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今天是：
【提要】穆姜對(duì)《周易》哲學(xué)的貢獻(xiàn)主要是“三個(gè)首創(chuàng)”：一是首創(chuàng)對(duì)“元亨利貞”的哲學(xué)詮釋。《易傳》照抄了穆姜的詮釋，只是將“體之長(zhǎng)”改為“善之長(zhǎng)”、 “嘉德”改為“嘉會(huì)”，朱熹則在繼承穆姜之說(shuō)的基礎(chǔ)上發(fā)揮出宇宙論、本體論的理學(xué)思想。二是首創(chuàng)“四德”概念。此前的“四德”說(shuō)與穆姜所說(shuō)的“四德”并不相同，且與《周易》無(wú)關(guān)，更未能成為后來(lái)儒家哲學(xué)的基本觀念。朱熹發(fā)展了穆姜的四德之說(shuō)。穆姜的形上觀念是神性的，其超越范式是“修身事天”；朱熹的形上觀念是理性的，其超越范式是“以性僭天”。盡管朱熹以“智”取代穆姜之“固”，但二人的“德”觀念是一以貫之的。三是首創(chuàng)“易不可誣”的原則。 “《易》不可誣”就是“天不可欺”，即天帝之意是不可欺騙的。 “《易》不可以占險(xiǎn)”是對(duì)“《易》不可誣”的繼承發(fā)展，二者的一致性在于“無(wú)德不告”，即不仁之人、不義之事，占問(wèn)無(wú)效。穆姜對(duì)《易經(jīng)》的詮釋深刻地影響了《周易》哲學(xué)以及中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展，堪稱“易學(xué)第一女哲”。
眾所周知，《周易》哲學(xué)在中國(guó)哲學(xué)中占有極為突出的地位，乃至可謂“一部中國(guó)思想史，在相當(dāng)程度上也是一部《周易》詮釋史”。但事實(shí)上，現(xiàn)今所謂“《周易》哲學(xué)”主要就是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的《易傳》哲學(xué)；而西周初期的《易經(jīng)》乃是蓍筮之書(shū)，無(wú)所謂哲學(xué)。然而，從西周《易經(jīng)》到戰(zhàn)國(guó)《易傳》，中間還有春秋時(shí)期的易學(xué)思想，乃是“《周易》哲學(xué)”的真正開(kāi)端，見(jiàn)于《左傳》以及《國(guó)語(yǔ)》；有學(xué)者稱之為“左氏易傳”，并有全面系統(tǒng)的研究成果《左氏易傳輯釋》。事實(shí)上，《易傳》的一些重要哲學(xué)思想乃是從“左氏易傳”發(fā)展而來(lái)的；其中最突出的是穆姜的易學(xué)思想，她對(duì)《易經(jīng)》的哲學(xué)詮釋深刻地影響了《周易》哲學(xué)，堪稱“易學(xué)第一女哲”。
引言：文獻(xiàn)記載
穆姜（？—前575），春秋時(shí)期齊國(guó)宗室之女，魯宣公夫人，魯成公母親，姜姓，謚號(hào)“穆”，故稱“穆姜”（或作“繆姜”）。
（一）穆姜的生平
關(guān)于穆姜，《左傳》曾有如下記載：
夏，季文子如宋致女，復(fù)命，公享之。賦《韓奕》之五章。穆姜出于房，再拜，曰：“大夫勤辱，不忘先君，以及嗣君，施及未亡人，先君猶有望也。敢拜大夫之重勤。”又賦《綠衣》之卒章而入。
季文子，即季孫行父，姬姓，季氏，謚“文”，魯國(guó)正卿，乃是當(dāng)時(shí)魯國(guó)架空君權(quán)的“三桓”之一，即“季孫氏”。《韓奕》，《詩(shī)經(jīng)·大雅》篇名；《綠衣》，《詩(shī)經(jīng)·邶風(fēng)》篇名。“未亡人”乃穆姜自稱，杜預(yù)注：“婦人夫死，自稱未亡人。”“先君”即其已故的夫君魯宣公；“嗣君”指其子魯成公。由此看來(lái)，穆姜雖然后來(lái)與季文子交惡，但此時(shí)還是希望能與之搞好關(guān)系。但這終究徒勞，《左傳》又載：
夏，齊姜薨。初，穆姜使擇美槚，以自為櫬與頌琴。季文子取以葬。
齊姜，魯成公的夫人，即穆姜的兒媳。當(dāng)初，穆姜派人找到了上好的槚木，為自己制作了一副棺材和一把隨葬的頌琴。齊姜死后，季文子卻把穆姜自備的棺木和頌琴拿去給齊姜下葬了。足見(jiàn)季文子的專橫以及對(duì)穆姜的仇視。
關(guān)于穆姜的德行，《左傳》記載：
宣伯通于穆姜，欲去季、孟而取其室。將行，穆姜送公，而使逐二子。公以晉難告，曰：“請(qǐng)反而聽(tīng)命。”姜怒，公子偃、公子鉏（chú）趨過(guò)，指之曰：“女（rǔ）不可，是皆君也。”
