【提要】文化是生活方式的表現形式；儒家文化是儒家所倡導或認可的生活方式的表現形式。從共時性的角度看，儒家文化的核心是“禮”，涉及三個層次：禮義→禮制→禮儀?！岸Y制”指社會規范及其制度，“禮義”即“義”，指禮制內在蘊含的價值尺度、正義原則，包括體現仁愛情感的正當性原則、順應時代生活方式的適宜性原則；“禮儀”則是作為禮制的外在表現形式的儀式和禮節等。從歷時性的角度看，儒家文化經過兩種不同的歷史形態，即西周封建時代的儒家文化形態和秦漢以降的帝制時代的儒家文化形態；今天的儒者應當積極探索儒家文化的現代形態，特別是現代性的禮制和禮儀。
【關鍵詞】儒家文化；共時結構；歷時演進
從漢代“獨尊儒術”以來，中國文化的主流就是作為“孔孟之道”的儒家文化；如果按照“周孔之道”的觀念，儒家文化的內涵甚至可以追溯到西周。但是，究竟何為“儒家文化”，卻是一個見仁見智的問題。
一、儒家文化的概念
漢語“文化”，出自《易傳·賁彖傳》：“剛柔交錯，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。”[①] 單詞“文化”，至遲在漢代已出現，例如劉向《說苑》：“凡武之興，為不服也，文化不改，然后加誅。”[②] 然而何謂“文化”，學界至今眾說紛紜。
漢字“文”的本義，許慎《說文解字》解釋：“文，錯畫也，象交文。”[③] 這就是說，“文”指繪畫或文字的交錯的筆畫?！拔摹迸c“質”或“素”相對?？鬃诱f：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子?！?/span>[④] 朱熹解釋，引楊氏說：“質之勝文，猶之甘可以受和，白可以受采也。”[⑤]“白可以受采”也是以繪畫為喻，猶言“質可以受文”，即“文”與“質”相對。子夏問《詩經》“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”[⑥]是何意，孔子答：“繪事后素?！?span style="font-size: 14px;">[⑦] 朱熹解釋：“素，粉地，畫之質也；絢，采色，畫之飾也。言人有此倩盼之美質，而又加以華采之飾，如有素地而加采色也。……繪事，繪畫之事也。后素，后于素也。《考工記》曰：‘繪畫之事后素功?！^先以粉地為質，而后施五采，猶人有美質，然后可加文飾。禮必以忠信為質，猶繪事必以粉素為先?！?/span>[⑧] 即“文”與“素”相對。顯然，《周易》“文化”之“文”是比喻的區別于自然狀態（素、質）的一種“人文”“文明”社會狀態。
漢字“化”的本義，許慎解釋：“化，教行也。從匕、從人?！?/span>[⑨] 這個“匕”讀作huà，是“化”的古字?！敖绦小敝附袒?，但并非“化”字的本義。許慎說：“匕，變也。從到人?！?/span>[⑩]“到人”即“倒人”（漢代《說文解字》尚無“倒”字），即倒下的人。徐中舒《甲骨文字典》也指出：“化”字“象人一正一倒之形。”[11] 這就是說，“化”的本義是從站立的人轉變為倒下的人。從哲學上來說，“化”指人之存在狀態的轉變，即解構舊的主體性，轉變為新的主體性。在這個意義上，“化”本質上是“人的轉化”。這其實是儒家和道家一致的觀念，只不過道家追求自然性的“真人”（“真”字也從“匕”即“倒人”，也就是“化”[12]），反之便是“假人”、“非真也”（“假”字從“亻”[13]，即“立人”）；而儒家則與道家相反，追求“立人”，如孔子說“己欲立而立人”[14]，從而強調“教行”“教化”。[15]
后者正是來自《易傳》的“文化”觀念，亦即儒家的“文化”觀念，后來被概括為“人文化成”。由此可見，對于儒家來說，“文化”的本義是“人”的存在狀態從質樸的、樸素的“自然狀態”轉化為人文的、文明的“社會狀態”。因此，《易傳》所說的“文明”，意謂由“文”之而“明”之，即通過“文化”的轉化，使“人文”得以“彰明”，故《易傳》說“文明以止”（但要注意，《易傳》的“文明”并非現代漢語作為“civilization”漢譯的“文明”概念）。近代“西學東漸”，人們用漢語“文化”來翻譯西語“culture”，因為兩者的含義之間具有“可對應性”（當然同時具有“非等同性”）[16]，后者同樣有培植、禮俗、生活方式等含義。英語“culture”出自拉丁語“colere”，最初由古羅馬哲學家西塞羅（Marcus Tullius Cicero）解釋為“靈魂的培養”（cultura animi），同樣是“人的轉化”。
