大學設計藝術學院、湖南汨羅屈子書院）
本文來自《哲學動態》2021年第10期“人物專訪”欄目
李存山(1951—),恢復高考后北京大學哲學系第一屆本科生，后來接著讀中國哲學史專業的研究生。畢業后在《中國社會科學》雜志社工作17年，2001年調入中國社會科學院哲學研究所，任研究員、博士生導師，現兼任中華孔子學會副會長、《中國哲學史》雜志主編、國際儒學聯合會副會長暨學術委員會主任。1986年被國家人事部授予“中青年有突出貢獻專家”稱號，1992年獲國務院政府特殊津貼。長期從事中國傳統哲學、儒家文化研究，著有《中國氣論探源與發微》《中國傳統哲學綱要》《氣論與仁學》《范仲淹與宋學精神》《中國傳統哲學與中華民族精神》《儒家文化的“常道”與“新命”》等，發表學術論文二百余篇。
一、我與張岱年先生
王琦（以下簡稱“王”）：李老師，您好！很榮幸您能接受我的訪談。請問在您人生的發展與學術追求過程中，對您影響最大的人和事有哪些呢？
李存山（以下簡稱“李”）：當然是張岱年先生對我影響最大。我在上本科時，張岱年先生已經70多歲了，是整個哲學系最令人尊敬的先生。我跟他的緣分開始于本科畢業時，當時別的同學都基本知道畢業后去哪兒了，而我還不知道。有一次星期六，我準備在回家前找班主任問問自己的畢業去向，騎車走到北京大學校醫院附近時，正好碰到了張先生。我就問張先生：“我考了研究生，不知道情況怎么樣？”張先生說：“你叫什么名字啊？”我說：“我叫李存山。”他說：“錄取名單中有你，就是有一門不及格。”我以為是外語不及格，但是沒想到是古漢語。雖然有一門不及格，但張先生很明確地說錄取名單里有我，我向張先生道謝后，就安心地回家了。
在上本科生時，北京大學哲學系要求學生學習一些自然科學的基礎知識，因此，給我印象最深的課程，除了許抗生先生講的中國哲學史外，還有董光璧先生講的現代物理學，張忠秉先生（張東蓀的兒子）講的生物學。我在學中國哲學史和現代物理學課時，產生了一種“視界融合”，覺得老子講的“道”“氣”和現代物理學的“量子場”很相似：原子是一個一個不可分的，它有虛空被隔斷，而量子場是連續的，也就是充滿空間的；老子所講的“道”或“氣”也是連續性的，它和原子不一樣，而與量子場相通。我那時還選讀了李約瑟的《中國科學技術史》和卡普拉的《物理學之道》，于是就寫了一篇《老子“道”與“氣”思想的現代意義》的文章，入選了學校“五四”科研論文，曾在系里的科研討論會上宣讀過。
我真正進入中國哲學專業的門檻，是在上研究生以后。當時給我們上課的老師有張岱年、朱伯崑、樓宇烈、湯一介等先生。張岱年先生給我們開設了“中國哲學史史料學”課程，講了有半個學期，因心臟不好，就沒有講完。但張先生的《中國哲學史史料學》出版后，他給每位聽課的同學贈送了一本。張先生上課時，給我們推薦了一些參考書目，其中梁啟超的《清代學術概論》對我影響很大。我讀完這本書后，就寫了一篇《實事求是——中國哲學研究者的職業道德》的課程論文。梁啟超在《清代學術概論》中將乾嘉學派的學風概括為“凡立一意，必憑證據”“凡采用舊說，必明引之”等十條，其實歸結為一點就是“實事求是”。[1]后來我寫過一篇《學術之正與學者之德》的文章，“學術之正”主要是發揮王船山“君子正其學于先，乃以慎其術于后”（《宋論》卷三）；“學者之德”主要是發揮梁啟超所講的乾嘉學派學風，把學風的正與不正同學者的德與不德聯系起來。梁啟超列舉的那十條，對于現代學者遵守學術規范仍然具有重要意義，對我個人的為學影響也非常大。
在我讀研階段，張岱年先生還講過他寫的《中國哲學大綱》。這本書是張先生在20世紀30年代完成的，當時已由商務印書館排好版了，但1937年盧溝橋七七事變，抗戰開始了，這本書就沒有印行，直到1958年才由商務印書館正式出版。由于張先生在1957年被打成了“右派”，所以出版時就不能用“張岱年”的名字，于是就改署了“宇同”。這本書給我印象最深的是“氣論”部分，提出西方哲學是以微小固體的原子為萬物的本原，而中國哲學是以最細微最流動的“氣”為萬物的本原，“二者適成一種對照”，這與我以前認為老子的“道”“氣”與現代物理學的“場”相通是一致的。后來我到張先生家里去求教，張先生就把與陳來一屆的程宜山（張先生最得意的弟子之一）寫的關于中國古代元氣學說的碩士論文給我看，還把日本學者小野澤精一等著的《氣的思想》借給我讀。為了看這本書，我還自學了日語。程宜山的碩士論文里引述了理論物理學家何祚庥的兩篇文章，講中國古代元氣學說與現代物理學的量子場論是相通的，對我的影響較大。我的碩士論文題目是“先秦氣論的產生和發展”，是由朱伯崑先生指導的。因為寫的是“氣論”，所以畢業以后，還一直和張岱年先生保持著較多的聯系。
