【提要】穆姜對《周易》哲學的貢獻主要是“三個首創”：一是首創對“元亨利貞”的哲學詮釋?！兑讉鳌氛粘四陆脑忈?，只是將“體之長”改為“善之長”、 “嘉德”改為“嘉會”，朱熹則在繼承穆姜之說的基礎上發揮出宇宙論、本體論的理學思想。二是首創“四德”概念。此前的“四德”說與穆姜所說的“四德”并不相同，且與《周易》無關，更未能成為后來儒家哲學的基本觀念。朱熹發展了穆姜的四德之說。穆姜的形上觀念是神性的，其超越范式是“修身事天”；朱熹的形上觀念是理性的，其超越范式是“以性僭天”。盡管朱熹以“智”取代穆姜之“固”，但二人的“德”觀念是一以貫之的。三是首創“易不可誣”的原則。 “《易》不可誣”就是“天不可欺”，即天帝之意是不可欺騙的。 “《易》不可以占險”是對“《易》不可誣”的繼承發展，二者的一致性在于“無德不告”，即不仁之人、不義之事，占問無效。穆姜對《易經》的詮釋深刻地影響了《周易》哲學以及中國哲學的發展，堪稱“易學第一女哲”。
眾所周知，《周易》哲學在中國哲學中占有極為突出的地位，乃至可謂“一部中國思想史，在相當程度上也是一部《周易》詮釋史”。但事實上，現今所謂“《周易》哲學”主要就是戰國時期的《易傳》哲學；而西周初期的《易經》乃是蓍筮之書，無所謂哲學。然而，從西周《易經》到戰國《易傳》，中間還有春秋時期的易學思想，乃是“《周易》哲學”的真正開端，見于《左傳》以及《國語》；有學者稱之為“左氏易傳”，并有全面系統的研究成果《左氏易傳輯釋》。事實上，《易傳》的一些重要哲學思想乃是從“左氏易傳”發展而來的；其中最突出的是穆姜的易學思想，她對《易經》的哲學詮釋深刻地影響了《周易》哲學，堪稱“易學第一女哲”。
引言：文獻記載
穆姜（？—前575），春秋時期齊國宗室之女，魯宣公夫人，魯成公母親，姜姓，謚號“穆”，故稱“穆姜”（或作“繆姜”）。
（一）穆姜的生平
關于穆姜，《左傳》曾有如下記載：
夏，季文子如宋致女，復命，公享之。賦《韓奕》之五章。穆姜出于房，再拜，曰：“大夫勤辱，不忘先君，以及嗣君，施及未亡人，先君猶有望也。敢拜大夫之重勤?！庇仲x《綠衣》之卒章而入。
季文子，即季孫行父，姬姓，季氏，謚“文”，魯國正卿，乃是當時魯國架空君權的“三桓”之一，即“季孫氏”。《韓奕》，《詩經·大雅》篇名；《綠衣》，《詩經·邶風》篇名?！拔赐鋈恕蹦四陆苑Q，杜預注：“婦人夫死，自稱未亡人。”“先君”即其已故的夫君魯宣公；“嗣君”指其子魯成公。由此看來，穆姜雖然后來與季文子交惡，但此時還是希望能與之搞好關系。但這終究徒勞，《左傳》又載：
夏，齊姜薨。初，穆姜使擇美槚，以自為櫬與頌琴。季文子取以葬。
齊姜，魯成公的夫人，即穆姜的兒媳。當初，穆姜派人找到了上好的槚木，為自己制作了一副棺材和一把隨葬的頌琴。齊姜死后，季文子卻把穆姜自備的棺木和頌琴拿去給齊姜下葬了。足見季文子的專橫以及對穆姜的仇視。
關于穆姜的德行，《左傳》記載：
宣伯通于穆姜，欲去季、孟而取其室。將行，穆姜送公，而使逐二子。公以晉難告，曰：“請反而聽命。”姜怒，公子偃、公子鉏（chú）趨過，指之曰：“女（rǔ）不可，是皆君也。”
宣伯，即叔孫宣伯，姬姓，叔孫氏，名僑如，謚“宣”，魯成公時為卿，也是當時魯國架空君權的“三桓”之一，即“叔孫氏”。“季、孟”指季文子（季孫氏）和孟獻子（孟孫氏）。穆姜當時頗有權勢；宣伯與之私通，其實意在借穆姜的勢力與季孫氏和孟孫氏抗衡，以除掉季文子和孟獻子。公子偃、公子鉏，魯成公的兩個弟弟。魯成公因晉楚之戰而將前往宋國參加會盟，臨行，穆姜要求他驅逐季文子和孟獻子。魯成公以晉國正在興兵發難為托詞，說是等他回來再說。穆姜大怒，指著公子偃和公子鉏，威脅魯成公：“你要是不同意，他們兩個都可以作國君！”