人的轉化，其實是源于人的存在狀態的轉化，即生活方式的轉化。因此，比較而言，梁漱溟的“文化”概念更切近，也更具涵蓋力，他說：“你且看文化是什么東西呢？不過是那一民族生活的樣法罷了”[17]；“文化并非別的，乃是人類生活的樣法”[18]。但他所謂“生活樣法”乃指“生活中解決問題（的）方法”，歸結為“意欲”（will）的不同，進而區分為所謂“人生的三路向”即“（一）向前面要求；（二）對于自己的意思變換、調和、持中；（三）轉身向后去要求”，據此區分西、中、印三種文化類型。[19] 我們可以不同意這種“生活意志論”[20]，但“生活樣法”這個表述是值得借鑒的。質言之，所謂“生活樣法”可以理解為“生活方式”（lifestyle）。
不過，嚴格來說，盡管“文化是由生活方式決定的，而非相反”[21]，但是，畢竟“生活方式”與“文化”并不是同一個概念。因此，更確切的表述應當是：文化乃是生活方式的表現形式。“文化”作為動詞，就是以“文”（以禮樂為中心）來“化”（轉化）一個群體的生活方式；作為名詞，則是這種轉化的結果，即一種新的生活方式。這種生活方式的文獻記載，即是“典章制度”及其價值觀念的敘述。
如果文化是生活方式的表現形式，那么，儒家文化就是儒家所倡導或認可的生活方式的表現形式；這種表現形式體現在社會生活的方方面面，包括物質生活與精神生活、政治生活與經濟生活、乃至日常生活的飲食起居、舉手投足等。
二、儒家文化的共時結構
所謂“共時結構”，意指暫時撇開儒家文化的不同歷史形態之間的差異，而歸納其在任何時代都具有的共同結構。
儒家“文化”之“文”，作為生活方式的表現形式，涉及群體生活的所有方面，這里不能一一展開；但是可以肯定，儒家文化的核心是“禮”。正因為如此，關于如何才能由“質素”而“文化”（動詞），孔子強調指出：“文之以禮樂?！?span style="font-family: arial, helvetica, sans-serif; font-size: 14px;">[22] 孔子曾說：“文王既沒，文不在茲乎？”[23] 朱熹指出：“道之顯者謂之‘文’，蓋禮樂制度之謂?！?span style="font-family: arial, helvetica, sans-serif; font-size: 14px;">[24] 章太炎曾指出：“孔子稱堯舜‘煥乎其有文章’。蓋君臣朝廷尊卑貴賤之序，車輿衣服宮室飲食嫁娶喪祭之分，謂之文；八風從律，百度得數，謂之章。文章者，禮樂之殊稱矣。”[25] 柳詒徵也說，“至周而尚文”,“其文教以禮樂為最重”[26]。可見“禮”是儒家文化的核心，這是古今共識。
唯其以“禮”為“文”，故有“禮文”之說。例如《禮記》“三王異世，不相襲禮”孔穎達疏：“三王之世，禮文煩多；五帝之時，禮文簡略?！?span style="font-family: arial, helvetica, sans-serif;">[27] 關于禘祭之禮，程頤指出：“四時之祭，有禘之名，只是禮文交錯?！?span style="font-family: arial, helvetica, sans-serif;">[28] 關于鄉射之禮“射不主皮”，朱熹解釋：“鄉射禮文。”[29] 孔子說“不能以禮讓為國，如禮何”，朱熹解釋：“其禮文雖具，亦且無如之何矣，而況于為國乎？”[30] 如此等等。可見“文化”之“文”主要就是“禮文”。
那么，何謂“禮”？在儒家文化中，“禮”涉及三個層次：作為制度規范的“禮制”；作為禮制的內在價值原則的“禮義”；作為禮制的外在表現形式的“禮儀”。其結構為：禮義→禮制→禮儀。