在我畢業之前，《中國社會科學》雜志社曾到北京大學哲學系招中國哲學史的編輯，哲學系主任黃楠森先生和中國哲學教研室的樓宇烈先生就推薦我去，雜志社何祚榕先生還親自到我家去了一趟。我到雜志社后，張岱年先生寄來一篇《論古代中國哲學的范疇體系》的論文，他在給何祚榕先生的信中提到“李存山同志新到雜志社工作，望以后多加指導和幫助”，這讓我很受感動，覺得這是張先生把我托付給了雜志社。我在雜志社工作一直比較努力，當時想的也是不要辜負張先生的托付，不要辱沒北大的門風。
我在雜志社時寫的文章，有時會寄給張先生請教，他大多會給予指點和鼓勵。比如我曾發表過一篇《“先識造化”與“先識仁”——從關學與洛學的異同看中國傳統哲學的特質及其轉型》，討論關學與洛學異同的文章，寄給張先生后得到他的肯定，他在信中說“我很長時間沒看到這么好的文章了”。20世紀90年代初，《社會科學戰線》向張先生約寫一篇介紹他的生平和學術成果的文章，張先生就讓我來寫。此后，我又寫了《并非“陳跡”——張岱年先生早期哲學思想的今日啟示》等文章，都得到張先生的肯定。張先生在世時，我凡寫張先生的文章，都曾寄給他看過，他有時也會稍微作些改動。張先生去世后，我整理張先生給我的信件，大約有二十多封。所以毫無疑義，張先生是對我學術影響最大的人。
現在有人認為張先生的思想好像已經過時了，但我認為張先生的許多觀點還是正確的，尤其是他對于文化的見解。張先生提出“文化綜合創新論”。他在20世紀30年代說：“唯用對理法（辯證法），然后才能見到文化之實相，才不失之皮毛，才不失之籠統。唯用‘對理法’，才能既有見于文化之整，亦有見于文化之分；既有見于文化之變，亦有見于文化之常；既有見于文化之異，亦有見于文化之同。”[2]“整”是指文化的系統性，“分”是指文化要素的“可析取性”；文化的“變與常”是指文化發展的時代性、階段性與繼承性、連續性；文化的“異與同”則是指文化的民族性、特殊性與世界性、普遍性。2019年正好是張先生誕辰110周年，我還寫了篇《解析、綜合與理論創新——張岱年先生的哲學思想和文化觀》的文章，說沒有分析就沒有綜合，沒有綜合就沒有理論創新。張先生提出的文化之“整與分”“變與常”“異與同”的觀點，我認為比較全面，迄今為止關于如何認識文化，尚無其他的觀點能過之。
二、內蒙古的十年歲月
王：聽說您初中畢業之后就去內蒙古插隊了，后來做過一些宣傳工作，經常與文字打交道嗎？
李：我從1968年9月到內蒙古察右中旗插隊，至1971年6月被招工。在我們知青點，第一個被招工的是到烏達煤礦，然后是呼和浩特市商業局，我和另一個同學到了呼和浩特，我被分配到蔬菜公司。1972年夏天，我被調到商店政工室搞宣傳報道，負責出一些簡報。1973年，我又被調到公司政治處搞宣傳報道，一直工作到1977年考大學。1998年“十一”期間，在插隊三十周年之際，我曾寫過一篇回憶文章《插隊時的詩與事》。我在上初中的時候，開始對詩詞感興趣，但那時只是稍知押韻而已。在插隊的時候，遇到一些感慨的事，就隨筆寫一首，記在一個自己做的筆記本上。工作后我將有些覺得不太好的詩刪掉了，把保留下來的詩謄錄在插隊前夕班主任老師送給我的筆記本上。在這個本子的第一頁，老師寫的是“李存山同志：望你沿著偉大領袖毛主席的‘五七’指示奮勇前進”。這個筆記本我一直保存著。
“文革”對我人生造成了較大的曲折，從入團和入黨而言，如果算上未被批準而又履行了填表等手續的情況，我共入了三次團，入了兩次黨。“文革”開始時我正在上初二，由于我是5月10號生日，所以要年滿15周歲才能入團，班里團支部開了發展會議，我也正式填了表，但還沒等到學校團總支批準，所謂“第一張馬列主義大字報”就發表了，學校受到沖擊，開始停課了，我入團的事也就停止了。“文革”時因出身問題，我也沒有加入紅衛兵。插隊后約在1970年或1971年，國家開始整頓黨團組織，大隊團支部又讓我填了表，發展我入團，但公社團委還沒有批準，我就被招工走了。直到1972年，我在呼市蔬菜公司的水產商店才正式入了團。
當我在蔬菜公司政治處任宣傳干事時，沒有入黨是個很大的缺陷。“文革”后期，由于在知青插隊中出現了很多問題，所以就采取了“廠社掛鉤”的制度，即一個單位的職工子女集體到一個村里插隊，由單位派遣“帶隊干部”和村里的領導聯合管理的形式。蔬菜公司職工的子女當時有三十多人到土默特左旗插隊，公司首選了兩個“帶隊干部”，我是第二年去“帶隊”的，這可能是公司對我申請入黨的一種鍛煉。從1975年到1976年末，我在土默特左旗擔任了一年的“帶隊干部”，完全和知青們生活在一起。在完成“帶隊”任務后，公司機關黨支部召開支部大會，發展我入黨，我也填了表，但那時“文革”剛結束，呼和浩特市的黨員發展就“凍結”了，直到1978年我考入大學也沒有“解凍”。而我正式入黨，是在研究生將要畢業的1983年12月了。
