【導讀】把孔子關于天的各種說法綜合加以考察，去體會孔子的天的意蘊，我們便發現孔子的天是宇宙之主宰，是政權變更、文明盛衰、個人德性、富貴窮達以及自然變化的終極原因，其主宰作用涉及自然與人事各個方面，可以說是無所不包，無所不能，無遠弗屆。因此，孔子的天依然是宗周的主宰之天，是宇宙萬化背后的決定力量，是一個決定著社會、自然與人生命運的至上神。
20世紀的中國思想史研究中，孔子的信仰問題在很大程度上被懸置了起來，這在一定程度上是將儒學哲學化的必然結果。在20世紀中國的大部分時間里，宗教信仰成了愚昧與落后的代名詞，受此影響，激進主義的革命思想家們將孔子看作是一個力圖將歷史車輪拉回到奴隸制時代的可憐蟲，對于他的信仰問題不屑一顧；保守主義學者則懷著一顆愛護孔子的拳拳苦心，極力淡化信仰在孔子思想體系中的地位以突出其思想中的人文主義內涵，以證明孔子思想的進步性。
然而，隨著文革結束以后民族理性的逐步恢復，人們對于儒學的認識逐步趨于客觀，孔子思想中的宗教性面向也隨之顯露了出來。宗教性面向在孔子學說中居于重要地位，舍棄了這一面向，我們便無法理解孔學的真精神，也無法厘清孔子人文主義思想的來源與特征。
01
儒學向來被稱為“天人之學”，天人之際是儒學眷注的本根性命題，清儒戴震說過：“天人之道，經之大訓萃焉”（《孟子字義疏證》），其中的天，正代表著儒家對超驗層面的追求。在儒家創始人孔子的學說中，這種超驗性的關懷主要體現在他的天命觀中，對于孔子信仰世界的解讀，就是對孔子天命觀的解讀。
從《論語》的內容來看，孔子是經常談到天和天命的，其中共出現了19個天字。那么，孔子所說的天和天命到底包含著怎樣的意蘊，它在孔子的思想中又具有什么樣的地位和作用，學者們的見解向來分歧。大體說來，在20世紀的先秦思想史研究中，人們對于孔子的天主要有下面三種不同解讀：
第一是將孔子的天理解為自然之天。郭沫若先生在《先秦天道觀之進展》中說：“孔子所說的‘天’其實只是自然，所謂命是自然之數或自然之必然性”。這一解釋雖然符合解釋者本人的唯物主義思想傾向，卻似乎遺漏孔子天論中的一些不應被忽視的重要內容。從有關資料來看，孔子的天不僅決定著文明的興衰（“天欲喪斯文”），而且具有強烈的終極關懷色彩，是支撐孔子人生的強大精神力量，孔子每每于人生困頓之際對之發出深沉的呼吁，這個天似乎已經遠遠超出了純粹自然的范疇。
這一解釋的另一個重要問題是它無法將孔子的天論與老子的天論區別開來。儒家和道家是在春秋時期“道術為天下裂”后最早出現的兩大思想流派，它們各自的理論建構與其創始人對于西周天命觀的態度有重要關系。在西周思想中，天是一個最高的范疇，但老子的宇宙觀最先顛覆了西周的天命論，提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”，道與自然具有更根本的意義，它們成了天所師法的對象，這樣一種新的宇宙觀通過將天自然化而消解了天的人格化權威，傳統的天命隕落了。
但孔子的思想建構卻與此不同，他依然保持著對于天命的敬畏，并以此作為其道德學說建構的歷史出發點。這一區別從二人所用的基本概念中即可看出，《道德經》中有不少“天道”的提法，如“不出戶知天下不窺牖見天道”以及“天之道其猶張弓乎？”、“天之道，損有余而補不足”等，在《左傳》和《國語》中天道也是經常使用的概念。但在記述孔子言行最可靠的文獻《論語》中，在孔子本人的話語中我們卻沒有看到一個“天道”的提法，孔子所用的概念是“天”、天命或者命；與此相對應，在《道德經》中沒有出現過“天命”的概念。
孔子回避同時代已經廣泛流傳的“天道”術語并非偶然，因為他的思想深處具有強烈的“命”的意識。另外，打開《道德經》，“天地”并稱的概念比比皆是，有數十個之多，但在《論語》所記述的孔子的話中，不見一個天地并稱的提法。對孔子而言，天始終是高居于地之上的，它依然是宇宙的主宰，以天命統馭萬有。
在思想史的長河中，范疇本身的演變往往能夠最直接地反映思想的演變，而范疇的差異背后是思想理念的差異。老子的道德觀的建立以對天命的解構開始，孔子的道德思想則以對于天命觀的繼承為前提。在原始儒家與道家思想的歷史起點，是命與道的分際，但這樣一種對于中國思想史和文化史極其重要的分際，在郭沫若先生的解釋中竟然消弭不見了。
關于孔子之天的第二種解讀是將其分解為主宰之天、命運之天、義理之天和自然之天四種不同涵義。馮友蘭先生曾將中國哲學史上的“天”字分為五種意義，即物質之天、命運之天、自然之天、主宰之天或者意志之天、義理之天或者道德之天。有的學者將其應用于孔子之天的分析，為許多研究中國思想史的學者所接受，成為解釋孔子天論的另一種范式。