1．禮制。儒家所謂“禮”，泛指社會規范及其制度，包括物質生活與精神生活的規范、政治生活與經濟生活的規范、乃至日常生活的規范等。[31]“禮”指制度規范，故有“禮制”之說，例如《禮記》“天高地下，萬物散殊，而禮制行矣”[32]、“是故圣人為之斷決，以三日為之禮制也”[33]?！岸Y”又稱作“制度”，例如《易傳》“節以制度，不傷財，不害民”[34]；《尚書》“王乃時巡，考制度于四岳”[35]；《左傳》“且夫富，如布帛之有幅焉，為之制度，使無遷也”[36]；《禮記》“禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度”、“天子有田以處其子孫，諸侯有國以處其子孫，大夫有采以處其子孫，是謂制度”、“是故禮者，君之大柄也，所以別嫌明微，儐鬼神，考制度，別仁義，所以治政安君也”[37]；等等。尤其《禮記》引孔子語：“子曰：‘制度在禮，文為在禮，行之，其在人乎！’”[38]
至于許慎解釋的“禮，履也，所以事神致福也”[39]，意謂“禮”指祭祀之禮，但這只是狹義之“禮”；實際上，儒家之“禮”涵蓋一切社會規范及其制度，例如作為儒家經典的“三禮”即《周禮》《儀禮》《禮記》，皆稱之為“禮”，即涵蓋了上至朝廷、下至鄉里的制度規范。許慎之所以特別強調祭祀之禮，是因為“國之大事，在祀與戎”[40]、“祀，國之大事也”[41]，祭祀活動的禮儀集中地展示了當時的群體秩序及其人際關系規范，即“禮”的一種典型的展現形式。
這種作為儒家文化核心的制度規范在“經典”文本中的記載，叫作“典”或“典章”，故有“典章制度”之說。例如《尚書》“惟殷先人，有冊有典”[42]；“天敘有典，勅我五典五惇哉；天秩有禮，自我五禮有庸哉”[43]。舜問：“四岳，有能典朕三禮？”[44] 可見“禮”與“典”（典冊）聯系在一起，這也是“文”“禮文”的一層含義，即載于“典”之“禮”。故“禮”又稱“典禮”（并非現代漢語專指儀式的“典禮”之意），例如《易傳》“圣人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮”[45]；《左傳》“武子歸而講求典禮，以修晉國之法”[46]、“德刑、政事、典禮不易”[47]；《禮記》“命典禮，考時月，定日，同律，禮樂制度衣服正之”[48]；等等。
2．禮義。儒家常有“禮義”之說，但這里的“禮”與“義”并非并列關系，而是說的“禮之義”。正如馮友蘭所指出：“禮之‘義’即禮之普通原理。”[49] 所謂“普通原理”，就是普遍原則，其實也就是儒家正義論的正義原則?？鬃又赋觯骸熬恿x以為質，禮以行之?！?span style="font-size: 14px;">[50] 這就是“義→禮”的觀念結構：作為制度規范的禮制，是禮義原則的實行、實現。
漢語“義”有兩個基本含義，即“正”（正當）與“宜”（適宜）；它們源于漢語“情”的兩個基本含義，即“情感”與“情實”（實際情況）。因此，儒家文化用“義”來表達社會正義論的兩條正義原則：
其一，“義”作為正當性原則，要求“禮”即社會規范及其制度的建構必須出自仁愛的“情感”，才是正當的，這是“動機論”原則。
按古訓，義者，正也。孟子指出：“義，人之正路也。”[51]《禮記》指出：“禮以治之，義以正之”[52]；“禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度”[53]；“正君臣之位、貴賤之等焉，而上下之義行矣”[54]；“使耳目鼻口、心知百體皆由順正以行其義”[55]；“身不正，言不信，則義不壹，行無類也”[56]。這些都是在講以“正”為“義”。
那么，“義”及“禮”的正當性內涵來自哪里呢？來自“仁”?？鬃又赋觯骸叭硕蝗?，如禮何？”[57]《禮記》指出：“仁以愛之，義以正之，如此，則民治行矣。”[58]；“孔子對曰：‘古之為政，愛人為大；所以治愛人，禮為大”[59]。這就是荀子所說的“稱情而立文”[60]。荀子指出：“君子處仁以義，然后仁也；行義以禮，然後后義也?！?span style="font-size: 14px;">[61] 這就是說，如果沒有仁愛的情感動機，那就沒有正義，也就沒有正當的禮制。這就展示了儒家文化中“仁→義→禮”的觀念結構。