宣伯，即叔孫宣伯，姬姓，叔孫氏，名僑如，謚“宣”，魯成公時(shí)為卿，也是當(dāng)時(shí)魯國(guó)架空君權(quán)的“三桓”之一，即“叔孫氏”。“季、孟”指季文子（季孫氏）和孟獻(xiàn)子（孟孫氏）。穆姜當(dāng)時(shí)頗有權(quán)勢(shì)；宣伯與之私通，其實(shí)意在借穆姜的勢(shì)力與季孫氏和孟孫氏抗衡，以除掉季文子和孟獻(xiàn)子。公子偃、公子鉏，魯成公的兩個(gè)弟弟。魯成公因晉楚之戰(zhàn)而將前往宋國(guó)參加會(huì)盟，臨行，穆姜要求他驅(qū)逐季文子和孟獻(xiàn)子。魯成公以晉國(guó)正在興兵發(fā)難為托詞，說(shuō)是等他回來(lái)再說(shuō)。穆姜大怒，指著公子偃和公子鉏，威脅魯成公：“你要是不同意，他們兩個(gè)都可以作國(guó)君！”
如此看來(lái)，穆姜德行頗為不堪。但是，《左傳》又載：
聲伯之母不聘，穆姜曰：“吾不以妾為姒。”
聲伯，即子叔聲伯，姬姓，子叔氏，名嬰齊，謚“聲”，魯文公的孫子，叔肸（xī）的兒子，魯成公時(shí)為卿。“不聘”，即未經(jīng)婚聘之禮。杜預(yù)注：“不聘，無(wú)媒禮。”聲伯的母親，沒(méi)有經(jīng)過(guò)婚聘之禮，便與叔肸同居了。穆姜對(duì)此極為不滿，稱自己絕不把姘婦認(rèn)作弟妹。杜預(yù)注：“昆弟之妻，相謂為姒。”
由此看來(lái)，穆姜畢竟還是主張恪守倫理道德的，并非全然藐視禮法。要之，穆姜具有頗為復(fù)雜的道德人格。
以上關(guān)于穆姜德行的記載，對(duì)于理解她對(duì)《周易》的獨(dú)到詮釋具有重要的意義。
（二）穆姜的《易經(jīng)》詮釋
穆姜對(duì)《周易》的直接論述，是《左傳》的以下記載：
穆姜薨于東宮。始往而筮之，遇艮之八。史曰：“是謂艮之隨。隨，其出也。君必速出！”姜曰：“亡！是于《周易》曰：‘隨：元亨利貞，無(wú)咎。’元，體之長(zhǎng)也；亨，嘉之會(huì)也；利，義之和也；貞，事之干也。體仁足以長(zhǎng)人，嘉德足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事。然故不可誣也。是以雖隨無(wú)咎。今我婦人而與于亂，固在下位，而有不仁，不可謂元；不靖國(guó)家，不可謂亨；作而害身，不可謂利；棄位而姣，不可謂貞。有四德者，隨而無(wú)咎。我皆無(wú)之，豈隨也哉？我則取惡，能無(wú)咎乎？必死于此，弗得出矣。”
東宮，即太子宮。杜預(yù)注：“穆姜淫僑如，欲廢成公，故徙居?xùn)|宮。”實(shí)際情況是：穆姜在與季文子的斗爭(zhēng)中敗落，而被“打入冷宮”。
穆姜?jiǎng)偟綎|宮的時(shí)候，曾經(jīng)占卦，以卜吉兇。占筮的結(jié)果是“遇艮之八”，筮人解釋為“艮之隨”，并以“出”解釋“隨”，于是敦請(qǐng)穆姜趕快出逃。然而穆姜斷然拒絕了筮人的建議。“亡”讀為“無(wú)”，猶言“非也”。
關(guān)于“遇艮之八”“艮之隨”，涉及春秋時(shí)期的筮法，迄今尚無(wú)定論。 一類觀點(diǎn)認(rèn)為，“遇艮之八”是用的《連山》或《歸藏》（以七、八為占），而“艮之隨”則是用的《周易》（以九、六為占）；另一類觀點(diǎn)則認(rèn)為都是《周易》，以“艮之八”為“艮之隨”是指的從遇卦到之卦的變卦。然而，誠(chéng)如孔穎達(dá)疏：“所云‘遇艮之八’，不知意何所道。以為先代之《易》，其言亦無(wú)所據(jù)，賈、鄭先儒相傳云耳。”關(guān)于這個(gè)問(wèn)題的爭(zhēng)議，這里不予討論，因?yàn)樗鼰o(wú)關(guān)乎本文的意旨。
關(guān)于“隨其出”，這是對(duì)隨卦的卦德的判斷，認(rèn)為“隨”意謂“出”。杜預(yù)注：“史謂隨非閉固之卦”；孔穎達(dá)疏：“隨卦，震下兌上，以剛下柔，動(dòng)而適說(shuō)（悅），故物皆隨之”。這個(gè)解釋，實(shí)際上來(lái)自《隨彖傳》“動(dòng)而悅”（震為動(dòng)、兌為悅），即：“隨，剛來(lái)而下柔，動(dòng)而說(shuō)（悅），隨。” 另外，關(guān)于“隨”暗含“出”之義，《易傳》還有：“服牛乘馬，引重致遠(yuǎn)，以利天下，蓋取諸隨。” 按漢字“隨”的本義，《說(shuō)文解字》：“隨，從也。從辵”；“辵，乍行乍止也。從彳，從止”。即“隨”從“辵”，有“行”之義，自然可引申為“出行”“出動(dòng)”之義。所以，穆姜肯定了筮人的解釋，然后加以發(fā)揮。
穆姜關(guān)于《易經(jīng)》的這番議論，實(shí)乃易學(xué)史上的一次重大事件，值得詳加分析。穆姜雖然德行有虧，但我們應(yīng)當(dāng)本著孔子的原則“不以人廢言”；何況，穆姜這里的《周易》哲學(xué)詮釋，意在自我反省，拒絕出逃，并由此而提出“易不可誣”的原則。這些都是應(yīng)當(dāng)予以肯定的。
