莊子觀夢：物我與生死（節選）
文|陳少明
夢是很奇特的精神現象。明明出現在意識之中，卻不是意識能夠主動控制的。你念它時，它未必來。不經意間，又偏偏闖入你的睡眠中。一刻鐘的夢，可以度過一生。一張床上的輾轉，卻能攪動萬里乾坤。古往今來，雖做夢者無數，但說夢的高手卻不多。如果有，那非莊周莫屬。其實以《莊子》一書近八萬字的篇幅而論，所寫的夢并不多。經常被引用的，不過就是夢為蝴蝶與夢會髑髏兩例而已，且后者未必是莊周手筆，可能是后學附驥而成。但其說夢之深刻，絕非俗世熟知的黃粱美夢或南柯一夢可與之相提并論。莊子的天才在于，在賦予夢對認識人生的重大意義的同時，創造一種說夢的特別方式。
與很多說夢書講別人的夢不一樣，莊書說的是莊子自己做的夢，只是用第三人稱而已。夢蝶的故事見諸《莊子》名篇《齊物論》的結尾：
昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。
嚴格來說，它不是夢蝶，而是夢為蝴蝶。一個叫莊周的人做夢，夢見自己變成一只得意飛翔的蝴蝶，可一覺醒來，沮喪地回到自己的原形。緊接著，述夢者提出一個問題：“不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？”既然輕快的蝴蝶可以是莊子夢變的對象，那笨拙的莊周為何就不會是蝴蝶做夢的產物呢？雖然“周與胡蝶，則必有分矣”，但誰是夢者，誰是被夢的對象，誰又有辦法區分呢？因此，神奇的不是夢境，而是問題。夢見自己變成某種動物甚至就是無生命的物，即使不常有，也非絕無可能，至少是可以想象的事情。但問題很妙，看似簡單，回答卻很困難。更重要的是，簡單的問題背后，有很玄的哲學觀念。
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莊周夢蝶是莊子《齊物論》的最后一章，它以寓言的形式結束全文。齊物論包含“齊物”論、齊“萬物”與齊物我三層含義。無論是齊“物論”還是“齊物”論，其實都是人對事物態度轉變的產物。而這種對事物態度的轉變，從根本上講，是人對自身態度的轉變。它必須把人看作萬物的一員，而非它的異類，更不是高高在上的高貴的存在物。這就是齊物我或者齊天人的精神。而這個寓言正是對齊物我（“此謂之物化”）的一種圖解，即人與物本身沒有或不應如世俗認為的那樣存在嚴格的界限。從解構主體的宗旨而言，莊學與佛學的破除“我執”有些類似。不過，與佛教如十二因緣說之類的解構方式比，莊子不是提供復雜嚴密的現象分析，而是借夢境的描述與詰問，把觀念呈現在精致生動的思想圖像之中。
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夢會髑髏這個文本見之《至樂》，一般不認為系莊周所作。然它也讓莊子以夢者身份出場，主題與莊書有思想線索上的聯系，并且，所述情節也甚巧妙。因此，它能豐富我們對莊子夢說的理解，值得一談。
莊子之楚，見空髑髏，然有形，撽以馬捶，因而問之，曰：“夫子貪生失理，而為此乎？將子有亡國之事，斧鉞之誅，而為此乎？將子有不善之行，愧遺父母妻子之丑，而為此乎？將子有凍餒之患，而為此乎？將子之春秋故及此乎？”于是語卒，援髑髏，枕而臥。夜半，髑髏見夢曰：“子之談者似辯士。視子所言，皆生人之累也，死則無此矣。子欲聞死之說乎？”莊子曰：“然。”髑髏曰：“死，無君于上，無臣于下；亦無四時之事，從然以天地為春秋，雖南面王樂，不能過也。”莊子不信，曰：“吾使司命復生子形，為子骨肉肌膚，反子父母妻子閭里知識，子欲之乎？”髑髏深［顰］蹙曰：“吾安能棄南面王樂而復為人間之勞乎！”（《至樂》）
這簡直就是一出短劇，有人物（莊子與髑髏），有動作（“撽以馬捶”，“援髑髏，枕而臥”），有對白（莊子白天自言自語，夢中與髑髏對話）。情節由兩個部分組成，上半部是莊子偶遇髑髏，百無聊賴，將其作為解悶的對象。下半部分則是夢中髑髏對莊子問題的回答，將莊子奚落回去。夢的背景與夢境連成一體，提問的是清醒的莊子，回答者則是夢中的髑髏，不違常識，且意義清楚，結構非常巧妙。
莊子揶揄髑髏而連發的五個問題中，除了壽命之限屬于常情外，其他關于死亡的原因包括獲刑、亡國、自盡及餓斃，幾乎都是“死于非命”。文本中只見頭顱，不及尸骨，留下身首分離的線索，本就預設著人生沒有好下場的前提。而死者的反諷“視子所言，皆生人之累也，死則無此矣”，精準反擊莊子的挑釁。接下來，“莊子不信”，當然也同于常人的疑惑。而死者那種揚揚得意的說辭，卻讓莊子無話可說。這種結果，一方面是莊子沒有可反駁的證據，另一方面也意味著莊子默認死者的說法。所有的辯論程式，不都是堅持說到最后者變成贏家的嗎？