我走上學術道路應該說不是很主動的。1977年我參加高考也有點兒偶然。高考通知發布后，我一開始沒有很在意。有一天和一個同事騎著車走在馬路上，他問我報名了沒有？我說：“沒報呀。我是初中生，‘文革’前才上初二，高中的課都沒上過，初中學的那些東西也差不多都忘了。”他告訴我文科不考物理、化學，只考語文、政治、史地與數學。我回到辦公室一看報紙，還真是如此，于是就決定報名了。因為我在公司政治處分管學習和宣傳報道，所以覺得考語文、政治和史地沒有多大問題，而數學也稍有一點自學基礎。有位同學從他買的一套“青年自學叢書”中借給我一本《代數》、一本《幾何》，說是把這兩本書學完了就算是學了高中數學。我那時每天就在睡覺之前躺在床上看這兩本書，覺得《代數》能看懂，而《幾何》就似懂非懂了。其實真正從報名到高考，也就是一個多月的時間。我從那時起就開始主攻數學，一邊看書一邊做題。當時我弟弟也準備參加高考，他寄來一些試題卷子，我竟然大部分能做出來。后來我的數學考了63分，其他三門都在70分上下。在填報學校志愿時，因為父母、姐妹和弟弟都在北京，所以我報考大學的主要目的就是要回到北京。當時很多學校還沒有恢復招生，尤其文科招生的學校更少，我報了北京大學的哲學系和歷史系后，第三個志愿就不知道報哪兒了。當時北京到內蒙古招生的其他文科院校沒有適合我報的，于是我第三志愿就選了離北京較近的河北大學歷史系。很慶幸的是，我被北京大學哲學系錄取了。
我們這一輩人因為遭逢“文革”，很多事情不是由自己決定的，而是有些機緣、機遇的偶然性。一次北京大學校慶，一位在校的學生來采訪我。我說人生有大不幸事和大幸事。所謂“大不幸事”就是你遇到一次倒霉的事之后，它影響了你一輩子的發展；所謂“大幸事”就是你趕上了一個好機會，它影響了你今后一生的發展。我之所以能夠在“文革”后與家人團聚，乃至能夠走上學術道路，是從考入北京大學開始的，所以這是我人生中的大幸事，它改變了我的命運。也正因為此，我對以后的學習、工作和生活等都比較知足，不那么爭強好勝，基本上都是一種隨緣地、按部就班地發展。
三、學術興趣與治學追求
王：請問您是如何對傳統文化產生興趣，并走上學術研究道路的？
李：我真正對學術感興趣，認識到學術的價值，是在北京大學哲學系上本科以后。當時我們對“西方哲學史”“中國哲學史”“自然辯證法”等課程普遍比較重視。因為我之前就讀過幾本馬列著作的書，所以對哲學原理并不感到生疏。在我寫關于老子的“道”“氣”與現代物理學的場論相通時，我還寫過一篇關于薩特存在主義與人道主義的文章。在我讀研究生后，因為得到張岱年先生的鼓勵和幫助，所以選擇寫《先秦氣論的產生和發展》的畢業論文。當時選擇寫這個題目還有兩個原因，一是以前學界大多重視秦以后的元氣論，認為先秦的精氣論與秦以后的元氣論是兩個形態，而我認為先秦氣論與秦以后的元氣論是一脈相通的，先秦氣論是漢代元氣論的源頭；二是先秦時的著作畢竟有限，我可以把關于氣、陰陽、五行的史料“竭澤而漁”，寫起來比較有把握。我后來出版了《中國氣論探源與發微》的著作，其中“探源”主要是寫先秦氣論，“發微”是就整個中國氣論的問題及其與仁學的關系、與西方哲學的比較進行闡發。張岱年先生曾寫信對我的氣論研究給予了鼓勵和肯定。我至今仍然堅持張岱年先生把氣論或氣本論作為中國哲學的一個優秀傳統的觀點。2020年孔學堂召開“2020夏季論辯會”，題目是“張載的思想世界”，我在會上也高度肯定張先生把張載、王船山作為氣本論的代表，他認為宋明理學中不僅有理學派、心學派，還有以張載、王船山為代表的氣本論，這應是得到學界多數肯定的正確觀點。
我在本科聽“中國哲學史”的課時，還較多參考了《中國哲學史資料簡編》，其中“宋元明分冊”選錄了鄧牧《伯牙琴》的《君道》《臣道》和黃宗羲《明夷待訪錄》的《原君》《原臣》《原法》《置相》《學校》等篇，對秦以后的君主集權制度進行了深刻的反思和批判。由于我本人剛從“文革”中走出來，所以這幾篇文章對我的思想有很深的觸動，乃至對我以后也產生了深遠的影響。1986年，我參加了在寧波召開的黃宗羲國際研討會，就提交了關于明清之際儒家批判君主專制的論文。以后我也陸續寫過幾篇關于黃宗羲思想的論文。因為黃宗羲提出了從制度上節制皇權的思想，所以我把《明夷待訪錄》作為中國從民本走向民主的開端。現在有學者肯定“三綱”具有普遍價值，而我認為“三綱”是漢儒為了適應“漢承秦制”，鞏固君主集權制度而提出來的。君主集權制度在當時有它的歷史合理性與進步性，但也有其歷史局限性。經宋亡于元，明亡于清，這個制度的弊端和禍害已充分顯露出來，所以有鄧牧和黃宗羲等人對這個制度的反思和批判。“三綱”在中國近現代已失去了其歷史合理性的價值，所以我贊成牟鐘鑒先生提出的“三綱不能留，五常不能丟”的觀點。