一、“元亨利貞”哲學(xué)詮釋的首創(chuàng)
穆姜最突出的哲學(xué)貢獻(xiàn)，是對(duì)隨卦的卦辭“元亨利貞”的原創(chuàng)性的哲學(xué)詮釋，在易學(xué)史乃至中國(guó)哲學(xué)史上產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的思想影響。
（一）“元亨利貞”的原意
本來(lái)，“元亨利貞無(wú)咎”作為《易經(jīng)》隨卦的卦辭，只是占筮術(shù)語(yǔ)，并無(wú)哲學(xué)意義。筆者對(duì)此已有詳盡的考釋，大致來(lái)說(shuō)，應(yīng)斷句為“元亨，利貞，無(wú)咎”，意謂（人神之間的溝通）大為亨通，利于占問(wèn)（于神），沒(méi)有災(zāi)禍。
所謂“元”，意為“大”，這里用作副詞。“元”本義為“首”，指人的頭部。如《左傳》“狄人歸其元”杜預(yù)注：“元，首。”《孟子》“勇士不忘喪其元”趙岐注：“元，首也。”“元”與“大”通，聲韻上是同源詞（聲母是喻定通轉(zhuǎn)，韻母是陰陽(yáng)對(duì)轉(zhuǎn)），字形上是同源字。《說(shuō)文》“大，象人形”，其字形即突出人的頭部；后來(lái)引申為“大小”之大。《易經(jīng)》“元亨”，《彖傳》多作“大亨”；與“元亨”相對(duì)的筮辭是“小亨”。
所謂“亨”，意為“通”，這里用作動(dòng)詞，指人與神之間的溝通。朱熹指出：“古者‘亨通’之亨，‘享獻(xiàn)’之享，‘烹飪’之烹，皆作‘亨’字。” 此“亨”實(shí)應(yīng)作“亯”，《說(shuō)文》：“亯，獻(xiàn)也”；“象進(jìn)孰（熟）物形。《孝經(jīng)》：‘祭則鬼亯之。’”徐鉉注音：“許兩切，普庚切，許庚切。” 其實(shí)，漢字“烹”“享”“亨”原是一個(gè)字，作“亯”，皆與祭祀有關(guān)，后來(lái)發(fā)生分化：普庚切即“烹”，許兩切即“享”，許庚切即“亨”。古代祭祀，進(jìn)獻(xiàn)所“烹”熟食于神，而神“享”之，于是人神可得“亨”通。例如《左傳》“以亨神人”杜預(yù)注：“亨，通也。” 即指人與神之溝通。這也是《易經(jīng)》蓍筮的目的，即占問(wèn)于神。
所謂“利”，這里意為“有利于”，用作動(dòng)詞。漢字“利”本義為收割稻谷，所以從禾、從刀。《說(shuō)文》的解釋，其實(shí)只是引伸義：“利，铦也。從刀；和然后利，從和省。” 引申為利于、便于、宜于。杜預(yù)注“史疑古《易》遇八為不利，故更以《周易》占”，就是這種用法。
所謂“貞”，意為“卜問(wèn)”（屬龜卜）或“占問(wèn)”（屬蓍筮），這里用作動(dòng)名詞。《說(shuō)文》：“貞，卜問(wèn)也。”“貞”問(wèn)于神，本來(lái)指龜卜，即《說(shuō)文》“卜，灼剝龜也，象灸龜之形”；后來(lái)指蓍筮，用于《周易》，如“初筮告，再三瀆，瀆則不告，利貞”，“吉，原筮，元永貞，無(wú)咎”。所問(wèn)的對(duì)象，乃是殷周時(shí)代的“天帝”，例如“自天祐之，吉無(wú)不利”，“何天之衢，亨”，“王用享于帝，吉”，均指天帝。
所謂“無(wú)咎”，意謂沒(méi)有災(zāi)禍。《說(shuō)文》：“咎，災(zāi)也。”《系辭傳》說(shuō)：“無(wú)咎者，善補(bǔ)過(guò)也。” 意謂補(bǔ)過(guò)則能無(wú)災(zāi)。
合起來(lái)講，“元亨，利貞，無(wú)咎”意為：人神大通，有利占問(wèn)，無(wú)災(zāi)。孔穎達(dá)引《子夏傳》：“元，始也。亨，通也。利，和也。貞，正也。” 這里以“始”釋“元”，實(shí)不確切；以“正”釋“貞”，乃后起引伸義。朱熹認(rèn)為：“元，大也。亨，通也。利，宜也。貞，正而固也。” 這里以“正而固”釋“貞”，亦屬后起義。高亨先生指出：“元，大也；亨，即享祀之享；利，即利益之利；貞，即貞卜之貞也。” 此說(shuō)較好，卻也不盡確切。
最典型的例子是蒙卦的卦辭：“亨。匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三瀆，瀆則不告。利貞。” 這里的“亨……利貞”與隨卦、乾卦“元亨，利貞”的邏輯相同；同時(shí)還以筮人的口吻，首先申明這是有疑問(wèn)者前來(lái)向我求問(wèn)，然后提出告誡：要想“利貞”，必須遵守筮法的原則，就是不得反復(fù)求問(wèn)、褻瀆神明。這是《易經(jīng)》本身的最早的筮法記載。
（二）“元亨利貞”的哲學(xué)詮釋