如此看來，穆姜德行頗為不堪。但是，《左傳》又載：
聲伯之母不聘，穆姜曰：“吾不以妾為姒。”
聲伯，即子叔聲伯，姬姓，子叔氏，名嬰齊，謚“聲”，魯文公的孫子，叔肸（xī）的兒子，魯成公時為卿。“不聘”，即未經婚聘之禮。杜預注：“不聘，無媒禮。”聲伯的母親，沒有經過婚聘之禮，便與叔肸同居了。穆姜對此極為不滿，稱自己絕不把姘婦認作弟妹。杜預注：“昆弟之妻，相謂為姒。”
由此看來，穆姜畢竟還是主張恪守倫理道德的，并非全然藐視禮法。要之，穆姜具有頗為復雜的道德人格。
以上關于穆姜德行的記載，對于理解她對《周易》的獨到詮釋具有重要的意義。
（二）穆姜的《易經》詮釋
穆姜對《周易》的直接論述，是《左傳》的以下記載：
穆姜薨于東宮。始往而筮之，遇艮之八。史曰：“是謂艮之隨。隨，其出也。君必速出！”姜曰：“亡！是于《周易》曰：‘隨：元亨利貞，無咎?！w之長也；亨，嘉之會也；利，義之和也；貞，事之干也。體仁足以長人，嘉德足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事。然故不可誣也。是以雖隨無咎。今我婦人而與于亂，固在下位，而有不仁，不可謂元；不靖國家，不可謂亨；作而害身，不可謂利；棄位而姣，不可謂貞。有四德者，隨而無咎。我皆無之，豈隨也哉？我則取惡，能無咎乎？必死于此，弗得出矣。”
東宮，即太子宮。杜預注：“穆姜淫僑如，欲廢成公，故徙居東宮。”實際情況是：穆姜在與季文子的斗爭中敗落，而被“打入冷宮”。
穆姜剛到東宮的時候，曾經占卦，以卜吉兇。占筮的結果是“遇艮之八”，筮人解釋為“艮之隨”，并以“出”解釋“隨”，于是敦請穆姜趕快出逃。然而穆姜斷然拒絕了筮人的建議?！巴觥弊x為“無”，猶言“非也”。
關于“遇艮之八”“艮之隨”，涉及春秋時期的筮法，迄今尚無定論。 一類觀點認為，“遇艮之八”是用的《連山》或《歸藏》（以七、八為占），而“艮之隨”則是用的《周易》（以九、六為占）；另一類觀點則認為都是《周易》，以“艮之八”為“艮之隨”是指的從遇卦到之卦的變卦。然而，誠如孔穎達疏：“所云‘遇艮之八’，不知意何所道。以為先代之《易》，其言亦無所據，賈、鄭先儒相傳云耳。”關于這個問題的爭議，這里不予討論，因為它無關乎本文的意旨。
關于“隨其出”，這是對隨卦的卦德的判斷，認為“隨”意謂“出”。杜預注：“史謂隨非閉固之卦”；孔穎達疏：“隨卦，震下兌上，以剛下柔，動而適說（悅），故物皆隨之”。這個解釋，實際上來自《隨彖傳》“動而悅”（震為動、兌為悅），即：“隨，剛來而下柔，動而說（悅），隨。” 另外，關于“隨”暗含“出”之義，《易傳》還有：“服牛乘馬，引重致遠，以利天下，蓋取諸隨。” 按漢字“隨”的本義，《說文解字》：“隨，從也。從辵”；“辵，乍行乍止也。從彳，從止”。即“隨”從“辵”，有“行”之義，自然可引申為“出行”“出動”之義。所以，穆姜肯定了筮人的解釋，然后加以發揮。
穆姜關于《易經》的這番議論，實乃易學史上的一次重大事件，值得詳加分析。穆姜雖然德行有虧，但我們應當本著孔子的原則“不以人廢言”；何況，穆姜這里的《周易》哲學詮釋，意在自我反省，拒絕出逃，并由此而提出“易不可誣”的原則。這些都是應當予以肯定的。
一、“元亨利貞”哲學詮釋的首創
穆姜最突出的哲學貢獻，是對隨卦的卦辭“元亨利貞”的原創性的哲學詮釋，在易學史乃至中國哲學史上產生了深遠的思想影響。
（一）“元亨利貞”的原意
本來，“元亨利貞無咎”作為《易經》隨卦的卦辭，只是占筮術語，并無哲學意義。筆者對此已有詳盡的考釋，大致來說，應斷句為“元亨，利貞，無咎”，意謂（人神之間的溝通）大為亨通，利于占問（于神），沒有災禍。