我到《中國社會科學》雜志社工作，有一定的偶然性，其中一個原因是做中國哲學編輯的賴永海（他也是“文革”以后第一屆的碩士生）考上了南京大學的博士生，要離開雜志社；另一個原因是搞編輯工作的學者中也有一些卓有成就的大家，如人民出版社的金春峰先生、《歷史研究》的主編龐樸先生等。龐先生是我碩士論文答辯委員會的委員之一，我曾到雜志社給他送過答辯論文。當時《歷史研究》主編和副主編的辦公室與《中國社會科學》哲學編輯室同在一個兩間大的房間里，中間只用三合板做的墻門隔開。我到雜志社工作后，受到了龐先生較大的影響。當時“文化熱”正在興起，龐先生是推動“文化熱”的大家之一。雜志社提倡“編研結合”，環境比較寬松，一周有兩天坐班，一年有兩個月的讀書假，后來改成一個月的讀書假。因此，我在努力做好雜志社編輯工作的同時，也一直沒有放棄中國哲學史研究。在“編研結合”方面，龐樸先生無疑是我的一個表率。1985年我發表了從事編輯工作后的第一篇論文，即《先秦時期的五行說與氣論》。1985年由湯一介先生等創辦的中國文化書院舉辦了第一期中國文化講習班，我是學員之一，聆聽了梁漱溟、馮友蘭、張岱年、季羨林、龐樸、李澤厚、杜維明等二十幾位學術大家的講座，并寫了《研究中國傳統文化的著名學者薈萃中國文化講習班》的報道，作為學術動態發表在《中國社會科學》雜志社的《未定稿》上。1986年在黃山召開全國性的中青年哲學新成果交流會，我寫了一篇《先秦氣論與古希臘伊奧尼亞哲學》，被選入會議交流論文，后在《中國社會科學》發表。同年我到內蒙古開過一次關于中國傳統文化與現代化的學術會議，回京后我把在會上的發言提綱整理成了一篇論文，即《中國傳統文化與中國現代化》，此文先發表在《未定稿》，后來被《人民日報》（海外版）連續兩天轉載。雖然關于中國傳統文化與中國現代化的關系，我有一個逐漸加深理解的過程，但是在大的方向上基本沒有改變我的觀點。在80年代的“文化熱”中，我寫的《中國傳統文化與中國現代化》這篇文章，大致反映了我在這個問題上的致思方向。
王：您是一位為學為德都令人十分景仰的學者，請問您的學術理想追求是什么？有什么治學心得？
李：我的學術理想追求就是“實事求是”“學以致用”。對中國文化的研究不僅僅是純粹的學術研究，而且要與中國社會的現實、與中國社會文化的近現代轉型聯系起來。因此，這種研究一方面在學術上要“實事求是”，另一方面要在推動中國社會文化發展上“學以致用”。這個觀點在《中國傳統文化與中國現代化》這篇文章里就提到了。梁啟超在《清代學術概論》中認為乾嘉學派有一種“為學問而學問”的精神，將其學風歸納為“實事求是”，而康梁學派的主要特點則是“學以致用”，他說“有為、啟超皆抱啟蒙期‘致用’的觀念，借經術以文飾其政論，頗失‘為經學而治經學’之本意，故其業不昌”[3]，這意味著離開實事求是去搞學以致用還是不行的。但如果回到乾嘉學派的“為學問而學問”，也只是學得“半個亭林”（梁啟超認為顧炎武的研究方法主要有三：“一曰貴創”“二曰博證”“三曰致用”）[4]。因此，正確的方法還應是把實事求是與學以致用結合起來。
其次，要把微觀研究與宏觀研究結合起來。作為一個學者，你不能光說一些大膽的話，宏觀的見解需要有微觀研究作為基礎。《清代學術概論》引段玉裁曰：“必先定底本之是非，而后可斷其立說之是非。……不先正底本，則多誣古人；不斷其立說之是非，則多誤今人。”[5]我認為從文化研究上說，“先正底本”就是要對史料作實事求是的具體深入的研究，這樣才可“不誣古人”；“斷其立說之是非”就是要結合社會的現實及今后的發展，對其立說進行分析和評價，這樣才可“不誤今人與后人”。這里在“今人”后面加上“后人”，是說要把眼光放長遠一點。漢代王充曾說：“知古不知今，謂之陸沉”，“知今不知古，謂之盲瞽”（《論衡·謝短》）。我們既要對古人有實事求是的同情的理解，又要“通古今之變”，對古人的思想有所繼承和“損益”。研究中國傳統文化及其現代化，需要從歷史、現狀和未來的角度來分析其長短，評價其價值，切不可夜郎自大、急功近利。只有這樣才能夠兼容并包，廣泛汲取外來文化，促進本民族文化的創造性轉化與創新性發展。這也是我一直堅持與追求的學風和研究方法。
第三，堅持學術研究的相對獨立性。學術主要是講道理，作為中國哲學這門學科來說，實事求是包含著說話要有史料根據。我的寫作文字比較死板，因為我總是想，如果大家在某個問題上有分歧，那么你就不能老是空講一些大道理，而是要有史料根據。張岱年先生曾經說過，以前有崇古派和疑古派，而他的方法主要是“析古”，這里涉及史料的真偽之辨、理論的是非之辨，以及對其評價的古今之辨。學術研究的相對獨立性，首先就表現在以史料為依據，論證要符合邏輯，用張先生的話說就是不能“自語相違”。
四、中國傳統文化與近現代轉型
王：您在20世紀80年代就已經開始關注傳統文化與現代化、儒學傳統與五四傳統等問題，一直在對傳統文化與近現代轉型進行反思。請問在全球化的過程中，中國傳統文化的近現代轉型面臨著哪些問題？