西周以后，進(jìn)入春秋時(shí)代，通過(guò)歷代詮釋，《周易》逐漸從蓍筮之書(shū)演變?yōu)榱x理之書(shū)，成為“哲學(xué)著作”。高亨先生指出：“春秋時(shí)人基本是從占筮的角度來(lái)利用《周易》，但已經(jīng)開(kāi)始從哲理角度來(lái)理解《周易》了。這個(gè)時(shí)代，《周易》已經(jīng)由筮書(shū)領(lǐng)域開(kāi)始跨入哲理著作的領(lǐng)域。” 其間，穆姜居功甚偉。穆姜的“元亨利貞”詮釋如下：
元，體之長(zhǎng)也；亨，嘉之會(huì)也；利，義之和也；貞，事之干也。體仁足以長(zhǎng)人，嘉德足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事。
朱熹說(shuō)，“疑古者已有此語(yǔ)，穆姜稱之”，此“疑”顯然并無(wú)文獻(xiàn)依據(jù)，只是臆測(cè)。至少?gòu)膫魇牢墨I(xiàn)看，對(duì)“元亨利貞”的這種哲學(xué)化的系統(tǒng)整體詮釋，乃是穆姜的首創(chuàng)。高亨先生指出：“此元、亨、利、貞最古之解釋，后世奉為金科玉律者也。”
此后，直到戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，才有《易傳》的詮釋：
元者，善之長(zhǎng)也。亨者，嘉之會(huì)也。利者，義之和也。貞者，事之干也。君子體仁足以長(zhǎng)人，嘉會(huì)足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事。君子行此四德者，故曰：“乾元亨利貞。”
朱熹說(shuō)，《易傳》“與《春秋傳》所載穆姜之言不異”，這并不準(zhǔn)確，只能說(shuō)兩者大致不差，《易傳》只是將穆姜的“體之長(zhǎng)”改為了“善之長(zhǎng)”，一字之差而已。除此以外，《易傳》照抄了穆姜首創(chuàng)的詮釋，這更加凸顯了穆姜之說(shuō)的原創(chuàng)性。
此后，歷代學(xué)者都是發(fā)揮穆姜之說(shuō)，如南朝梁陳時(shí)期周弘正《周易義疏》之說(shuō)、同期莊氏（佚名）之說(shuō)（見(jiàn)《周易正義》引）、唐代孔穎達(dá)《周易注疏》之說(shuō)、北宋邵雍《皇極經(jīng)世·觀物外篇》之說(shuō)、程頤《伊川易傳》之說(shuō)等，茲不贅述。
最后，朱熹集其大成，詮釋如下：
元者，生物之始，天地之德，莫先于此，故于時(shí)為春，于人則為仁，而眾善之長(zhǎng)也。亨者，生物之通，物至于此，莫不嘉美，故于時(shí)為夏，于人則為禮，而眾美之會(huì)也。利者，生物之遂，物各得宜，不相妨害，故于時(shí)為秋，于人則為義，而得其分之和。貞者，生物之成，實(shí)理具備，隨在各足，故于時(shí)為冬，于人則為智，而為眾事之干。干，木之身，而枝葉所依以立者也。
以仁為體，則無(wú)一物不在所愛(ài)之中，故足以長(zhǎng)人。嘉其所會(huì)，則無(wú)不合禮。使物各得其所利，則義無(wú)不合。“貞固”者，知正之所在而固守之，所謂知而弗去者也，故足以為事之干。
非君子之至健，無(wú)以行此，故曰“乾：元亨利貞”。
下面我們將穆姜與《易傳》、朱熹對(duì)“元亨利貞”的解釋加以比較分析：
1.“元”的哲學(xué)詮釋
穆姜說(shuō)：“元，體之長(zhǎng)也；……體仁足以長(zhǎng)人……今我婦人而與于亂，固在下位，而有不仁，不可謂元……”另有《左傳》昭公十二年（公元前530年）記載，惠伯說(shuō)：“元，善之長(zhǎng)也。” 這是晚于穆姜的說(shuō)法，是對(duì)穆姜“元者，體之長(zhǎng)也”的改造；后來(lái)《易傳》即是繼承此說(shuō)。
《易傳》說(shuō)：“元者，善之長(zhǎng)也。……君子體仁足以長(zhǎng)人。”這里將“體之長(zhǎng)”改為“善之長(zhǎng)”，看起來(lái)是獨(dú)創(chuàng)，其實(shí)不然，還是來(lái)自穆姜的思想，即穆姜“體之長(zhǎng)”與“體仁”之義的合取而已，亦即以“善”為“仁”。
朱熹說(shuō)：“元者，生物之始，天地之德，莫先于此，故于時(shí)為春，于人則為仁，而眾善之長(zhǎng)也。……以仁為體，則無(wú)一物不在所愛(ài)之中，故足以長(zhǎng)人。”這里的“眾善之長(zhǎng)”與穆姜、惠伯的“善之長(zhǎng)”完全是一個(gè)意思；這里的“于人為仁”“以仁為體”亦然。朱熹的發(fā)揮，主要在于將“四德”與春夏秋冬“四時(shí)”對(duì)應(yīng)起來(lái)，以“元”對(duì)應(yīng)“春”；從而賦予其宇宙論、本體論的意義，即其所謂可以“生物”的“天地之德”，其實(shí)就是程朱理學(xué)的“天理”觀念。