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莊子是說夢的高手，并非因為他夢囈連篇，夢想泛濫。《莊子》一書，以莊周名義所做之夢，只有夢變蝴蝶與夢會髑髏兩場。其中，髑髏夢也可能只是附驥之作。其精彩或深刻，不僅是夢之情景幾可顛倒眾生，還在于對夢這種意識現象的生命意義有驚人的理解。下面這則夢論，真可謂千古一絕：
予惡乎知說生之非惑邪！予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪！麗之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟；及其至于王所，與王同筐床，食芻豢，而后悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎！夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而后知其夢也。且有大覺而后知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之。君乎，牧乎，固哉！丘也與女，皆夢也；予謂女夢，亦夢也。是其言也，其名為吊詭。萬世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。
在《齊物論》中，位于這段論述之后的蝴蝶夢，可以看作對上述“且有大覺而后知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之”這一說法的情景化展示。它譏笑自作聰明的迷失者，以為自己就處在清醒狀態，正是自以為是的表現。這是由對主體的懷疑導向物我一體的生命境界。而髑髏夢的主題，則明白無誤地正是下述說法的生動注腳：“予惡乎知說生之非惑邪！予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪！”“予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎！”懷疑自我與懷疑生死，幾乎是同樣重要且關系密切的問題。
要理解莊子的夢說，必須把它置于前諸子時代深厚的夢文化背景來考察。從文化人類學及有限的文獻（甲骨文及“五經”）觀察，在諸子百家興起之前，華夏先人古老的世界圖式大致就是薩滿式的。這種世界觀的基本特點是，從人禽雜處到人神共存。前者是自然狀態，后者則是文明特征，所謂巫就是后者的結合物，是那個時代精神與權力的首領。巫表現自身威力的方式是巫術，而各種占卜即是巫術的重要組成部分。它通過某種可見的征候預言未來，或用某種象征式的手段干預現實，由此避兇趨吉。占卜包含占龜、占星、占夢、占卦多種形式。其中，占夢是普遍且重要的行為，對殷、周兩代政治生活有深刻的影響。據專家考釋，甲骨卜辭中反映殷王占夢的內容幾乎無所不包。而且，值得注意的是，殷王做的鬼夢特別多，其中有一些殷王親自占問，有一些夢則通過史官占問。周人滅殷的過程中，夢也起到判斷形勢、鼓舞斗志的作用。周王有占卜事務總管叫太卜，占夢就是其使命之一。占夢與其他占卜形式不同，其他方式是主動且需要特殊身份才能進行的。而夢一方面是被動的，它不是做夢者設計或祈求來的；另一方面夢的內容則與經驗生活有不同程度的聯系，不神圣甚至無知識的人也會做夢。正因為如此，對夢的認識會深刻影響人的世界觀，甚至就是世界觀的組成部分。由于夢中可能會見已故或未知的人物，它會誘發或鞏固靈魂不滅、鬼神有靈的想法。因此，夢的不可控制性便容易被歸結為神鬼主宰的產物。托夢說便是這種古老觀念的一種概括，而對于夢中意象與現實經驗沒有直觀聯系的內容而言，占夢便是重要的溝通人神關系的手段。
以儒道為代表的諸子興起后，對世界與生活的理解，開始從自然因果或人類本性出發，理性主義的世界觀逐漸占了上風。但理智并未完全取代神魅，兩個世界并存成為長期的現象。因此，除了占夢得以延續外，還出現新的說夢現象。“自此（戰國）以后，在中國古代的夢文化中，我們會清楚地看到兩條歷史線索和思想線索，一條是夢的迷信，一條是夢的探索。前者把夢作為信仰的對象，后者把夢作為研究的對象，兩者有原則的區別，但它們都共處在統一的夢文化之中。”我們暫且把后者稱作究夢。占夢重于后果，究夢聚焦成因。后者采取一種自然主義的態度，并與后來中醫的某些觀念匯合。如《黃帝內經》便有《靈樞·淫邪發夢》，所謂“正邪從外襲內，而未有定舍，反淫于臟，不得定處，與營衛俱行，而與魂魄飛揚，使人臥不得安而喜夢；氣淫于腑，則有余于外，不足于內，氣淫于臟，則有余于內，不足于外”（《黃帝內經·靈樞·淫邪發夢第四十三》），即用氣的觀念解釋夢的形成。