李：關于中國傳統文化的近現代轉型，我在《中國傳統文化與中國現代化》中提出了一個大致的方向，以后也陸續寫了幾篇文章。2020年，濟南出版社出版的《中國傳統哲學與中華民族精神》與孔學堂出版的《儒家文化的“常道”與“新命”》兩書，匯集了我從20世紀80年代以來對中國傳統文化與近現代轉型思考的主要文章，談論了中國文化的“變”與“常”、儒家文化的“常道”與“新命”等問題。關于反思中國文化的“常道”，孔子曾經說：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。”（《論語·為政》）這里的“因”就是中國文化相因繼承、連續發展的“常道”，其關鍵在于所“因”的內容是什么。曹魏時期何晏的《論語集解》在解釋“殷因于夏禮”章時引馬融之說：“所‘因’者，謂三綱五常也”，后來此說一直被延用。而我認為“三綱”只是漢儒為了適應“漢承秦制”的一種“變”，而非儒家文化的“常道”。先秦儒家講“以道事君，不可則止”（《論語·先進》），“惟大人為能格君心之非”（《孟子·離婁上》），“從道不從君”（《荀子·臣道》），并不講“三綱”。儒家文化真正的“常道”應是先秦儒家與秦后儒家所一以貫之、始終堅持、恒常不變、具有根本性與普遍意義的道理、原則、理想或理念。以此為判據，儒家文化的“常道”應該是崇尚道德、以民為本、仁愛精神、忠恕之道、和諧社會，這些也正是我們今天要傳承和弘揚的“常道”。
關于中國文化的近現代轉型，我還寫過一篇《“三事”之說與文化的五要素》。這是為紀念張岱年先生逝世三周年在岳麓書院召開的一次學術會議時提交的論文。“三事”就是“正德、利用、厚生”，這也是中國文化最重要的傳統。張岱年先生在《文化通詮》中將“三事”之說擴展為文化的五要素，即再加上“致知”和“立制”。致知主要是指科學的認知，而立制就是建立合理的群體制度。我認為“正德、利用、厚生”的確是中國文化的優秀傳統，而“致知”和“立制”則是中國文化的薄弱部分。五四新文化運動時期提出的科學與民主，實際上正是要補充中國文化在致知和立制兩方面的缺陷，這也正符合中國文化發展的邏輯。把科學與民主同中國文化的優秀傳統對立起來是錯誤的，正確的方式應從“三事”之說發展到文化的“五要素”，即在中國傳統的“三事”中涵容科學與民主，而科學與民主正是中國文化走向現代化的兩個關鍵要素。
中國傳統文化的“新命”是什么？我曾經參加在北京大學召開的一個關于“儒學思想重構”的學術會議，提了一個“舊邦新命”的論題，討論儒家文化在現代化的過程中面臨哪些必須解決的問題，也就是“舊邦”如何實現“新命”。自1840年以來，許多有識之士都說中國面臨數千年未有之變局。現在反思起來，覺得這個變局是歷史的進步，有些人想回去已經回不去了。因此，這是中國文化在近現代轉型中必須直面應對和解決的問題有五個方面：
第一，從社會經濟方面來講，中國已經從以農業為主的社會轉變為以工商市場經濟為主的社會。無論市場經濟會帶來什么問題，我們想回到農業社會是回不去了。因此，儒家文化必須解決與市場經濟的關系問題，其中主要是新時代的“義利”關系問題。
第二，從政治制度上說，中國已經從君主制轉變為民主共和制。我曾經寫過一篇關于“漢初尊儒”的文章，其中說劉邦在翦滅異姓王后曾刑白馬立盟誓：非劉氏而王者，天下共誅之。孫中山也曾說民國建立之后，敢有帝制自為者，天下共擊之。這實際劃分了兩個不同的時代，君主制退出中國歷史舞臺已經勢不可返了。秦以后的儒家曾經適應了“漢承秦制”的問題，而現代儒家文化必須解決與民主制的關系問題。如果當真認為儒家文化與帝制“有不可解之姻緣”，那么儒家文化在現代是沒有發展前途的。
第三，在教育制度方面，已經從服務于君主制的科舉制轉變為服務于現代社會多種需求的現代教育制度。科舉制是以朝廷分級考試的方式來錄取官員，它比起此前的九品中正（推薦）制以及世卿世祿制當然是一個歷史的進步，但也有使天下讀書人都入于帝制“彀中”的歷史局限。北宋時期，范仲淹主張改革科舉，興辦學校，胡瑗以“明體達用之學”授諸生，在其所設治事齋中已有分科教育的萌芽。朱熹的教育思想除了《白鹿洞書院揭示》外，晚年還有《學校貢舉私議》，主張不僅要讀經，而且要讀子、史及時務，在時務中也有分科教育的因素。但他們的教育思想在宋以后沒有得到貫徹實施，元代科舉只設德行明經科，明、清兩代繼之，又專以八股文取士，這是中國古代科技水平自元代以后逐漸落后于西方的一個重要原因。晚清政府在1902年和1904年有兩次學制改革，廢科舉、興學校，基本上納入了西方和日本的近代學科體制，而當時學制改革的合理性依據就是援引了胡瑗的“明體達用之學”和朱熹的《學校貢舉私議》，這體現了中國近現代學制改革是符合中國文化發展邏輯的。當然，就中國目前的分科教育而言，也有重個人功利之“達用”而輕人文素養之“明體”的弊病，需要在教育實踐中去解決，但若想回到以前的科舉制是不可能的。君主制與科舉制的關系，如同皮之不存，毛將焉附。