此外，穆姜這里對(duì)“位”的強(qiáng)調(diào)，是《易傳》、朱熹均未加以繼承和發(fā)揮的。穆姜在談到“貞”的時(shí)候，再次強(qiáng)調(diào)了“位”的問(wèn)題，即“棄位而姣，不可謂貞”。事實(shí)上，“德”與“位”的關(guān)系問(wèn)題向來(lái)是儒學(xué)的一個(gè)非常重要的論題，《易傳》對(duì)此也頗為重視。 例如，關(guān)于穆姜談到的“下位”，后來(lái)《易傳》指出：“居上位而不驕，在下位而不憂”；“貴而無(wú)位，高而無(wú)民，賢人在下位而無(wú)輔，是以動(dòng)而有悔也”。
2.“亨”的哲學(xué)詮釋
穆姜說(shuō)：“亨，嘉之會(huì)也。……嘉德足以合禮……不靖國(guó)家，不可謂亨……”
《易傳》說(shuō)：“亨者，嘉之會(huì)也。……嘉會(huì)足以合禮。”這里將“嘉德”改為“嘉會(huì)”，以避免與“四德”之“德”發(fā)生概念混亂，但實(shí)際上也不是原創(chuàng)，而顯然是取自穆姜所說(shuō)的“嘉之會(huì)”。
朱熹說(shuō)：“亨者，生物之通，物至于此，莫不嘉美，故于時(shí)為夏，于人則為禮，而眾美之會(huì)也。……嘉其所會(huì)，則無(wú)不合禮。”朱熹同樣是在繼承穆姜之說(shuō)的基礎(chǔ)上，發(fā)揮出宇宙論、本體論的理學(xué)思想，強(qiáng)調(diào)“生物”的“天地之德”，而以“亨”對(duì)應(yīng)于四時(shí)之“夏”。
此外，朱熹還以“美”釋“亨”“嘉”，也是一種思想發(fā)揮。不過(guò)，《易傳》卻不是將“亨”對(duì)應(yīng)于“美”，而是將“利”對(duì)應(yīng)于“美”：“乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉！”
此外，穆姜對(duì)“國(guó)家”的強(qiáng)調(diào)，《易傳》、朱熹也都沒(méi)有加以繼承和發(fā)揮。但事實(shí)上，穆姜所說(shuō)的“靖國(guó)家”（“靖”謂“安定”），同樣是后世儒學(xué)的一個(gè)基本論題。
3.“利”的哲學(xué)詮釋
穆姜說(shuō)：“利，義之和也；……利物足以和義……作而害身，不可謂利……”
《易傳》說(shuō)：“利者，義之和也。……利物足以和義。”這是完全照抄穆姜之說(shuō)。
朱熹說(shuō)：“利者，生物之遂，物各得宜，不相妨害，故于時(shí)為秋，于人則為義，而得其分之和。……使物各得其所利，則義無(wú)不合。”朱熹同樣是在繼承穆姜之說(shuō)的基礎(chǔ)上，發(fā)揮出宇宙論、本體論的理學(xué)思想，強(qiáng)調(diào)“生物”的“天地之德”，而以“利”對(duì)應(yīng)于四時(shí)之“秋”。
此外，穆姜對(duì)“身”的強(qiáng)調(diào)，《易傳》、朱熹也沒(méi)有加以繼承和發(fā)揮。聯(lián)系上文穆姜談到的“國(guó)家”問(wèn)題，后來(lái)孟子曾說(shuō)：“人有恒言，皆曰‘天下國(guó)家’。天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身。”《大學(xué)》也強(qiáng)調(diào)：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。” 穆姜反對(duì)“害身”，正是后來(lái)孟子主張的“愛(ài)身”：“拱把之桐、梓，人茍欲生之，皆知所以養(yǎng)之者。至于身，而不知所以養(yǎng)之者，豈愛(ài)身不若桐、梓哉？弗思甚也。” 可見(jiàn)這是儒家“以身為本”的重要思想傳統(tǒng)。
4.“貞”的哲學(xué)詮釋
穆姜說(shuō)：“貞，事之干也。……貞固足以干事。……棄位而姣，不可謂貞。”
《易傳》說(shuō)：“貞者，事之干也。……貞固足以干事。”這仍然是完全照抄穆姜之說(shuō)。
朱熹說(shuō)：“貞者，生物之成，實(shí)理具備，隨在各足，故于時(shí)為冬，于人則為智，而為眾事之干。干，木之身，而枝葉所依以立者也。……‘貞固’者，知正之所在而固守之，所謂知而弗去者也，故足以為事之干。”朱熹仍然是在繼承穆姜之說(shuō)的基礎(chǔ)上，發(fā)揮出宇宙論、本體論的理學(xué)思想，強(qiáng)調(diào)“生物”的“天地之德”，而以“貞”對(duì)應(yīng)于四時(shí)之“冬”。關(guān)于理學(xué)思想，朱熹在這里特別提到“實(shí)理具備，隨在各足”，這顯然是說(shuō)的“理一分殊”之中的、“天理”之下的“分殊”之“理”。