應該說，上述四種不同的天在孔子本人的話語中都可以找到某些依據，問題是，這種由解析方法得到的結論是否符合孔子心目中的“天”的本意？對于孔子屢屢在人生的困厄關頭向之發出呼吁和感嘆的天而言，這種經過解析之后得到的天是否對于孔子之天的整全意義有所遺失？義理之天和主宰之天果真是分得如此涇渭分明嗎？
黑格爾曾經說過，一只從人身上切下來的胳臂，盡管看上去還是胳臂，但它已經不是原來意義的胳臂了，因為它和有機體的生命聯系已經被切斷了。這便是解剖學的局限。在思想史研究中，對于一個重要的概念進行分析是完全必要的，但是，如果我們面對的恰好是一個如同人的生命一般的有機體，在運用我們的分析的解剖刀時，就有必要小心翼翼，否則，我們有可能得到被肢解的肢體，失去的卻是活潑潑的生命。在孔子的天命觀上，我們面對著同樣的危險。
第三種解釋認為孔子的天是道德性的天而不是宗教性的天，這種觀點的代表人物是徐復觀先生。日本學者狩野直喜博士認為“孔子之所謂天、天命、天道，皆是宗教地意義，而不應附以哲學地意義”，徐復觀先生對此提出了批評，并努力證明孔子天命觀的非宗教屬性，認為“孔子五十所致的天命，乃是道德性之天命，非宗教性之天命”，“天命對于孔子是有血有肉的存在，實際是‘性’的有血有肉的存在”。這樣，徐復觀先生就將孔子的天命的宗教性和道德性對立了起來，并進一步將孔子的命與性直接等同了起來。
所以會得出這種結論，是因為他認為在春秋時代，“宗教被道德的人文精神化掉了；同時也說明由道德的人文精神的上升，而漸漸地開出后來人性論中性與命結合的道路。”。應該說，在目前所有關于孔子天命觀的詮釋理論中，徐復觀的解釋是較有思想深度的，這一解釋又和徐氏對于整個先秦儒家心性論的詮釋體系密切相關。
問題在于，這種將孔子的天命觀的宗教性與其道德性完全對立起來的做法是否可??？根據史學家張光直先生的觀點，中國文化在春秋戰國時期的突破是連續的而非斷裂的，這尤其體現在孔子的學說中。
我們認為，在孔子的思想中的宗教性與道德性，或者說，其中的人文理性與信仰，并不是矛盾的，二者的歷史聯系就體現在孔子的天命觀中。如果這一看法成立，則徐復觀先生對于孔子天命觀的解釋和他有關先秦儒家人性論的整個詮釋，都有重新審視的必要。
一切歷史都是當代人詮釋下的歷史，上述對于孔子天含義的種種分析，與20世紀中國思想史的詮釋路徑有其深刻聯系，這一路徑的基本特色是將傳統中國思想哲學化，將國學的基本精神理性化，并因此將宗教與信仰看作是落后與愚昧的代名詞。所以，即使那些在革命的浪潮中敢于堅守孔子之道的思想家，也盡力淡化孔子和儒家宗教性的一面，而著力闡發其哲學性的義理。
上述三種關于孔子天的詮釋，不論郭沫若的自然之天，徐復觀所突出的義理之天，還是有關四種天的說法，其共同之處是對于孔子天命觀的除魅化理解，是身處除魅時代的人文主義思想家對于儒家創始人天命觀的除魅化的詮釋。除魅本身并不是錯誤，如同韋伯所說，近代化本身就是一個祛除巫魅的過程，對于古典思想家的義理作理性化的探討也是完全必要的。
但是對于那些身處于古代宗教與人文主義思潮歷史分際的思想家，如果一味地進行除魅，除了一堆毫無生機的思想碎片之外，我們注定將一無所獲。
孔子并不是西方哲學意義上的哲學家，而是一位東方的智者，一位有著強烈淑世情懷、高超藝術修養、洞徹人的本性并孜孜于原始儒家天人合一境界的儒家學派的創始人，對于這樣一位圣哲，僅僅將他作為理性解剖的對象是遠遠不夠的，要真正理解他，我們還必須深入他的內心，去探索他的情感世界，去尋找他人格背后的信仰支撐，唯有如此，孔子才會以他的真實面目顯現于我們面前。
02
天命觀的始作俑者并不是孔子，而是周王國的開國者們，并在宗周建國后周公所作的八篇誥辭中得到了系統的闡發。殷周易代之際是中國文明發生巨變的時代，殷周之際的變革不僅是一場重要的制度革命，而且是一場具有深遠意義的宗教革命。周原來是商王朝的一個邊陲小邦，其最初的實力與商王國不可同日而語，然而經過幾代人的勵精圖治而天下歸心，最后竟能一舉推翻所謂的“大殷商”而奄有天下，這一過程不僅極大地震撼了殷人，也深深地震撼了周人自己，并促使他們深入反思這種天地之變背后的終極原因，這是一種充滿濃厚的形上意味的探索，是對于決定著包括王朝更替在內的宇宙萬象背后的最終主宰者的追尋。這一探索的最終結果就是以天命觀為核心內容的一種全新的宗教。