其二，“義”作為適宜性原則，要求“禮”即社會規范及其制度的建構必須順應社會生活的“情實”，才是適宜的，這是“效果論”原則。
按古訓，義者，宜也。《禮記》指出：“義者，宜也”[62]；“禮從宜”[63]；“仁近于樂，義近于禮”，“禮者別宜”[64]；“仁者，仁此者也；禮者，履此者也；義者，宜此者也”[65]。這些都是在講以“宜”為“義”。
儒家文化的適宜性原則要求社會規范的建構必須順應特定時代的基本的生活方式，例如周公“制禮”，就是順應當時的宗族生活方式的實情；而我們今天建構制度規范，則要順應現代生活方式的實情。
3．禮儀。社會規范及其制度，即禮制，必然會外在地表現于儀式、儀節、禮節之中，這就是“禮儀”。不遵禮儀，謂之“無儀”，即是“無禮”，也是“沒有文化”的粗野、野蠻，即孔子所說的“質勝文則野”?！对娊洝穼懙溃骸叭硕鵁o儀，不死何為”；“人而無禮，胡不遄死”。[66] 許慎解釋：“儀，度也。”[67]“度”指“法度”，即作為社會規范的“禮”的表現。作為儒家文化“三禮”之一的《儀禮》之名，賈公彥解釋：“《儀禮》見其行事之法”，“其義可知”。[68] 這就是說，“儀”是“行事之法”即“禮”之“義”的表現。
不過，“儀”盡管是“禮”的表現，但不等于“禮”?！蹲髠鳌酚涊d：“晉侯謂女叔齊曰：‘魯侯不亦善于禮乎？’對曰：‘魯侯焉知禮！’公曰：‘何為？自郊勞至于贈賄，禮無違者，何故不知？’對曰：‘是儀也，不可謂禮。’”[69] 所以，孔子嚴格區分“禮”與“儀”，指出：“禮云禮云！玉帛云乎哉？”[70]?！坝癫奔磳偻庠诘亩Y儀?？鬃诱J為，不僅要避免“繁文縟節”的“過猶不及”[71]，尤其要避免“忘本”：“林放問禮之本。子曰：‘大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚?！?/span>[72]“為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉！”[73] 顯然，在孔子看來，在喪禮中，“哀”“戚”的情感才是“禮之本”。這正是上述“仁→義→禮”觀念結構的一種體現。
三、儒家文化的歷時演進
所謂“歷時演進”， 意指儒家文化的歷史形態的轉換。文化，包括儒家文化，并非一成不變的東西。這是上述“禮的適宜性”原則的體現，正如《禮記》所說：“禮，時為大”[74]，“變而從宜”[75]。制度規范的歷時演進，這是一個基本的歷史事實。盡管“孔子崇尚‘周文’，其核心是‘周禮’”[76]，但實際上恢復周禮是不可能的，也不符合孔子的社會正義思想。[77] 因此，孔子特別強調“禮有損益”，指出：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”[78]
根據“禮”即制度規范的歷時演變，儒家文化顯然可以分為以下幾個不同的歷史形態：
1．宗族王權時代的儒家文化形態
這是以西周文化為典范的儒家文化形態。盡管當時作為一個學派的“儒家”尚未成立，但是，孔子自謂“郁郁乎文哉，吾從周”[79]，強調自己“述而不作”[80]。對于當時的走向“秦制”的“歷史趨勢”，孔子是抵制的，而主張恢復封建的“周制”，他說：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執國命，三世希不失矣。”[81]
關于西周“宗法”文化形態，王國維說：“周人制度之大異于商者，一曰‘立子立嫡’之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子、臣諸侯之制；二曰廟數之制；三曰同姓不婚之制。此數者，皆周之所以綱紀天下。其旨則在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體。周公制作之本意，實在于此。”[82]《禮記》指出：“上治祖禰，尊尊也；下治子孫，親親也；旁治昆弟，合族以食，序以昭繆（穆），別之以禮義，人道竭矣”。[83] 陳立指出：“天子建國，則諸侯于國為大宗，對天子言則為小宗”；“諸侯立家，則卿于家為大宗，對諸侯則為小宗”；“卿置側室，大夫二宗，士之隸子弟等，皆可推而著見也”。[84]