二、“四德”概念的首創(chuàng)
穆姜稱“元亨利貞”或“仁禮義固”為“四德”，她指出：“有四德者，隨而無(wú)咎。”這是中國(guó)哲學(xué)史上“四德”概念的首創(chuàng)。
（一）穆姜之前的“四德”說(shuō)
當(dāng)然，穆姜之前，已有“四德”之說(shuō)；但是，它們與穆姜所說(shuō)的“四德”并不是一個(gè)概念，而且與《周易》無(wú)關(guān)，更未能成為后來(lái)儒家哲學(xué)的基本觀念。穆姜的議論是在魯襄公九年，即公元前564年。在她之前，《左傳》記載了3處“四德”概念。
1．魯僖公十四年（前646年）：
冬，秦饑，使乞糴于晉，晉人弗與。慶鄭曰：“背施，無(wú)親；幸災(zāi)，不仁；貪愛(ài)，不祥；怒鄰，不義。四德皆失，何以守國(guó)？”
這里的“四德”是說(shuō)的“親”“仁”“祥”“義”，并非穆姜的“仁禮義固”。當(dāng)然，其中的“仁”“義”對(duì)穆姜的思想觀念可能有影響。
2．魯僖公二十四年（前636年）：
庸勛、親親、昵近、尊賢，德之大者也。……鄭有平、惠之勛，又有厲、宣之親，棄嬖寵而用三良，于諸姬為近，四德具矣。……”
這里的“四德”是說(shuō)的“庸勛、親親、昵近、尊賢”，顯然不是穆姜的“四德”概念。
3．魯文公六年（前621年）：
八月乙亥，晉襄公卒。靈公少，晉人以難故，欲立長(zhǎng)君。趙孟曰：“立公子雍。好善而長(zhǎng)，先君愛(ài)之，且近于秦。秦，舊好也。置善則固，事長(zhǎng)則順，立愛(ài)則孝，結(jié)舊則安。為難故，故欲立長(zhǎng)君。有此四德者，難必抒矣。”
這里的“四德”是說(shuō)的“置善則固，事長(zhǎng)則順，立愛(ài)則孝，結(jié)舊則安”，顯然亦非穆姜的“四德”概念。當(dāng)然，其中的“置善則固”與穆姜的“體仁足以長(zhǎng)人”“貞固足以干事”之間似乎存在著一些聯(lián)系。
總之，從“四德”概念的整體看，以上三處“四德”，不僅其內(nèi)涵不同于穆姜的“是德”概念，而且都與《周易》無(wú)關(guān)。換句話說(shuō)，將《周易》的“元亨利貞”詮釋為“仁禮義固”并概括為“四德”，確屬穆姜的首創(chuàng)。
（二）穆姜的“四德”說(shuō)
穆姜所說(shuō)的“元亨利貞”作為“四德”，是指的“體仁以長(zhǎng)人，嘉德以合禮，利物以和義，貞固以干事”。其中“貞固”較難理解，聯(lián)系下文“今我婦人……固在下位”“棄位而姣，不可謂貞”，所謂“貞固”應(yīng)該就是后來(lái)《易傳》所說(shuō)的“正位”：“君子以正位凝命”；“君子黃中通理，正位居體，美在其中，而暢于四支，發(fā)于事業(yè)，美之至也”；“家人，女正位乎內(nèi)，男正位乎外，男女正，天地之大義也”。所謂“正位”就是恪守自己的倫理“角色”，猶如現(xiàn)今所謂“擺正自己的位置”。
將穆姜之說(shuō)與朱熹之說(shuō)加以比較（《易傳》幾乎照搬穆姜之說(shuō)），可以發(fā)現(xiàn)后者乃是前者的繼承發(fā)展：
1．“德”的內(nèi)涵
穆姜之“德”，似乎只涉及形而下的君子德行；而朱熹之“德”，則既是形而下的“君子”之“德”，更是形而上的“天地之德”，亦即所謂“天理”。
當(dāng)然，也可以說(shuō)，穆姜之“德”亦具有某種形而上的蘊(yùn)涵。她引證道：“《周易》曰：‘隨：元亨利貞，無(wú)咎。’”然后據(jù)此得出判斷：“有四德者，隨而無(wú)咎。我皆無(wú)之，豈隨也哉？我則取惡，能無(wú)咎乎？必死于此，弗得出矣。”這是承認(rèn)《易經(jīng)》蓍筮的形而上學(xué)預(yù)設(shè)，即天帝能根據(jù)一個(gè)人的德行來(lái)決定這個(gè)人的命運(yùn)。
但即便如此，穆姜的形上觀念與朱熹的形上觀念也是不同的：前者是一種神性的形上學(xué)，后者是一種理性的形上學(xué)。筆者曾經(jīng)談道：“關(guān)于《周易》的‘易教’，所涉及的乃是‘形而上者謂之道’，我們由此進(jìn)入關(guān)乎信仰的觀念層級(jí)。這里所對(duì)應(yīng)的是自為境界中的形而上者的境界。然而我們知道，《周易》分為古經(jīng)與大傳兩個(gè)部分，而這兩個(gè)部分是頗為不同的：《易經(jīng)》是用以卜問(wèn)于神的一個(gè)神學(xué)形而上學(xué)的觀念系統(tǒng)，故此‘易教’是關(guān)于神性形而上者的信仰與教化；而《易傳》則是經(jīng)過(guò)儒家之義理化改造的一個(gè)哲學(xué)形而上學(xué)的觀念系統(tǒng)，故此‘易教’是關(guān)于理性形而上者的信仰與教化。” 朱熹的“德”觀念屬于程朱理學(xué)，是《易傳》“理性形而上者的信仰”的發(fā)展。這是兩種不同的“超越”（transcendence）觀念范式：穆姜的范式是“修身事天”，承認(rèn)天帝的神性；朱熹的范式是“以性僭天”，否定神性的天帝。