此外，有另一種說夢現象，那就是儒家特別是宋明理學發展起來的思夢說。這種觀點的基本說法，叫日有所思，夜有所夢。它也從解釋夢的成因出發，但落腳點在思的問題。孔子夢周公之說，經常成為這類觀點的素材。“子曰：甚矣，吾衰也；久矣，吾不復夢見周公。”（《論語·述而》）這一說法意味著，孔子精力好的時候是常夢周公的。東漢王符說：“孔子生于亂世，日思周公之德，夜即夢之，此所謂精夢也。”至宋儒，張載則說：“從心莫如夢，夢見周公，志也；不夢，欲不踰矩也，不愿乎外也，順之至也，老而安死也。”從王符的“思”到張載的“志”，共同點是強調夢由心生，孔子常夢周公，正是長期心儀周公事業的表現。因此，夢成了意識可控的現象。張載甚至把“不夢”說成是已經“欲不踰矩”，即意識轉變的結果。由此，程頤進一步提出：“蓋誠為夜夢之影也。學者于此，亦可驗其心志之定否，操術之邪正也。”既然日思或導致夢，而思又有善惡之分，夢自然也有正邪之別。于是，夢便成了反映思的品質的副產品。對夢的檢測，便是修身的功夫所在。真不愧是理學家。
如果說，占夢說依迷信，究夢說循自然，思夢說講道德，那莊子的說夢就是觀人生。就思想史的演進而言，莊子夢說是在占夢依然盛行的時代。但其說夢的代表作蝴蝶夢，完全脫離占夢的窠臼。當他提出“不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與”時，并不認為蝶是某種神靈的化身，也不推測它會為莊周帶來何種運氣。用蝴蝶象征靈魂，并非莊子的本意。夢只是一自然而然的現象。髑髏夢的情節倒容易成為占夢的素材，因為說夢中的髑髏是某一死者的化身，更順理成章。問題是，它并非預言現世生活中的處境，而是告知你死后的世界景象，因此沒有可占的疑難。同時，這種生死之辯也說不上哪一方更有說服力，只不過它對相信死后世界黑暗者，構成一種質疑的態度。雖然髑髏夢的背景符合有所思才有所夢的常識，但文本并沒有試圖給夢的成因做生理或心理的解釋。問題的焦點只是假托死者現身說法，以破除世俗對死亡的妄想。真正的托夢者不是亡靈，而是莊周。此外，無論是蝴蝶夢還是髑髏夢，都沒有道德含義，儒家人士心目中的正邪之分根本就不是莊子關心的問題。
因此，莊子說夢，不是占夢，也非究夢，更非思夢，而是觀夢。此觀為以道觀物之觀。以道觀物，所觀之結果依然是道。用今日的話來說，就是做哲學夢。但這哲學夢，還得有層次的區分。一層是思想觀點，一層是論述方式。莊子這兩個夢，幾乎沒有任何哲學概念。其中，蝴蝶夢中的“物化”一詞，也只是一個描述詞。但是，究竟是莊夢蝶還是蝶夢莊，那個神奇的問題把夢中主客關系的不確定性毫無遮攔地推到讀者的面前。髑髏夢雖系附驥之作，然夢中髑髏關于死之可樂的告白，雖未必令人信服，但對于沒有死亡經驗的任何人而言，執是與執非都非堅定不移的信念。人生最根本的問題，除了自我，就是生死。莊子對兩者均持強烈的懷疑主義的立場，可能是思想史上最徹底的懷疑主義者。人生如夢，這是莊子在傳統中刻畫的最具影響的思想意象之一。由于莊書大量使用寓言，而寓言主要靠隱喻的方式來傳達觀念，故人生如夢往往也被理解為生命或生活浮幻、不真實的隱喻。這樣說似乎沒有問題，但假如只是這樣理解，好像又缺少了什么。例如，它應該不像黃粱夢，或者南柯夢，這兩者視夢為假象，以此諷刺某些虛假的滿足。但莊子不是，他既不把夢看成鬼神主宰的產物，也不斷言其為無意義的幻覺，它是精神現象的自然過程。如果夢境是生命體驗的一部分，那么，從夢中的立場看待日常生活，不是能深化我們對生活的理解嗎？這不是隱喻，而是特殊的思想論證。同理，如果靈魂存在不是生存經驗能確定的問題，我們又有何理據足以批駁死亡快樂的說法呢？由于睡夢與覺醒狀態往往互相隔絕，它與死生之間的關系有類似之處，只是時間長短的區別而已。因此，夢覺小生死，死生大夢覺。如此理解生命，比漆黑虛無或地獄天堂之說，不是更能撫慰人心，同時也更樸實嗎？說夢其實是莊子運用這種特殊意識經驗論證其人生觀點的獨特方式。
把莊子的夢說再重復一下：“予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎！夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而后知其夢也。且有大覺而后知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之。君乎，牧乎，固哉！丘也與女，皆夢也；予謂女夢，亦夢也。是其言也，其名為吊詭。萬世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。”（《齊物論》）這種論斷，只有對“夢之中又占其夢焉，覺而后知其夢也”有足夠的想象力者，才能體會。因此，對莊子而言，不是人生如夢，而是人生即夢。莊子對生命的體驗，不論人變蝶，還是魚鳥變鯤鵬，最精彩處都是夢幻式的。說夢，其實就是莊子的哲學表述。