其實，周公制作周禮，并不是對殷禮的全盤否定，實即孔子所說的“周因于殷禮”而有所“損益”。據《尚書》載：“周公曰：‘王肇稱殷禮……’”孔穎達疏：“云‘殷禮’者，此殷禮即周公所制禮也，雖有損益，以其從殷而來，故稱‘殷禮’?！?span style="font-size: 14px;">[85] 二程指出：“王者制作時，用先代之宜世者?！?span style="font-size: 14px;">[86] 梁漱溟曾指出：“周孔教化‘極高明而道中庸’，于宗法社會的生活無所驟變（所改不驟），而潤澤以禮文，提高其精神。中國遂漸以轉進于倫理本位，而家族家庭生活乃延續于后?！?/span>[87] 這是肯定殷周生活方式的一脈相承、體現于儒家文化上的“周孔之道”。
不過，梁漱溟盡管正確地指出了殷周都是“宗法社會”，但他未能區分殷周的“宗族家庭生活”與后來的“家族家庭生活”。其實，“宗族家庭”（clan family）和“家族家庭”（patriarchal family）并非同一個概念。[88] 事實上，春秋戰國“軸心時代”前后，從商周到秦漢的“周秦之變”，乃是一次劃時代的轉變：生活方式從宗族生活轉變為家族生活；政治也從“封建制”轉變為“郡縣制”，即從宗族王權制度轉變為家族皇權制度。[89] 與此相應，儒家文化從宗族文化形態轉變為家族文化形態。
2．家族皇權時代的儒家文化形態
這是秦漢以降的儒家文化形態。進入春秋時期，“周文疲敝”[90]，已是“禮壞樂崩”[91]。司馬遷說：“周室既衰，諸侯恣行。仲尼悼禮廢樂崩，追修經術，以達王道，匡亂世反之于正，見其文辭，為天下制儀法，垂六藝之統紀于后世?！?/span>[92] 但是，畢竟時代已變，朱熹指出：“孔子曰‘行夏之時，乘殷之輅’，已是厭周文之類了。某怕圣人出來，也只隨今風俗立一個限制，須從寬簡。”[93] 然而盡管如此，孔子所向往的儒家文化也絕非后來的家族皇權文化。
帝制時代的生活方式，其基本特征是家族生活，而非殷周時代的宗族生活，即毛亨所說的“周室道衰，棄其九族焉”[94]。宗族宗法的象征乃是宗廟，然而正如司馬光所指出：“先王之制，自天子至官師皆有廟……及秦，非笑圣人，蕩滅典禮，務尊君卑臣，于是天子之外，無敢營宗廟者”；“魏晉以降，漸復廟制……唐世貴臣皆有廟，及五代蕩析……廟制遂絕”。[95] 劉大櫆也指出：“封建廢而大宗之法不行，則小宗亦無據依而起，于是宗子遂易為族長?！?/span>[96] 家族取代宗族，“與此匹配的就是家族性質的門閥制度，始興于東漢，盛行于魏晉南北朝”（盡管唐代以來受到壓制）[97]；事實上，皇室也已經不再是西周那種統攝“家—國—天下”的宗族，而只是若干家族之一而已。
這種家族生活方式，體現在“禮”即制度規范的建構上，其核心的政治倫理即“三綱”——君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱。事實上，“三綱”并不是孔孟儒學固有的東西，而是漢代從法家那里移植到儒學里面的東西。[98] 法家韓非提出：“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂?！?/span>[99] 董仲舒說：“天為君而覆露之，地為臣而持載之；陽為夫而生之，陰為婦而助之；春為父而生之，夏為子而養之……王道之三綱，可求于天?！?/span>[100] 到公元79年（東漢章帝建初四年）的白虎觀會議，形成《白虎通義》這樣一個“帝國意識形態的權威文本”[101]，提出“三綱六紀”，并解釋道：“三綱者，何謂也？君臣、父子、夫婦也?！?/span>[102]《禮緯·含文嘉》正式提出：“三綱謂君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱矣?！?/span>[103] 顯然，“三綱”乃是皇權帝制時代“陽儒陰法”“儒表法里”的倫理政治綱領。[104]