在殷周革命中，周人收獲的絕不只是政權，還有有一個新的至上神——天。周人將他們取得天下看作是受命，所謂“惟時怙冒，聞于上帝，天乃大命文王”（《尚書·康誥》）；周公把周人的執政使命定義為“宅天命，作新民”（《尚書·康誥》）；他們把三監反叛說成是“天降割（害）于我家”（《尚書·大誥》）；周公告誡康叔說：“敬哉！天威棐忱，民情大可見，小人難?！保ā渡袝た嫡a》），只要他們“祈天永命”，實行德政，就可以“受天永命”（《尚書·召誥》）。
在人類中心主義盛行的當代，人們有理由對于周公們的這類想法感到不解，所以有學者懷疑周公天命觀的動機，認為周公講天命“是利用宗教以統治愚民”，甚至說“天只是政策上的工具”，實際上，在雅斯貝爾斯所說的哲學的突破之前，對人事的成敗作這種宗教意義的探索是必然的，如果周人將自己的成功首先歸結自身的偉大，那才是不可思議的。天是宗周的至上神，學者們并無大的分歧，但是，孔子學說中的天究竟是什么，還必須結合有關文獻資料進行探討。
信仰對象的性質是通過其作用與權能現出來的，要確定信仰對象的性質，首先要分析這一對象的作用?！墩撜Z》中孔子與其弟子對話的內容來看，孔子心目中的天具有以下幾方面的作用：
首先，天是政權轉移和文明的興衰決定者?！墩撜Z》引述堯的話說：“咨！爾舜！天之歷數在爾躬,允執其中。四海困窮,天祿永終?！保ā秷蛟弧罚┻@是堯傳位給舜時所言，表明舜的即位來自天命，要求舜允執厥中，永保天命。孔子曾經感嘆：“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之，蕩蕩乎，民無能名焉”（《泰伯》），這是形容堯德之深遠廣大，就像天一樣，難以用言辭形容。
據史記《孔子世家》，孔子赴陳國的途中在匡地被拘時，說了下面一段話：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《子罕》），其中既有對自身使命的期許，更有對天命的堅定信賴。
孔子相信，周文之存亡絕續，以及他本人在其中可能發揮的作用，皆取決于天命而不是匡人的意志。正因為如此，他才能于困頓窮厄的人生關頭依舊保持著超然而又堅定的心態，展露出非凡的圣者氣象。
其次，天是個人德性與智慧的賦予者，又是人生個體命運的決定者。在被桓魋追殺時，孔子自信地對弟子說：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《述而》）?？鬃铀篮蟊环鉃橹潦ノ男酰闪酥腥A民族的精神偶像，古人甚至有“天不生仲尼，萬古常如夜”之說，將孔子的地位踢到無以復加的程度，可孔子本人卻是向來謙虛的，他將自己的德歸之于天，這種說法正是西周“以德配天”論的另一種表達。
當太宰問子貢“夫子圣者與？何其多能也？”時，子貢回答：“固天縱之將圣，又多能也”（《子罕》），正是天使夫子成為圣者，且多才多能的。在文化大革命中，上述話語都是孔子頑固保守又自命不凡的證詞，其實它們不過是孔子天命信仰的表達。
在孟子以后的儒家心性論中，仁義禮智被定義為人性，人的德變成了人性本身固有的內容；但在孔子那里，德與仁尚未被看作是人性本身的內涵，它們有其更為高遠的超驗性來源，就是天命。徐復觀以仁解釋孔子的天命，將性與天命直接等同起來，顯然不符合孔子本人的思想實際，它混淆了春秋時期和戰國時期儒家思想的重要區別。
另外，在孔子那里，天還是個體人生命運的主宰者。顏淵死后，孔子連連嘆曰“天喪予!天喪予!”（《先進》）?？鬃舆€說：“獲罪于天，無所禱也”（《八佾》），如果得罪了上天，禱告也沒用。子夏也說:“商聞之矣,死生有命,富貴在天”（《顏淵》），將人的生死壽夭和富貴窮達歸之于天命。
再次，天是一切自然現象的決定力量。孔子曾說“予欲無言”，子貢不解，問“子如不言，則小子何述焉？”?？鬃踊卮鹫f:“天何言哉?四時行焉,百物生焉,天何言哉!”（《陽貨》）。上天雖然不言不語，但是，四時之更替，萬物之生長，卻莫非決定于天。在這里，天決定著自然萬物的生長與更替，孔子則從宇宙萬物的運行規律中體驗到天的力量。
人們一向將這句話看作是孔子之自然之天的證明，然推尋其意，在自然之天的背后，仍有一主宰之天在，且其作用更為根本。孔子的意思是說，天盡管無言，然四時運行，萬物生化，各得其所，正表明天意之神妙莫測。
最后，天不可欺?！墩撜Z》中有如下一段孔子和學生的對話：“子疾病，子路使門人為臣。病閑，曰：久矣哉！由之行詐也！無臣而為有臣，吾誰欺？欺天乎？且予與其死于臣之手也，無寧死于二三子之手乎？且予縱不得大葬，予死于道路乎”(《子罕》)按照當時的禮制，孔子不是大夫，死后不應由臣來料理喪事，可是在他一次病重之際，子路等人卻悄悄做了類似的安排，這自然是出于對老師的尊重?？鬃硬∏闇p緩之后為此痛責子由，認為是欺天之舉。