所謂“元”，意為“大”，這里用作副詞。“元”本義為“首”，指人的頭部。如《左傳》“狄人歸其元”杜預注：“元，首。”《孟子》“勇士不忘喪其元”趙岐注：“元，首也。”“元”與“大”通，聲韻上是同源詞（聲母是喻定通轉，韻母是陰陽對轉），字形上是同源字?！墩f文》“大，象人形”，其字形即突出人的頭部；后來引申為“大小”之大。《易經》“元亨”，《彖傳》多作“大亨”；與“元亨”相對的筮辭是“小亨”。
所謂“亨”，意為“通”，這里用作動詞，指人與神之間的溝通。朱熹指出：“古者‘亨通’之亨，‘享獻’之享，‘烹飪’之烹，皆作‘亨’字。” 此“亨”實應作“亯”，《說文》：“亯，獻也”；“象進孰（熟）物形?！缎⒔洝罚?/span>‘祭則鬼亯之。’”徐鉉注音：“許兩切，普庚切，許庚切。” 其實，漢字“烹”“享”“亨”原是一個字，作“亯”，皆與祭祀有關，后來發生分化：普庚切即“烹”，許兩切即“享”，許庚切即“亨”。古代祭祀，進獻所“烹”熟食于神，而神“享”之，于是人神可得“亨”通。例如《左傳》“以亨神人”杜預注：“亨，通也。” 即指人與神之溝通。這也是《易經》蓍筮的目的，即占問于神。
所謂“利”，這里意為“有利于”，用作動詞。漢字“利”本義為收割稻谷，所以從禾、從刀?！墩f文》的解釋，其實只是引伸義：“利，铦也。從刀；和然后利，從和省。” 引申為利于、便于、宜于。杜預注“史疑古《易》遇八為不利，故更以《周易》占”，就是這種用法。
所謂“貞”，意為“卜問”（屬龜卜）或“占問”（屬蓍筮），這里用作動名詞。《說文》：“貞，卜問也。”“貞”問于神，本來指龜卜，即《說文》“卜，灼剝龜也，象灸龜之形”；后來指蓍筮，用于《周易》，如“初筮告，再三瀆，瀆則不告，利貞”，“吉，原筮，元永貞，無咎”。所問的對象，乃是殷周時代的“天帝”，例如“自天祐之，吉無不利”，“何天之衢，亨”，“王用享于帝，吉”，均指天帝。
所謂“無咎”，意謂沒有災禍?！墩f文》：“咎，災也。”《系辭傳》說：“無咎者，善補過也。” 意謂補過則能無災。
合起來講，“元亨，利貞，無咎”意為：人神大通，有利占問，無災?？追f達引《子夏傳》：“元，始也。亨，通也。利，和也。貞，正也。” 這里以“始”釋“元”，實不確切；以“正”釋“貞”，乃后起引伸義。朱熹認為：“元，大也。亨，通也。利，宜也。貞，正而固也。” 這里以“正而固”釋“貞”，亦屬后起義。高亨先生指出：“元，大也；亨，即享祀之享；利，即利益之利；貞，即貞卜之貞也。” 此說較好，卻也不盡確切。
最典型的例子是蒙卦的卦辭：“亨。匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三瀆，瀆則不告。利貞。” 這里的“亨……利貞”與隨卦、乾卦“元亨，利貞”的邏輯相同；同時還以筮人的口吻，首先申明這是有疑問者前來向我求問，然后提出告誡：要想“利貞”，必須遵守筮法的原則，就是不得反復求問、褻瀆神明。這是《易經》本身的最早的筮法記載。
（二）“元亨利貞”的哲學詮釋
西周以后，進入春秋時代，通過歷代詮釋，《周易》逐漸從蓍筮之書演變為義理之書，成為“哲學著作”。高亨先生指出：“春秋時人基本是從占筮的角度來利用《周易》，但已經開始從哲理角度來理解《周易》了。這個時代，《周易》已經由筮書領域開始跨入哲理著作的領域?！?/span> 其間，穆姜居功甚偉。穆姜的“元亨利貞”詮釋如下：
元，體之長也；亨，嘉之會也；利，義之和也；貞，事之干也。體仁足以長人，嘉德足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事。
朱熹說，“疑古者已有此語，穆姜稱之”，此“疑”顯然并無文獻依據，只是臆測。至少從傳世文獻看，對“元亨利貞”的這種哲學化的系統整體詮釋，乃是穆姜的首創。高亨先生指出：“此元、亨、利、貞最古之解釋，后世奉為金科玉律者也?！?/span>