不過，帝制時代的儒家文化，其實自始至終存在著一種內在緊張：一方面，一些儒者迎合“漢承秦制”的皇權帝制時勢，意圖“得君行道”；但另一方面，一些儒者始終不忘西周“封建”[105]，實質上就暗含著解構皇權帝制之意。誠如朱熹所說：“今儒者多嘆息封建不行。”[106] 他雖然不贊同恢復封建，卻又斷言：“堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也！”[107]
3．儒家文化的現代轉化
這是當代儒家所應當追求的現代性的儒家文化形態。20世紀之初的新文化運動所針對的，乃是上述家族時代、皇權帝制時代的儒家文化形態，而非周孔之道、孔孟之道本身。[108] 作為儒家人物的賀麟就曾指出：“五四時代的新文化運動，可以說是促進儒家思想新發展的一個大轉機?！挛幕\動的最大貢獻在于破壞和掃除儒家的僵化部分的軀殼的形式末節，乃束縛個性的傳統腐化部分?！?span style="font-size: 14px;">[109] 李大釗曾指出：“使孔子而生于今日，或更創一新學說以適應今之社會，亦未可知?！?span style="font-size: 14px;">[110] 確實，伴隨著中國社會的現代化，儒家文化也應現代化，尋求“現代性訴求的民族性表達”[111]，包括積極探索作為儒家文化現代形態的核心的現代禮制、現代禮儀。
注釋
[①]《十三經注疏·周易正義·賁彖傳》，中華書局1980年影印本，第37頁。
[②] 向宗魯：《說苑校證·指武》，中華書局1987年版，第380頁。
[③] 許慎：《說文解字·文部》，中華書局1963年版，第185頁。
[④]《十三經注疏·論語注疏·雍也》，第2479頁。
[⑤] 朱熹：《四書章句集注·論語集注·雍也》，中華書局1983年版，第89頁。
[⑥]《十三經注疏·毛詩正義·衛風·碩人》，第322頁。今本無“素以為絢兮”一句。
[⑦]《十三經注疏·論語注疏·八佾》，第2466頁。
[⑧] 朱熹：《四書章句集注·論語集注·八佾》，第63頁。
[⑨] 許慎：《說文解字·匕部》，第168頁。
[⑩] 許慎：《說文解字·匕部》，第168頁。
[11] 徐中舒：《甲骨文字典》，“化”字條，四川辭書出版社1990年版，第912頁。
[12] 許慎：《說文解字·匕部》，第168頁。
[13] 許慎：《說文解字·人部》，第165頁。
[14]《十三經注疏·論語注疏·雍也》，第2479頁。
[15] 參見黃玉順：《“文化”新論——“文化儒學”商兌》，《探索與爭鳴》2019年第9期，第169–179頁。
[16] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），四川人民出版社2017年版，第4?9頁。
[17] 梁漱溟：《東西文化及其哲學》，商務印書館1999年第2版，第32頁。
[18] 梁漱溟：《東西文化及其哲學》，第60頁。
[19] 梁漱溟：《東西文化及其哲學》，第61頁。
[20] 黃玉順：《梁漱溟先生的全盤西化論——重讀〈東西文化及其哲學〉》，《社會科學研究》2018年第5期，第121–129頁。
[21] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），第278?279頁。
[22]《十三經注疏·論語注疏·憲問》，第2511頁。
[23]《十三經注疏·論語注疏·子罕》，第2490頁。
[24] 朱熹：《四書章句集注·論語集注·子罕》，第110頁。
[25] 章炳麟：《文學總論》，《章太炎學術史論集》，中國社會科學出版社1997年版，第43頁。
[26] 柳詒徵：《中國文化史》，東方出版中心1988年版，第119頁。
[27]《十三經注疏·禮記正義·樂記》，第1530頁。
[28] 程顥、程頤：《二程集·河南程氏遺書·伊川先生語一》，王孝魚點校，中華書局1981年版，第167頁。