一個人生死之際的感言最足以展現他的內在精神，因為此時的自我已經沒有任何隱瞞的必要了，而他此時感到自己如對蒼天，欺天之罪是他最為忌憚的。體會孔子此時的心境，大有《詩經》所說的“天監下民”的感受。
把孔子關于天的各種說法綜合加以考察，去體會孔子的天的意蘊，我們便發現孔子的天是宇宙之主宰，是政權變更、文明盛衰、個人德性、富貴窮達以及自然變化的終極原因，其主宰作用涉及自然與人事各個方面，可以說是無所不包，無所不能，無遠弗屆。因此，孔子的天依然是宗周的主宰之天，是宇宙萬化背后的決定力量，是一個決定著社會、自然與人生命運的至上神。
從本質上講，作為超越性的終極存在者，天在與一切形而下的存在物處于不同的位格上，用現代宗教現象學哲學家奧托的術語，他是一個“神圣者”，是一個與人類“完全的相異者”，并認為一切宗教信仰的首要前提就是去喚醒自己心中的這樣一個神圣者。
按照奧托的觀點，對這個神圣者的覺悟，乃是一切宗教的本質；追尋并踐行這個神圣者的意志，則是一切宗教努力的最終歸趣。《論語》中有關天的敘述表明，孔子心目中的天，正是一個這樣的“神圣者”，對于這個神圣者的崇敬，則是孔子信仰世界的核心，也是儒家學說宗教性的依據與由來。
應該指出的是，與西周的天相比，在孔子那里，天的人格化色彩進一步降低了。比如西周的天是開口講話的（如《詩經》中“帝謂文王，余懷明德”）；文王死后升天陪伴在帝的左右，而孔子的天從未開口說話，現有文獻資料也沒有孔子關于人死后升天的說法。
但孔子的天某種程度上仍然是一個具有意志的人格神，侯外廬先生曾經指出：“孔子言‘天’之處，大都用驚嘆語或追問語，這顯明地是在最后窮究有意志的根本動力?！备邓鼓晗壬鷦t認為：“孔子所信之天命仍偏于宗教成分為多”?？鬃铀f的“天喪予”（《先進》）、“天厭之”（《雍也》）、“天生德于予”（《述而》）、“獲罪于天”（《八佾》）、“欺天乎？”（《子罕》）和“知我者其天乎？”（《八佾》）等說法表明，在孔子心目中，天是有意志、有情感、有感知的，而且孔子感到在他的生命體驗和天意之間，存在一種深深默契，這構成了孔子超驗性精神生活的基礎。
03
然而宗教信仰不僅要有至上神的觀念，還必須要對于至上神的虔誠，它構成了信仰者本人與他所信仰的對象之間的精神聯系，并由此塑造了信仰者本人的情感世界。如果沒有對神圣者的虔誠，單獨神圣者本身并不能構成真正的宗教信仰。因此，在分析了孔子之天的屬性之后，我們還必須進一步了解他對于這樣一位神圣者的態度與情感，以判斷孔子信仰的屬性。
第一，對于天的神秘感。天作為一個神圣者，在孔子心中是頗有些神秘感的?？鬃油砟昕畤@“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫?！保ā蹲雍薄罚┤魏巫诮潭加衅湎槿鹫髡孜?，比如基督教的光、彩虹等，河圖洛書乃是原始儒家特有的祥瑞，據記載舜時鳯凰來儀，文王時鳳鳴于岐山，伏羲時河中龍馬負圖而出，它們于天下有道時則現，無道時則隱。鳳鳥不至，河不出圖，孔子由此而斷定自己三代之治的社會理想已不可能實現。這些所謂的祥瑞之兆，現代人可能莫名其妙，可篤信天命的孔子卻是認真的。需要注意的是祥瑞意識背后的宗教心理，那是對于萬能的神圣者天德意志的密切關注，以及求索這一神秘意志的強烈渴求。
孔子贊美堯說：“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之，蕩蕩乎，民無能名焉”（《泰伯》），堯的德業功勛不過是他則天效天的結果，在孔子心目中，天的力量是超言絕象，不可以用人類的語言來表述的，天力之中有著人無法言說的神秘。
語言是人類戰勝自然的工具，一向被視為人類的驕傲，可奧托認為人類的語言在認知上帝和表達人的宗教經驗方面具有難以克服的局限。孔子也有類似的思想。他一向主張君子應當“訥于言而敏于行”（《里仁》），在前面已經引述的他對子貢所說的“予欲無言”那段對話中，一連說了兩句“天何言哉？”充滿著對于天的神往，也包含著對于人力有限性的清醒判斷。
其次，對天命的敬畏。一個全能的造物主的信念，必然伴隨著信仰者對它的畏懼，同神秘感一樣，畏懼感也是必不可少的宗教情感之一。奧托甚至認為“出現在原始人心中的畏懼，形成了歷史上整個宗教運動的出發點?！薄妒ソ洝氛J為敬畏耶和華是智慧的開端，在孔子那里，我們同樣可以看到類似的情感。他說“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏?！保ā都臼稀罚┌凑罩祆涞慕忉?，孔子所以畏大人和圣人之言，是因為他們言行與天意和天命密切相關。