此后，直到戰國時期，才有《易傳》的詮釋：
元者，善之長也。亨者，嘉之會也。利者，義之和也。貞者，事之干也。君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事。君子行此四德者，故曰：“乾元亨利貞。”
朱熹說，《易傳》“與《春秋傳》所載穆姜之言不異”，這并不準確，只能說兩者大致不差，《易傳》只是將穆姜的“體之長”改為了“善之長”，一字之差而已。除此以外，《易傳》照抄了穆姜首創的詮釋，這更加凸顯了穆姜之說的原創性。
此后，歷代學者都是發揮穆姜之說，如南朝梁陳時期周弘正《周易義疏》之說、同期莊氏（佚名）之說（見《周易正義》引）、唐代孔穎達《周易注疏》之說、北宋邵雍《皇極經世·觀物外篇》之說、程頤《伊川易傳》之說等，茲不贅述。
最后，朱熹集其大成，詮釋如下：
元者，生物之始，天地之德，莫先于此，故于時為春，于人則為仁，而眾善之長也。亨者，生物之通，物至于此，莫不嘉美，故于時為夏，于人則為禮，而眾美之會也。利者，生物之遂，物各得宜，不相妨害，故于時為秋，于人則為義，而得其分之和。貞者，生物之成，實理具備，隨在各足，故于時為冬，于人則為智，而為眾事之干。干，木之身，而枝葉所依以立者也。
以仁為體，則無一物不在所愛之中，故足以長人。嘉其所會，則無不合禮。使物各得其所利，則義無不合?！柏懝獭闭?，知正之所在而固守之，所謂知而弗去者也，故足以為事之干。
非君子之至健，無以行此，故曰“乾：元亨利貞”。
下面我們將穆姜與《易傳》、朱熹對“元亨利貞”的解釋加以比較分析：
1.“元”的哲學詮釋
穆姜說：“元，體之長也；……體仁足以長人……今我婦人而與于亂，固在下位，而有不仁，不可謂元……”另有《左傳》昭公十二年（公元前530年）記載，惠伯說：“元，善之長也。” 這是晚于穆姜的說法，是對穆姜“元者，體之長也”的改造；后來《易傳》即是繼承此說。
《易傳》說：“元者，善之長也?！芋w仁足以長人。”這里將“體之長”改為“善之長”，看起來是獨創，其實不然，還是來自穆姜的思想，即穆姜“體之長”與“體仁”之義的合取而已，亦即以“善”為“仁”。
朱熹說：“元者，生物之始，天地之德，莫先于此，故于時為春，于人則為仁，而眾善之長也。……以仁為體，則無一物不在所愛之中，故足以長人。”這里的“眾善之長”與穆姜、惠伯的“善之長”完全是一個意思；這里的“于人為仁”“以仁為體”亦然。朱熹的發揮，主要在于將“四德”與春夏秋冬“四時”對應起來，以“元”對應“春”；從而賦予其宇宙論、本體論的意義，即其所謂可以“生物”的“天地之德”，其實就是程朱理學的“天理”觀念。
此外，穆姜這里對“位”的強調，是《易傳》、朱熹均未加以繼承和發揮的。穆姜在談到“貞”的時候，再次強調了“位”的問題，即“棄位而姣，不可謂貞”。事實上，“德”與“位”的關系問題向來是儒學的一個非常重要的論題，《易傳》對此也頗為重視。 例如，關于穆姜談到的“下位”，后來《易傳》指出：“居上位而不驕，在下位而不憂”；“貴而無位，高而無民，賢人在下位而無輔，是以動而有悔也”。
2.“亨”的哲學詮釋
穆姜說：“亨，嘉之會也?！蔚伦阋院隙Y……不靖國家，不可謂亨……”
《易傳》說：“亨者，嘉之會也。……嘉會足以合禮。”這里將“嘉德”改為“嘉會”，以避免與“四德”之“德”發生概念混亂，但實際上也不是原創，而顯然是取自穆姜所說的“嘉之會”。
朱熹說：“亨者，生物之通，物至于此，莫不嘉美，故于時為夏，于人則為禮，而眾美之會也。……嘉其所會，則無不合禮。”朱熹同樣是在繼承穆姜之說的基礎上，發揮出宇宙論、本體論的理學思想，強調“生物”的“天地之德”，而以“亨”對應于四時之“夏”。