2．“四德”順序
此外還值得注意的是“四德”之間的順序。將穆姜的“四德”順序與朱熹的“四德”順序加以比較（《易傳》“四德”順序與穆姜同），可以看出兩者之間的繼承關(guān)系：
穆姜的“四德”順序：仁—禮—義—固
朱熹的“四德”順序：仁—禮—義—智
顯然，盡管朱熹以“智”來(lái)取代穆姜之“固”，但“四德”的順序是完全一致的。不僅如此，以“智”代“固”其實(shí)也并不是徹底的取而代之，兩者其實(shí)也是一致的。穆姜說(shuō)：“貞，事之干也。……貞固足以干事。”朱熹說(shuō)：“貞者，生物之成，實(shí)理具備，隨在各足，故于時(shí)為冬，于人則為智，而為眾事之干。……‘貞固’者，知正之所在而固守之，所謂知而弗去者也，故足以為事之干。”其中“知正之所在”是對(duì)“貞”的解釋，“固守之，所謂知而弗去”是對(duì)“固”的解釋；而這兩層意思都需要“知”，也就是“智”，顯然是對(duì)穆姜“貞固”的發(fā)揮而已。由此看見(jiàn)，朱熹之“德”觀念與穆姜之“德”觀念是一以貫之的。
僅就“智”這個(gè)概念而論，朱熹的“四德”有兩個(gè)主要來(lái)源：一是孟子的“四端”說(shuō)。孟子認(rèn)為：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”；“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”。二是穆姜的“四德”說(shuō)。作為對(duì)《易經(jīng)》“元亨利貞”的詮釋，朱熹不得不遵從穆姜的易學(xué)“四德”順序。
三、“易不可誣”原則的首創(chuàng)
穆姜引證《易經(jīng)》“隨：元亨，利貞，無(wú)咎”，同意筮人的解釋“隨，其出也”，承認(rèn)“雖隨無(wú)咎”；但是，她緊接著又根據(jù)自己的德行，否定了筮人的“君必速出”建議，指出：《易經(jīng)》之意雖然如此，“然故不可誣也”。這是穆姜提出的《周易》占筮的一條重大原則，可概括為“《易》不可誣”。
（一）“《易》不可誣”命題的原意
關(guān)于“誣”，杜預(yù)注：“言不誣四德，乃遇隨無(wú)咎。明無(wú)四德者，則為淫而相隨，非吉事。”孔穎達(dá)疏：“不誣四德者，四德實(shí)有于身，不可誣罔，以無(wú)為有也。如是乃遇隨卦，可得身無(wú)咎耳。明其無(wú)此四德，而遇隨卦者，乃是淫而相隨，非是善事，故得隨必有咎也。”這種解釋，其實(shí)并不正確。
這里“然故不可誣也”的“然”，意思是“雖然如此，但是……”。那么，“如此”是指的什么？就是穆姜承認(rèn)的《易經(jīng)》卦辭“隨……無(wú)咎”的本義，即“隨其出”而“雖隨無(wú)咎”。她緊接著用一個(gè)“然”即“但是”，作為語(yǔ)義的轉(zhuǎn)折，從而指出：“雖隨無(wú)咎……我則取惡，能無(wú)咎乎？”
這就是說(shuō)，“不可誣”并不是說(shuō)“德不可誣”，而是說(shuō)“《易》不可誣”。所謂“誣”，意思是“欺騙”。這里是指的欺騙《周易》，實(shí)即欺騙天帝。例如《左傳》：“公使祝宗告亡，且告無(wú)罪。定姜曰：‘無(wú)神，何告？若有，不可誣也。’”杜預(yù)注：“誣，欺也。” 定姜的意思是說(shuō)：如果無(wú)神，何以禱告？如果有神，那就不可欺騙。又如：“齊有彗星，齊侯使禳之。晏子曰：‘無(wú)益也，只取誣焉。天道不慆，不貳其命，若之何禳之？’”杜預(yù)注：“誣，欺也。”“禳”（ráng）指通過(guò)祭祀祈禱消除災(zāi)殃；“不慆”意謂“無(wú)疑”。晏子的意思是說(shuō)：天帝是不可能通過(guò)禳祭來(lái)欺騙的。同理，天帝是不可能通過(guò)《周易》蓍筮來(lái)欺騙的。由此可見(jiàn)“《易》不可誣”就是“《易》不可欺”。
這也表明，“《易》不可誣”就是“天不可欺”。如《論語(yǔ)》載：“子疾病，子路使門人為臣。病間，曰：‘久矣哉，由之行詐也！無(wú)臣而為有臣。吾誰(shuí)欺？欺天乎？’”邢昺疏：“言子路久有是詐欺之心，非今日也。……使門人為臣，是無(wú)臣而為有臣。如此行詐，人蓋知之，是人不可欺。……既人不可欺，乃欲遠(yuǎn)欺天乎？” 顯然，“天不可欺”乃是孔子的信仰。
（二）“《易》不可誣”原則的發(fā)展