[29] 朱熹：《四書章句集注·論語集注·八佾》，第65頁。
[30] 朱熹：《四書章句集注·論語集注·里仁》，第72頁。
[31] 黃玉順：《中國正義論綱要》，《四川大學學報》（哲學社會科學版）2009年第5期，第32–42頁。
[32]《十三經注疏·禮記正義·樂記》，第1531頁。
[33]《十三經注疏·禮記正義·問喪》，第1656頁。
[34]《十三經注疏·周易正義·節彖傳》，第70頁。
[35]《十三經注疏·尚書正義·周官》，第235頁。
[36]《十三經注疏·春秋左傳正義·襄公二十八年》，第2001頁。
[37]《十三經注疏·禮記正義·禮運》，第1414、1418頁。
[38]《十三經注疏·禮記正義·仲尼燕居》，第1614頁。
[39] 許慎：《說文解字·示部》，第7頁。
[40]《十三經注疏·春秋左傳正義·成公十三年》，第1911頁。
[41]《十三經注疏·春秋左傳正義·文公二年》，第1839頁。
[42]《十三經注疏·尚書正義·多士》，第220頁。
[43]《十三經注疏·尚書正義·皋陶謨》，第139頁。
[44]《十三經注疏·尚書正義·舜典》，第131頁。
[45]《十三經注疏·周易正義·系辭上》，第79頁。
[46]《十三經注疏·春秋左傳正義·宣公十六年》，第1889頁。
[47]《十三經注疏·春秋左傳正義·宣公十二年》，第1878頁。
[48]《十三經注疏·禮記正義·王制》，第1328頁。
[49] 馮友蘭：《中國哲學史》，中華書局1961年版，第414頁。
[50]《十三經注疏·論語注疏·衛靈公》，第2518頁。
[51]《十三經注疏·孟子注疏·離婁上》，第2721頁。
[52]《十三經注疏·禮記正義·喪服四制》，第1696頁。
[53]《十三經注疏·禮記正義·禮運》，第1414頁。
[54]《十三經注疏·禮記正義·文王世子》，第1410頁。
[55]《十三經注疏·禮記正義·樂記》，第1536頁。
[56]《十三經注疏·禮記正義·緇衣》，第1650頁。
[57]《十三經注疏·論語注疏·八佾》，第2466頁。
[58]《十三經注疏·禮記正義·樂記》，第1529頁。
[59]《十三經注疏·禮記正義·哀公問》，第1611頁。
[60] 王先謙：《荀子集解·禮論篇》，中華書局1988年版，第372頁。
[61] 王先謙：《荀子集解·大略篇》，第492頁。
[62]《十三經注疏·禮記正義·中庸》，第1629頁。
[63]《十三經注疏·禮記正義·曲禮上》，第1230頁。
[64]《十三經注疏·禮記正義·樂記》，第1531頁。
[65]《十三經注疏·禮記正義·祭義》，第1598頁。
[66]《十三經注疏·毛詩正義·相鼠》，第319頁。
[67] 許慎：《說文解字·人部》，第165頁。
[68]《十三經注疏·儀禮注疏·士冠禮》，第945頁。
[69]《十三經注疏·春秋左傳正義·昭公五年》，第2041頁。
[70]《十三經注疏·論語注疏·陽貨》，第2525頁。
[71]《十三經注疏·論語注疏·先進》，第2499頁。
[72]《十三經注疏·論語注疏·八佾》，第2466頁。
[73]《十三經注疏·論語注疏·八佾》，第2470頁。
[74]《十三經注疏·禮記正義·禮器》，第1431頁。
[75]《十三經注疏·禮記正義·喪服四制》，第1694頁。
[76] 黃玉順：《哲學斷想：“生活儒學”信札》，四川人民出版社2019年版，第387頁。
[77] 黃玉順：《“周禮”現代價值究竟何在——〈周禮〉社會正義觀念詮釋》，《學術界》2011年第6期，第115?128頁；《孔子的正義論》，《中國社科院研究生院學報》2010年第2期，第136–144頁。
[78]《十三經注疏·論語注疏·為政》，第2464頁。
[79]《十三經注疏·論語注疏·八佾》，第2467頁。
[80]《十三經注疏·論語注疏·述而》，第2481頁。
[81]《十三經注疏·論語注疏·季氏》，第2521頁。
[82] 王國維：《殷周制度論》，見《觀堂集林·史林二》，中華書局1959年版，第453-454頁。