敬畏不是單純的畏懼，孔子的天不是自然中的上帝而是歷史中的上帝，對于這樣一個道德性的至上神，孔子絕不僅是畏，更有“敬”。敬來源于對于至上神的至善屬性的體認。對于天命的敬畏深刻地影響了孔子的精神，并對他的日常行為產生了重要影響。《鄉黨》描述孔子容貌之變說：“見齊衰者，雖狎，必變。見冕者與瞽者，雖褻必以貌。兇服者式之，式負版者。有盛饌必變色然，迅雷風烈必變”。如果說聽到“迅雷風烈必變”是“所以敬天之怒”（《論語集注》），那么見到穿喪服的人、盲人以及背負圖籍的人所表現的尊重與同情，則是基于對于天命的敬畏而產生的對于生命和文化的敬畏。
對于天命的敬畏影響到孔子對于人事的態度，就是他對于“恭”和“敬”的強調。樊遲問仁，孔子回答說“居處恭，執事敬，與人忠，雖之夷狄不可棄也”（《子路》）孔子主張君子有九思，其中的三思是“貌思恭”、“言思忠”，“事思敬”（《季氏》），孔子本人以此自律，身體而力行之，形成了“溫良恭儉”（《學而》）的精神氣質，并對于儒家的修養論產生了重大影響，《中庸》提出“君子篤恭而天下平”，宋儒以“主敬”修身之本，皆是對于孔子上述觀念的繼承，而作為功夫論的恭與敬，正扎根于孔子對于天的信仰和對于天命的敬畏之中。
正因為有了天，孔子的一生不但勇猛精進，而且虛懷若谷。當人們稱贊晚年的孔子是圣人時，孔子婉言謝絕了，他說：“若圣與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦則可謂云爾已矣”，弟子公西華曰應聲回答“正唯弟子不能學也”（《里仁》）。
孔子的謙遜既不是故意的造作，也不是無源之水，其根源在于天命信仰?？鬃硬粌H從天那里學習到了日新月異的進取精神，而且在天面前感到了人力的界限，他一生都是有法有天的。戰國以降，隨著人文理性的強化和天命信仰的式微，我們在儒家的后學那里已經難得見到這種源于天命意識的謙和與博大氣象了。
第三，孔子與天相知與相依的情懷。孔子不僅強調畏天命，還強調知天命。從孔子有關敘述來看，這里的知的含義是雙向的，包括人與天之間的精神互動。一方面是人對于天命的覺知，孔子總結其一生的為學次第為：“吾十有五而有志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩”（《為政》），知天命顯然是學問發展的關鍵環節。只有經過“知天命”，才臻于“耳順”和“從心所欲不逾矩”的自由境界。
這就意味著，對于孔子來講，那個至高的神圣者的意志，不僅是可敬畏的，也是可覺知的，與人的心靈是相通的。孔子將知天命看作是成為君子的必要條件，所謂“不知命，無以為君子也”（《堯曰》）。另一方面天對于人也有覺察?？鬃诱f“不怨天,不尤人,下學而上達,知我者其天乎?”（《憲問》）朱熹在解釋這句話時說“深味其語意，則見其中自有人不及知而天獨知之之妙”。
在與學生的對話中，孔子不止一次地發出過不為世人所知的孤獨感，那是“會當凌絕頂”的孤獨，但在那人跡罕至的精神的高處，孔子卻感到了來自那個至高的神圣者的慰籍。這是孔子一生奮進的精神力量的源泉，正因為有了它，孔子才能夠在那個彌漫著怨天尤人氣氛的亂世中上不怨天，下不尤人；才能在“厄于陳蔡”之際，連勇冠三軍的子路都發出“君子固亦有窮乎？”的疑問時，彰顯出“君子固窮”的鎮定；才能一生保持著“人不知而不慍，不亦君子乎”的從容與灑脫?；寿墩撜Z義疏》釋“下學而上達”一句說“下學，學人事；上達，達天命”，此為確解。在孔子看來，知天命是下學上達的最終目標，唯有在這里方能實現天與人雙方的契合與溝通，臻于精神的天人合一之境。
第四，天命觀照下的人格風范。對一個人精神信仰的最好注腳，不是他的說辭，而是他的人格。耶穌以他十字架上的死實踐了他的人生信條，最終成就了他在后世信徒心目中基督形象，這或許就是他在十字架上留給世人的最后那兩個字——“成了”的內涵。
人格形象是通過一個人一生的努力來塑造的。孔子的人格給他的弟子留下難以磨滅的印象：“顏淵喟然嘆曰：仰之彌髙，鉆之彌堅，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已?！保ā蹲雍薄罚┻@里所表達的一種難以言傳又難以企及的人格境界，他自己仿佛是迷失在這種人格境界的感召中。然而，這種人格又并不僅是恍兮惚兮的玄妙之境，而是親切有味，可學可效，也就是顏回所說的“博我以文，約我以禮”。