筆者曾經(jīng)指出，穆姜的筮例意味著易學(xué)從西周到春秋的這樣一種重大觀念轉(zhuǎn)折：“吉兇并不取決于《周易》文本所垂示的神諭本身，而取決于求卦者本人所具有的德性，這里就提出了一條重要原則：易不可誣。根據(jù)這種精神，《左傳》筮例還提出了一個(gè)非常重要的原則：‘《易》不可以占險(xiǎn)。’”
命題“《易》不可以占險(xiǎn)”，出自《左傳》所載惠伯之語(yǔ)：
南蒯之將叛也……南蒯枚筮之，遇坤之比曰“黃裳元吉”，以為大吉也，示子服惠伯曰：“即欲有事，何如？”惠伯曰：“吾嘗學(xué)此矣。忠信之事則可，不然必?cái) Ｍ鈴?qiáng)內(nèi)溫，忠也；和以率貞，信也。故曰‘黃裳，元吉’。黃，中之色也；裳，下之飾也；元，善之長(zhǎng)也。中不忠，不得其色；下不共（恭），不得其飾；事不善，不得其極。外內(nèi)倡和為忠，率事以信為共，供養(yǎng)三德為善。非此三者，弗當(dāng)。且夫《易》不可以占險(xiǎn)。將何事也？且可飾乎？中美能黃，上美為元，下美則裳。參成可筮，猶有闕也，筮雖吉，未也。”
南蒯，魯國(guó)季孫氏家臣，掌管費(fèi)城。其“叛”，指背叛季孫氏宗主季平子。子服惠伯，即孟椒，孟孫氏宗主孟獻(xiàn)子的孫子。杜預(yù)注：“孟椒，孟獻(xiàn)子之孫子服惠伯。”
南蒯將要反叛，占筮結(jié)果“黃裳元吉”，以為大吉。惠伯不以為然，指出“筮雖吉，未也”，其理由即“《易》不可以占險(xiǎn)”。具體來(lái)說(shuō)，惠伯指出：“忠信之事則可，不然必?cái) ！笨追f達(dá)疏：“唯可以占忠信之事，不可以占危險(xiǎn)之事也。”但孔穎達(dá)又說(shuō)：“惠伯指論此卦而言‘夫《易》’，非是漫言《易》，故知‘夫《易》’猶言‘此《易》’，謂此‘黃裳元吉’之《易》卦也。險(xiǎn)謂危險(xiǎn)，言此卦不可以占危險(xiǎn)之事。”其實(shí)，“《易》不可以占險(xiǎn)”的意義并不限于此卦，而是一條普遍的占筮原則。
不僅如此，將“險(xiǎn)”解釋為道德中性的“危險(xiǎn)”也不確切，應(yīng)當(dāng)解釋為“險(xiǎn)惡”，即與“善”相對(duì)，因?yàn)榛莶鞔_指出：“元，善之長(zhǎng)也”；“供養(yǎng)三德為善”；“事不善，不得其極”。例如《左傳》“險(xiǎn)徼幸者，其求無(wú)厭”杜預(yù)注：“險(xiǎn)，猶惡也。” 又如《禮記》“小人行險(xiǎn)以徼幸”孔穎達(dá)疏：“小人以惡自居，恒行險(xiǎn)難傾危之事，以徼求榮幸之道。” 由此可見(jiàn)，“《易》不可以占險(xiǎn)”意謂“《易》不可以占惡”。
有學(xué)者說(shuō)：“‘《易》不可以占險(xiǎn)’，完全是一種創(chuàng)新的思想。” 確實(shí)，這是一種“創(chuàng)新”；但是，這種創(chuàng)新是否可以說(shuō)“完全是”，則可商榷。其實(shí)，從穆姜的“《易》不可誣”到惠伯的“《易》不可以占險(xiǎn)”，顯然存在著某種繼承發(fā)展關(guān)系：就時(shí)間先后而論，穆姜“《易》不可誣”的提出，是在魯襄公九年，即公元前564年，而惠伯“《易》不可以占險(xiǎn)”的提出，則是在魯昭公十二年，即公元前530年，前后相距30多年；就觀念內(nèi)涵而論，惠伯講“忠”“信”“三德”等，與穆姜講“體仁”“合禮”（“嘉德”）“和義”等，都是講德行問(wèn)題；惠伯的“外內(nèi)倡和為忠，率事以信為共（恭）”“和以率貞”等，穆姜的“義之和”“和義”“事之干”“干事”“貞固”等，兩者之間也有明顯的意義關(guān)聯(lián)。
這里尤需注意惠伯的表達(dá)：“《易》不可以占險(xiǎn)。將何事也？且可飾乎？”孔穎達(dá)將“飾”僅僅理解為“裳，下之飾也”，解釋道：“言此《易》所占，唯且可為在下之飾乎，不可為馀事也。”其實(shí)，這里的“飾”是雙關(guān)語(yǔ)，即同時(shí)也有修飾、掩飾、掩蓋之義。惠伯說(shuō)“將何事也？且可飾乎？”意思是：你想干什么？這是掩飾得了的嗎？這里的“飾”即“掩蓋”與穆姜所說(shuō)的“誣”即“欺騙”語(yǔ)義一致：穆姜說(shuō)“《易》不可誣”，惠伯說(shuō)“《易》不可飾”，都有“《易》不可欺”的意思。
總之，惠伯的“《易》不可以占險(xiǎn)”與穆姜的“《易》不可誣”之間的一致性在于：《易經(jīng)》背后的天帝之意乃是不可欺騙的；因此，蓍筮的效果不僅取決于《易經(jīng)》本身的占斷，而且取決于占問(wèn)之人的德行。仿照“瀆則不告”，這樣的蓍筮原則或許可以概括為“無(wú)德不告”，即：不仁之人、不義之事，占問(wèn)無(wú)效。