第四，在思想觀念方面，已經從經學的“權威真理”的思維方式轉變為廣義的“哲學”或“學術”的思維方式。經學在中國傳統學術中占有統率的地位，在中國現代學術中也應受到重視，但其思維方式是一種“權威真理”的思維方式，即認為經書是“圣人裁定”，其他的學說“無論如何新奇，皆須于經學中求有根據”，這是馮友蘭先生所說“經學時代”的特點。[6]而“哲學”思維方式則如王國維所說：“必博稽眾說而唯真理之從。”[7]1894年甲午戰敗之后，中國改革從器物層面進至制度層面。若要完成制度層面的改革，只靠經學的“權威真理”的思維方式是不可能完成的，而恰逢此時，一種廣義的“哲學”的思維方式輸入中國。王國維認為儒學是否有價值不在于你去排斥子學與西方哲學，而在于你要講出儒學有價值的道理。他提出“真偽非由圣賢出也”“是非非由圣賢立也”[8]，要采取“唯真理之從”的思維方式。“哲學”與“經學”在思維方式上最大的不同就是以獨立之精神、自由之思想的學術求真，取代“經學”以圣人之是非為是非的“權威真理”。我們現在重視經學研究，實際上并不是回歸到以往的“權威真理”，而是要講明經學應該重視的道理，這也屬于廣義的“哲學”或“學術”的思維方式。
第五，在國際關系方面，已經從以往的“夷夏之辨”轉變為各民族國家平等互利的新型國際關系。我前幾年曾寫過一篇《忠恕之道與中國近現代的對外關系》，到韓國和日本參加學術會議時也重點強調了這個方面的轉變。中國傳統文化主張協和萬邦，但也有夷夏之辨的思想，其中也帶有華夏文化中心主義和“宗主國”意識的歷史局限。近代以來，中華民族受西方列強的欺凌，一方面確立了民族國家的觀念，另一方面也繼承了中國傳統的仁者普遍愛人和忠恕之道的思想。戊戌變法時期，康有為提倡天下為公的大同理想。孫中山最先提出了振興中華的口號，強調中國永不稱霸。新中國成立后，中國政府提出了“和平共處五項原則”，我認為這五項原則符合中國文化的忠恕之道，互相尊重主權和領土完整、互不侵犯、互不干涉內政就是國際關系中的“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》），而平等互利、和平共處則體現了“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）。雖然民族國家概念也有它的局限性，但若要完全打破民族國家這個國際關系的格局也是行不通的。近年來，中國奉行和平發展戰略，提出了與鄰為善、和諧世界以及構建人類命運共同體的思想，并且多次重申中國永不稱霸，這與和平共處五項原則一脈相承，又體現了中華民族協和萬邦、追求世界永久和平的理想。
中華文化既有代代相“因”繼承的“常道”，也有與時偕行而“損益”的“新命”，此即文化發展的“常”與“變”。中華文化的發展與轉型必須要適應以上幾個方面的變化，通過創造性轉化與創新性發展，實現現代化的“新命”。
五、從民本走向民主
王：五四新文化運動以來，關于民主和民本的問題在學術界一直有不同觀點的爭論，有些學者認為中國傳統的民本思想根本不可能產生現代民主。您則認為從民本是可以走向民主的。請問民本與民主有什么區別與聯系？如何從民本走向民主，使之更好地為中國現代化建設服務？
李：我大概在20世紀90年代開始注重研究這個問題。1996年，我去美國的得克薩斯大學參加一個關于“文化帝國主義”的學術研討會，當時就想講一些帶有中國文化特殊性的東西，所以就寫了一篇《中國的民本與民主》的文章。我認為中國近代為了“救亡圖存”而追求民主，這是延續了中國傳統文化的以民為本的價值取向，帶有中國文化的特色。那么，如何評價中國文化的以民為本呢？不同的學者有不同的觀點和評價：一種認為傳統的民本就是君本，是與民主制絕然對立的，另一種認為在傳統的民本中帶有民主的因素，也有的學者認為傳統的民本就是民主。我的看法是：中國傳統的民本是和君主制結合在一起的，所以它并非主要作為一種政治制度的民主。但是從價值觀上說，在《尚書·皋陶謨》中就有“天聰明，自我民聰明；天明畏（威），自我民明威”；在《左傳》中也講民是“神之主”，君主應該“先成民而后致力于神”（《左傳·桓公六年》）；孟子說“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子·盡心下》）；荀子說“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也”（《荀子·大略》），這些都表明中國傳統的民本思想將人民作為國家與社會的價值主體。在中國傳統文化中“天”是最高信仰的神，但這個“神”沒有自己獨立的意志，而是以人民的意志為意志的。“天”要找一位有德的君主來治理國家，“天之生民”不是為君主而生，“天之立君”是為民而立。為了誰，誰就是價值主體。因為民是國家與社會的價值主體，所以相比于社稷和君主，還是“民為貴”。如果君主違背了天心民意，那么“天”就會另立“元子”來取代他。所謂“皇天無親，惟德是輔”（《尚書·蔡仲之命》），周朝就是以這個理由來推翻了商朝。君主是否能夠“敬德保民”，這是一個政權是否具有合法性的基礎。這樣一種民本的思想也一直為后世儒家所繼承。