孔子篤信天命，但他并沒有像佛陀那樣步入出世一途，而是將入世精神與出世精神上融為一爐，他所追求的人格境界，借用北宋理學家邵雍所得說法，就是“不離日用倫常外，直造先天未畫前”，這是一種極高明而道中庸的境界?？鬃右簧摹罢d人不倦”，正是要把弟子們引上這一大乘境界。
孔子和孟子稱為儒家二圣，但孔孟的人格氣象各具特色，程子對此曾有過耐人尋味的比較：“孟子有些英氣，才有英氣，便有圭角。英氣甚害事，如顏子便渾厚不同。顏子去圣人只毫發間，孟子大賢，亞圣之次也?；蛟唬河庖娪谏跆帲吭唬旱钥鬃又员戎?，便可見。且如冰與水，精非不光，比之玉，自是有溫潤含蓄氣象，無許多光耀也”（《孟子集注》）程子在此指出了孔子的溫潤含蓄與孟子的英氣外露之不同，那么，構成孔孟不同人格特色的精神基礎，正是對于天命信仰的不同態度。
在孔子那里，天與人并非處于同一層次的存在，孔子也追求天人合一，但他的天人合一是以天人二分為前提的，天在存在的境界上是高于人的，天人合一只是終極理想，人與天的分野是永遠存在的。孟子也講天和天命，但在他的精神世界中，我們已經找不到孔子式的對于一個神圣者的拳拳眷注和信賴情感，在孟子那里，天成了一個淡淡的背影，盡管并不是一個可有可無的背影，他將天心性化和義理化了。
按照龐樸先生的說法，孔子之后，儒門弟子大致沿著向內追求和向外追求兩個不同的方向進一步發展孔子的學說，孟子自然是向內追求的代表，他以心論性，以心善說性善，在他以性善論為主導的心性論中，天與人的分野已經消弭不見了，心即是性，性即是天，所謂“此天之所與我者”（《孟子·告子上》），這與宋儒“只心便是天，更不假外求”的說法在本質上是一致的?？鬃有刨嚨氖翘欤献右揽康膮s是人的性了。正是精神信仰上的不同歸趣，構成了孔孟不同的人格風范的重要基礎。
04
解讀孔子信仰世界有一個難點，就是孔子對鬼神的態度。中國的宗教形態不同于歐洲的一神教，不管是在文化的大傳統還是小傳統中，天命信仰和鬼神崇拜向來并行不悖?？墒?，在孔子那里，鬼神的問題卻顯得頗為復雜。
戰國初期的墨子早就對于孔子的鬼神觀進行過激烈的抨擊，斷言“儒以天為不明，以鬼為不神，天鬼不說，此足以喪天下”（《墨子·公孟》）。后人或以孔子之信天而不信鬼神來證明孔子之信仰的自相矛盾，或認為孔子是因為否定了那個主宰性的意志之天才否定了傳統的鬼神，有的西方學者更是根據他對于鬼神的態度而提出孔子本人已經擺脫了對于超驗的依賴而成為后現代主義的楷模，果真如此嗎？
孔子并非完全排斥鬼神。從他對子路所說“丘之禱久矣”（《述而》）看，孔子本人也是禱告的?？鬃诱J為“非其鬼而祭之，諂也”（《為政》），這就意味著，祭祀自家的鬼是正當的，也算不上是“諂”?？鬃邮①澯?，其中理由之一是禹對于鬼神的態度：“子曰：禹吾無閑然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕；卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無閑然矣?！保ā短┎罚τ诖笥碜约捍忠率枋硡s十分講究祭品和祭服的做法，孔子表達了由衷的贊許。
但是，另一方面，孔子本人從思想上對于鬼神有保持著相當的距離：“季路問事鬼神，”子曰：未能事人，焉能事鬼？敢問死？曰：未知生，焉知死；未能事人，焉能事鬼？”（《先進》）樊持問知，孔子的回答是“務民之義敬鬼神而遠之，可謂知矣”（《雍也》），《論語》還明確告訴我們“子不語怪、力、亂、神”（《述而》）。可見孔子對于鬼神之有無的確是抱著“六合之外，圣人存而不論”不可知態度。他之所以重視祭禮，完全是出于“慎終追遠，民德歸厚矣”的道德動機，而“祭如在，祭神如神在。子曰：吾不與祭，如不祭”（《八佾》）的說明，正透露出其中的消息。
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孔子對于鬼神的模棱兩可，與他對天態度相比，恰成鮮明對照。要理解這種差異，首先要正確理解在春秋思想語境中鬼神二字的本來意義。在基督教在中國流傳的過程中，《圣經》中的上帝耶和華被譯為漢語的“神”，但是，中國多神教形態中“神”的概念與作為唯一神教的基督教中“神”的概念有重大差異，含義本不相同的概念的轉譯很可能導致對于經典的誤解，并為思想史的研究帶來不必要的麻煩，何光滬先生已經注意到這一點，并主張“在不必二詞并列的情況下，將用‘上帝’這個雙音詞代替‘神’這個單音詞?！?/span>