[83]《十三經注疏·禮記正義·大傳》，第1506頁。
[84] 陳立：《白虎通疏證·封公侯·論為人后》，中華書局1994年版，第152頁。
[85]《十三經注疏·尚書正義·洛誥》，第214頁。
[86] 程顥、程頤：《二程集·河南程氏遺書·二先生語六》，第94頁。
[87] 梁漱溟：《中國文化要義》，上海人民出版社2005年版，第46頁。
[88] 黃玉順：《不辨古今，何以為家？——家庭形態變遷的儒學解釋》，《福建師范大學學報》（哲學社會科學版）2021年第3期，第46–56頁。
[89] 黃玉順：《論儒學的現代性》，《社會科學研究》2016年第6期，第125–135頁。
[90] 程志華：《周文疲弊與諸子起源——論牟宗三的諸子起源說》，《社會科學戰線》2022年第4期，第24?33頁。
[91] 漢武帝語，見班固：《漢書·武帝紀》，中華書局1962年版，第171頁。
[92] 司馬遷：《史記·太史公自序》，中華書局2014年版，第4017頁。
[93] 黎靖德編：《朱子語類·禮六》，王星賢點校，中華書局1986年版，第2275頁。
[94]《十三經注疏·毛詩正義·葛藟》，第332頁。
[95] 司馬光：《文潞公家廟碑記》，《司馬光集》第3冊，四川大學出版社2010年版，第1602頁。
[96] 劉大櫆：《方氏支祠碑記》，《劉大櫆集》，上海古籍出版社1990年版，第313頁。
[97] 黃玉順：《不辨古今，何以為家？——家庭形態變遷的儒學解釋》，《福建師范大學學報》（哲學社會科學版）2021年第3期，第46–56頁。
[98] 朱法貞：《“三綱”源于法家》，《社會科學研究》1987年第1期，第110?111頁。
[99] 王先慎：《韓非子集解·忠孝》，中華書局1998年版，第466頁。
[100] 袁長江主編：《董仲舒集·春秋繁露·基義》，學苑出版社2003年版，第277?278頁。
[101] 黃玉順：《大漢帝國的正義觀念及其現代啟示——〈白虎通義〉之“義”的詮釋》，《齊魯學刊》2008年第6期，第9–15頁。
[102] 陳立：《白虎通疏證·三綱六紀》，中華書局1994年版，第373頁。
[103]《十三經注疏·禮記正義·樂記》孔穎達引，第1540頁。
[104] 黃玉順：《儒學實踐的理性反思》，《學習與實踐》2020年第9期，第115–120頁。
[105] 張載：《張載集·經學理窟·周禮》，章錫琛點校，中華書局1978年版，第251頁；陳淳：《北溪字義·義利》，熊國禎、高流水點校，中華書局1983年版，第53頁；孫衛華：《明夷待訪錄校釋·原法》，岳麓書社2011年版，第17、19頁。
[106] 黎靖德編：《朱子語類·性理一》，第81頁。
[107] 朱熹：《晦庵先生朱文公文集·答陳同甫第六書》，見《朱子全書》第21冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第1583頁。
[108] 黃玉順：《新文化運動百年祭：論儒學與人權——駁“反孔非儒”說》，《社會科學研究》2015年第4期，第134–142頁。
[109] 賀麟：《儒家思想的新開展》，見賀麟《文化與人生》，上海書店《民國叢書》第2編第43冊，第2頁。
[110] 李大釗：《自然的倫理與孔子》，《李大釗全集》第1冊，人民出版社2006年版，第246頁。
[111] 參見黃玉順：《當前儒學復興運動與現代新儒家——再評“文化保守主義”》，《學術界》2006年第5期，第116–119頁；《現代新儒學研究中的思想視域問題》，載《中國傳統哲學與現代化》，易小明主編，中國文史出版社2007年版，第50–67頁；《儒學復興的兩條路線及其超越——儒家當代主義的若干思考》，《西南民族大學學報》2009年第1期，第192–201頁；《反應·對應·回應——現代儒家對“西學東漸”之態度》，《上海師范大學學報》2009年第5期，第22–28頁。
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