歷來對政治制度的劃分就有貴族制、君主制和民主制以及它們的幾個變體。既然傳統的民本是與君主制度結合在一起，那么它也就不是民主。我認為民主首先主要是一種政治制度，即一種不同于君主制的政治制度。如果沒有制度化、法治化，那就還不是真正的民主。但是中國傳統的民本在價值觀上又是與君主制的“家天下”相對立的。在儒家的思想中民本的價值高于君主的權力，所以我不太同意把中國傳統文化歸結為“王權主義”的觀點。雖然在君主制下，民本思想得不到真正實現，但是歷史上真正的大儒們在講以民為本時還是真誠的。
民本不是民主制，但在中國近代追求民主的進程中，民本的價值觀起到了一個非常重要的支撐作用。梁啟超在《先秦政治思想史》里說：“美林肯之言政治也，標三介詞以檃括之曰：of the people, by the people, and for the people……我國學說，于of、for之義，蓋詳哉言之，獨于by義則概乎未之有聞……夫徒言民為邦本，政在養民，而政之所從出，其權力乃在人民以外。此種無參政權的民本主義，為效幾何？我國政治論之最大缺點，毋乃在是。”[9]這主要是講民本的歷史局限，但他又說：“要之我國有力之政治理想，乃欲在君主統治之下，行民本主義之精神。此理想雖不能完全實現，然影響于國民意識者既已甚深，故雖累經專制摧殘，而精神不能磨滅。歐美人睹中華民國猝然成立，輒疑為無源之水，非知言也。”[10]如果認為中國人追求民主，乃至建立民國，是“無源之水”，那就是“非知言”，并沒有真正理解中國傳統的思想。這里所說的“源”，應該就是指中國傳統的民本思想，它是中國走向民主共和制的思想之“源”。
孫中山提出民有、民享、民治的思想，我認為在中國傳統的民本思想中包含了民有、民享的意思，但缺乏民治。而在中國近代，民本成為中國追求民治或民主的價值之源。陳獨秀在新文化運動早期曾經說：“國家而非民主，則與民為邦本之說，背道而馳。”[11]這說明他講的民主也是“順”著而非“背”著民本講的，所謂“順”著就是說它符合民本思想發展的邏輯。
黃宗羲的《明夷待訪錄》對中國近代改良派和革命派都曾發生了重要影響，如戊戌變法時期梁啟超、譚嗣同曾秘密印發《明夷待訪錄》節鈔本數萬冊，“于晚清思想之驟變，極有力焉”[12]。孫中山早期宣傳革命的時候，常隨身攜帶兩本小冊子，一本是《明夷待訪錄》的《原君》《原臣》等篇摘錄本，另一本是《揚州十日記》，并將其贈送給日本友人。我曾寫過一篇《從民本走向民主的開端——兼評所謂“民本的極限”》，認為黃宗羲繼承、發展了中國傳統的民本思想。他說：“古者以天下為主，君為客”，但后來卻成為“以君為主，天下為客，……然則為天下之大害者，君而已矣”（《明夷待訪錄·原君》）。他對秦漢以來的君主專制進行了激烈的批判，特別是反思了宋、明之亡的歷史教訓，再加上他有著東林黨人后代和亡國遺民的特殊經歷，所以黃宗羲在《明夷待訪錄》中不再把君主制看得那么天經地義，消解了君主制“如父如天”的合法性和神圣性，不僅把傳統的民本思想充其極，而且超過傳統的極限，開始考慮如何從政治制度上以權力來制約權力的問題。正因為此，我認為黃宗羲的政治思想可視為從民本走向民主的開端。
黃宗羲政治思想中最有特色的是將“學校”設計成教育兼議政的機構，“必使治天下之具皆出于學校”，不以天子之是非為是非，而是“公其非是于學校”，要求皇帝和宰相每月一次或兩次到“太學”來聽取議政，“就弟子之列”，“政有缺失，祭酒直言不諱”（《明夷待訪錄·學校》）。地方也是如此，郡縣官員每月也要到學校聽取議政批評。他把決定天下“是非”的權力從“廟堂”轉移到“學校”，從而限制君主的權力。黃宗羲說如果君主禍亂天下，那還不如“無君”，這是以前的儒家難以說出的。君主制并非民本思想不可逾越的“極限”。只要肯定在儒家思想觀念中，民本的價值觀是高于君主權力的，那么儒家是可以從君主制轉向民主制的，因為儒家對政治制度的設想并不是僵化的、一成不變的，而是可以隨著時代的變化而調整的。如1993年出土的郭店竹簡《唐虞之道》說：“唐虞之道，禪而不傳。堯舜之王，利天下而弗（自）利也。”又說：“不禪而能化民者，自生民以來未之有也。”按這種說法，若要“化民”就只能實行禪讓而不能傳子，這是儒家在“孔孟之間”的一種政治主張。但是隨著戰國時期形勢的變化，到孟子時把“禪而不傳”的思想調整為禪讓與傳子兩可。在新的歷史條件下，儒家的政治主張也可以做出新的調整，從民本發展到民主。
關于中國現代的民主，我一直主張“以自由、民本為體，以民主為用”。民主是一套政治制度，其前提是以自由的價值觀為基礎。沒有個人的自由，也就沒有真正的民主。而中國傳統的民本則重視社會整體利益的協調，這是中國文化的一個特色。中國近現代的民主思想雖然否定了與民本思想結合在一起的君主制度，但在價值觀上仍然以集體主義的民本思想為主導。鴉片戰爭之后，中國人民主要是出于民族救亡圖存、自立自強的考慮，而不是出于對個人權利和某種利益的追求，去學習、吸收西方文化中的民主思想。因而，在中國的現代化進程中，如何實現個人自由與社會整體利益的協調發展，在社會利益有一定程度分化的前提下，保持社會和諧，走向共同富裕，我想這是當前需要解決的關鍵問題。