厘清鬼神在中國古代宗教中的本義，不僅可以發現漢語語境中“神”的概念與唯一神教中“神”的概念的巨大差異，而且有助于我們搞清楚孔子鬼神觀的內涵及其與天命觀的關系。
古代宗教中的鬼神主要包括各種自然神靈和人鬼，對于鬼神的劃分，《周禮》中有“天神”、“人鬼”和“地祗”之說，所謂“天神”就是與天空有關的各種神靈，如甲骨文中時常提到的帝、東母、西母及日神、月神、風神、雨神等；所謂“人鬼”，是指人死后的靈魂；所謂“地祗”，就是與大地有關的各種神靈，因此這一說法本身就具有鮮明的萬物有靈論特征，表示天地人三才背后都有精靈在起作用。
值得注意的是，在中國古代宗教的語境中，神、鬼、祗可以互換，作為地祗的社同時被稱為社神，山川的地祗又被稱為山川之神：《禮記·祭法》說“山林川谷丘陵，能出云，見怪物，皆曰神”，《左傳·昭公九年》亦有“山川之神”的說法。同時神也可以被稱為“鬼”，墨子就有“天鬼”之說：“子墨子曰：古今之為鬼，非他也。有天鬼，亦有山川鬼神者，亦有人死而為鬼者。”神、鬼、祗這三個概念的混用，表明它們的性質是基本相同的。
從文獻資料的記載看，它們大都面目猙獰令人恐怖，即使神也不例外，《國語·晉語》記載“虢公夢在廟，有神人面、白毛、虎爪，執鉞立于西阿，公懼而走”，這樣人面獸身令人恐怖的“神”，與《圣經》中道德性的至上神的上帝，是性質上屬于不同類型的崇拜對象。這些眾多的神靈互不統屬，各具神通，且無明確的道德含義，甚至連殷商宗教中的至上神“帝”也是如此。人們出于恐懼而祭祀它們，目的完全是功利性的趨福避禍，其意義等同于收買與賄賂，正如弗雷澤所說：人們祭祀這些自然神靈是“努力通過祈禱、獻祭等溫和諂媚手段以求誘哄安撫頑固暴躁、變幻莫測的神靈。”
中國宗教中的鬼神崇拜大體屬于泰勒所說的萬物有靈論，即對于“精靈實體的信仰”，從宗教人類學的角度看，它屬于自然宗教的范疇，尚未達到倫理宗教的水平。中國形形色色的鬼神崇拜一直從上古延續到今天。
從自然宗教到倫理宗教是各民族的共同的演進之路，在歐洲，倫理宗教的典型形態是基督教；在中國，從自然宗教到倫理宗教的轉折點是殷周之際的宗教革命，其至上神就是宗周的“天”。倫理宗教產生了完全不同的至上神，如果說自然宗教下的至上神只是全能的，倫理宗教下的至上神卻是全善的，后者使人類的信仰從巫術和鬼魂的迷信中解放出來，使人類的心靈沐浴在一個至上神的善的光芒之中，從而為文明時代揭開了帷幕。
從甲骨文的記載來看，帝是一個令人恐怖且不可捉摸的神靈，它頻繁地降下各種災難且毫無道德理性可言；相比之下，宗周的“天”完全是一個道德性的至上神，他將殷商祭壇帝的陰森恐怖形象一掃而光，它不僅是可敬畏的，也是可親近的，他以充滿慈愛的語氣向文王發出敬德的命令：“帝謂文王，余懷明德”；他讓敬德保民的文王的靈魂身后升天并伴其左右，所謂“文王陟降，在帝左右”；他以民意作為自己意志表達的最直接通道，所謂“天聽自我民聽，天視自我民視”。
春秋依然是一個鬼神祭祀盛行的時代，傅斯年先生曾說：春秋時代之天道觀，在正統派自仍保持大量之神權性，又以其在周誥后數百年，自亦必有充分之人定論?！蹲髠鳌?、《國語》，幾為鬼神災祥占夢所充滿，讀者恍如置身殷周之際。
在這樣一個鬼神祭祀仍然流行的時代，孔子對于鬼神卻保持十分理性的態度，是因為他清楚地意識到了天命信仰與鬼神崇拜之間性質上的差異。如前所述，人們祭祀鬼神不外是為了祈福消災，其目的完全是功利性的；孔子對于天命的信仰則完全超出了功利的考量，是對于終極價值的追求，是將天命作為自己人生的絕對律令來看待，甚至為此而不惜犧牲自己的身家性命，所謂“志士仁人，有殺身已成仁，無求生以害人”，這正是倫理宗教的至高境界。“非其鬼而祭之，諂也（為政）”表明，孔子所以對那些連人家的祖宗也要去祭祀的人不以為然，恰是因為它暴露了這些鬼神崇拜者的真實動機，而將信仰作為個人謀利的手段去賄賂鬼神，恰恰是孔子所反對的。
因此，孔子“敬鬼神而遠之”，不是因為他否定了天命信仰，而是因為他堅持了天命信仰，是因為他對于真正的精神信仰與鬼神迷信之間的區分有了明晰的把握，并牢固的將自己的精神奠基于對天命的信仰之上。
孔子對于天命的信仰以及基于此種信仰而開創的仁學，使他的信仰層次超出了宗周的天命觀開國者本身。宗周經數代人的努力而取得天下，其立國者于殷鑒不遠，而對于天命抱著誠惶誠恐的態度。我們讀周公在其誥詞中對于成王的告誡，真可謂披肝瀝膽，語重心長，令人聞之動容。但是，其所有憂患者，不外是姬姓家族重蹈夏商覆轍而國破家亡，社稷易位，所以周公反復呼吁成王“疾敬德”以“祈天永命”，其目的顯然也是功利性的。