六、我眼中的好文章
王：您曾經擔任《中國社會科學》的副總編，后來又在《中國哲學史》從事編輯工作，請問在您眼中，什么樣的文章是好文章？您對青年學者們有什么建議？
李：這個問題其實是我最談不好的。關于什么樣的文章是好文章，就我個人而言，主要是看文章的含金量，也就是看文章到底有多少學術創見。由于每個雜志都有自己的特點，所以給雜志投稿的時候，還是要關注這個雜志所發文章的特點。每個刊物不僅會受到自身特點的局限，而且還會受到編輯自身眼界、學術水平高低與偏好的局限。我們自知編輯都有自己的學術局限，但既然做編輯工作，就必須要對稿子作出判斷，這種判斷有可能正確，也有可能不正確。所以我現在處理文章，有時就會說“這篇文章不適合在這里發表”，意思是在別的刊物上還是可以試試的。
我對于現在刊物評級有點看法，其實每個刊物都有每個刊物的特點，在哪個刊物上發的文章，不一定就表明所發文章學術水平的高低。我在《中國社會科學》干了很多年，深知它的局限。《中國社會科學》以前是雙月刊，現在雖然改成月刊了，但是“哲學”欄目每期也就是發三到四篇文章，其中有一篇中國哲學的論文就不錯了。這樣就決定了《中國社會科學》在選擇文章的時候，比較注重宏觀一些的文章，有時個別問題雖然小，但如果其學術意義比較大也是可以的。而像《哲學研究》一次就可以發四到五篇中國哲學的文章，這樣更有選題的多樣性。《中國哲學史》是中國哲學史學會的刊物，所以更注重中國哲學史學科的建設，力求能較全面地反映本學科各個領域的成果。所以要投稿還是要注意各個刊物的特點，以及編輯在選題上的側重或偏好。
我認為每個刊物都應該被平等對待。有的不受重視的刊物，也能發表一些很重要的文章。比較典型的就像20世紀80年代金觀濤在貴州一個刊物上發表關于“中國封建社會超穩定結構”的文章，影響就非常大。中國社會科學院原來的傳統是辦好刊物，而不論文章在哪個級別的刊物上發表。像葉秀山先生曾在一個不引人注意的雜志上發表了一篇文章，因為確實學術水平高，所以還是被評為一等獎。中國社會科學院如果要論學術優勢的話，有時很難說在哪些方面有絕對優勢，但是它辦了一些重要刊物，其地位都是歷史形成的，如《哲學研究》《歷史研究》《經濟研究》等在20世紀50年代就有了，一直是全國性的重要學術刊物，這是中國社會科學院的一個獨有優勢。好像以前沒有將刊物分什么級別，許多刊物都是平等的，主要看所發文章的學術質量。可是后來隨著高校刊物的評級，近年來中國社會科學院也開始按照在哪個級別的刊物上發文章就給加多少分，等等。我個人覺得這樣做不利于學術發展，特別是現在有些刊物對所發文章作者的職稱是否是副教授以上也有計較，就更不利于青年學者發展，這也是一種學術的不公平。
從長遠來講，我認為青年學者寫文章，應該有自己研究的關注點，不要受到外界太大的干擾。只要對某個問題感興趣，就深入研究下去。有學術創見、文章的含金量高就應該肯定，并不要局限于在哪些刊物上發表，所有刊物都應該是平等的。當然，這是我理想的一個狀態，我本人也沒有受到這方面太大的限制。我寫的文章大多是有感而發，覺得哪個刊物方便點就隨意投了。但是現在的年青學者，可能受到這方面的影響較大，因為在哪個級別的雜志上發表了多少篇文章，可能對評職稱有影響。所以一方面要面對現實，一方面又不要太在意，包括國家社會科學基金評審什么的。我當過《中國社會科學》的編輯，也參加過國家社會科學基金的評審，我總覺得這里有一定的偶然性。比如當時刊物積存擬發稿件的多少，項目評審名額比例的多少，都會對審讀或評選的結果有影響。從長遠來看，一個人真實學術水平的高低，取決于自己的努力。
最后，好文章應盡量做到沒有引文和文字表述上的失誤。因為有了這種看似小問題的失誤，就會增加編輯工作的勞動量。如果編輯把關不嚴，還可能影響到刊物的評獎，等等。因此，要養成在引文和文字表述上嚴謹的習慣，年青學者尤其應該注意這一點，這對于投稿的錄取率也有較大的影響。
注釋：
[1]參見梁啟超：《清代學術概論》，天津古籍出版社，2003，第44—46頁。
[2]張岱年：《張岱年全集》第1卷，河北人民出版社，1996，第248—249頁。
[3][5]梁啟超：《清代學術概論》，第10—13頁；第42頁。
[4]參見梁啟超：《清代學術概論》，第16—18頁。
[6]參見馮友蘭:《中國哲學史》，《三松堂全集》第2卷，河南人民出版社，2000，第609頁。
[7]《王國維文集》第3卷，中國文史出版社，1979，第69頁。
[8]《王國維文集》第4卷，中國文史出版社，1979，第366頁。
[9][10]梁啟超：《先秦政治思想史》，東方出版社，1996，第5頁；第5頁。
[11]《陳獨秀選集》，天津人民出版社，1990，第25頁。
[12]梁啟超：《清代學術概論》，第23頁。