但是，孔子是作為一個士人談論天命的，這就使他信仰天命的角度與動機與周公等人有顯著的差異，同樣是敬畏天命，周公等人是為了宗周的社稷，孔子卻是為了成就自身的德性與人格，所以他說“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”（《述而》）按孟子話說是“君子有終身之憂，無一朝之患”（《孟子·離婁下》）。
孔子所信仰的天是一個道德性的至上神，他一生所信奉的是這個道德性的至上神的命，這是一種對于至善的精神信仰，它完全拋開了個人利害的考慮，千百年來，這種“殺身成仁”的訓誡不知激勵了多少志士仁人，使他們在民族危難關頭挺身而出，成為民族的脊梁，他們正是孔子信仰精神的真正的繼承者和踐行者。孔子的這種信仰精神，正是華夏民族歷經劫難而每每浴火重生的重要精神動力。
那么孔子如何處理人在社會中的功利與遭際問題，到春秋末期，隨著禮崩樂壞的格局的形成，有德者窮困潦倒，無德者榮華富貴的情形俯拾皆是，如何解釋這些德福不一致的現象是孔子所無法回避的問題?？鬃訉τ谶@一問題的理論回答是他的命運觀。
徐復觀先生主張將《論語》中的命與天命區別開來，認為其中“凡單言一個‘命’字的，皆指運命之命而言”，這是一種十分重要的區分。命運之命，并非天命之命，其一，在孔子那里，命運之命，只是表現為一種外在于人的客觀力量，命之前的天字被省略，命的主體發生了變異；其二，這里的命，和《詩》《書》中反復強調的德不再有直接的相關性，它似乎僅是一種盲目的必然性，命的內容發生了變異。
周公的天命觀是以德福一致為前提的，遵循道德原則的動機并非在于道德本身，而具有道德以外的目的，即永葆天命，這顯然是一種功利主義的道德觀，所以有的學者稱之為“宗教性功利主義”。
但是，按照孔子的命運觀，從個體角度看，德與福并不總是一致的，人在現世所能享有的福祉，并不取決于人的主觀意愿和個人努力，也不取決于他的德行，而取決于客觀時勢的制約。既然命不因人的主觀努力而改變，人也就無須對于命的結果負責，人對于自身的出處進退，富貴窮達，應該抱有一種超然物外的態度，樂天知命而不憂，正如孟子稱贊孔子時所說：“孔子進以禮，退以義，得之不得曰有命?！保ā睹献印とf章上》）。
命既然是一種外在的必然而不是人的自由，就不是人之使命之所在。那么,人的使命是什么？他應該追求什么？孔子的回答是“仁”：“志士仁人，有殺身以成仁，無求生以害仁?！保ā缎l靈公》）追求道德上的不斷完善，做一個志士仁人，才是人的真正使命之所在。
相反，沉淪于物欲之中而不能自拔，將外在的“命”作為人內在的本質來追求，恰恰是背離了人之本真性的存在，將人降低到物的層次，因而是違背人性的。
就其精神層次而言，孔子的天命信仰不僅超出了宗周天命觀的創立者本身，而且也超出了一般意義上的基督教信仰。一般基督徒之信仰與贖罪是為了死后升入天堂，可是儒家缺少來世和天堂的理念，孔子對于死后的事情又抱著存而不論的態度，其對命的崇敬和對善的價值的認同與追求是絕對的和無條件的，這應該是一種更加純粹也更加高尚的精神信仰。
在分析了天的功能，考察了孔子對于天的情感態度，又區分了天命信仰與鬼神崇拜的差異之后，我們才有可能真正步入孔子的信仰世界?？鬃拥奶觳⒎亲匀恢欤浅接谧匀恢喜Q定著自然與人事變遷的神圣主宰；不是抽象的義理之天，而是孕育并載覆著儒家道德原則的義理之母。同樣，僅僅機械地將孔子的天解剖為自然之天、義理之天、命運之天和主宰之天而忽視其內在的統一性，則會導致對于孔子天的觀念的人為肢解，孔子信仰的真精神則會在這種肢解的過程中遺失殆盡。
孔子的天是一個至上的道德神，是信仰的對象，是他對于宇宙萬物終極原因的思考。人們也可以從他作為至上神的天那里瞥見自然之天、命運之天和道德之天的影子，因為至上神的影響力是無所不在的，但我們卻不能由此而把孔子的天歸結為諸種天的機械的相加。
孔子從他一向敬慕的宗周禮樂文明繼承了天命信仰，又使之進行了創造性轉化，使他從天子王公的天變成了普通人的天，從朝廷的守護神變成了普通人的守護神，其意義足以與基督教的新教改革相媲美。
對于這樣一個天，孔子的心中充滿神秘感、敬畏感和依賴感，這些神圣情感是一切宗教信仰的核心內容，也是任何偉大文化范式的建構者所必不可少的，因為它是有限的人與無限的終極存有之間的津梁，是人與神之間的臍帶。對于這種聯系的覺知與醒悟為人提供了永恒的精神棲息地，喪失此種覺悟與情愫意味著人被最高存有者的放逐與人的精神流浪的開始。