此外，朱熹還以“美”釋“亨”“嘉”，也是一種思想發揮。不過，《易傳》卻不是將“亨”對應于“美”，而是將“利”對應于“美”：“乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉！”
此外，穆姜對“國家”的強調，《易傳》、朱熹也都沒有加以繼承和發揮。但事實上，穆姜所說的“靖國家”（“靖”謂“安定”），同樣是后世儒學的一個基本論題。
3.“利”的哲學詮釋
穆姜說：“利，義之和也；……利物足以和義……作而害身，不可謂利……”
《易傳》說：“利者，義之和也?！镒阋院土x。”這是完全照抄穆姜之說。
朱熹說：“利者，生物之遂，物各得宜，不相妨害，故于時為秋，于人則為義，而得其分之和?！?/span>使物各得其所利，則義無不合。”朱熹同樣是在繼承穆姜之說的基礎上，發揮出宇宙論、本體論的理學思想，強調“生物”的“天地之德”，而以“利”對應于四時之“秋”。
此外，穆姜對“身”的強調，《易傳》、朱熹也沒有加以繼承和發揮。聯系上文穆姜談到的“國家”問題，后來孟子曾說：“人有恒言，皆曰‘天下國家’。天下之本在國，國之本在家，家之本在身?！薄洞髮W》也強調：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。” 穆姜反對“害身”，正是后來孟子主張的“愛身”：“拱把之桐、梓，人茍欲生之，皆知所以養之者。至于身，而不知所以養之者，豈愛身不若桐、梓哉？弗思甚也?！?可見這是儒家“以身為本”的重要思想傳統。
4.“貞”的哲學詮釋
穆姜說：“貞，事之干也?！懝套阋愿墒??！瓧壩欢?，不可謂貞。”
《易傳》說：“貞者，事之干也。……貞固足以干事。”這仍然是完全照抄穆姜之說。
朱熹說：“貞者，生物之成，實理具備，隨在各足，故于時為冬，于人則為智，而為眾事之干。干，木之身，而枝葉所依以立者也?！懝獭撸诙淌刂?，所謂知而弗去者也，故足以為事之干。”朱熹仍然是在繼承穆姜之說的基礎上，發揮出宇宙論、本體論的理學思想，強調“生物”的“天地之德”，而以“貞”對應于四時之“冬”。關于理學思想，朱熹在這里特別提到“實理具備，隨在各足”，這顯然是說的“理一分殊”之中的、“天理”之下的“分殊”之“理”。
二、“四德”概念的首創
穆姜稱“元亨利貞”或“仁禮義固”為“四德”，她指出：“有四德者，隨而無咎。”這是中國哲學史上“四德”概念的首創。
（一）穆姜之前的“四德”說
當然，穆姜之前，已有“四德”之說；但是，它們與穆姜所說的“四德”并不是一個概念，而且與《周易》無關，更未能成為后來儒家哲學的基本觀念。穆姜的議論是在魯襄公九年，即公元前564年。在她之前，《左傳》記載了3處“四德”概念。
1．魯僖公十四年（前646年）：
冬，秦饑，使乞糴于晉，晉人弗與。慶鄭曰：“背施，無親；幸災，不仁；貪愛，不祥；怒鄰，不義。四德皆失，何以守國？”
這里的“四德”是說的“親”“仁”“祥”“義”，并非穆姜的“仁禮義固”。當然，其中的“仁”“義”對穆姜的思想觀念可能有影響。
2．魯僖公二十四年（前636年）：
庸勛、親親、昵近、尊賢，德之大者也。……鄭有平、惠之勛，又有厲、宣之親，棄嬖寵而用三良，于諸姬為近，四德具矣。……”
這里的“四德”是說的“庸勛、親親、昵近、尊賢”，顯然不是穆姜的“四德”概念。
3．魯文公六年（前621年）：
八月乙亥，晉襄公卒。靈公少，晉人以難故，欲立長君。趙孟曰：“立公子雍。好善而長，先君愛之，且近于秦。秦，舊好也。置善則固，事長則順，立愛則孝，結舊則安。為難故，故欲立長君。有此四德者，難必抒矣。”
這里的“四德”是說的“置善則固，事長則順，立愛則孝，結舊則安”，顯然亦非穆姜的“四德”概念。當然，其中的“置善則固”與穆姜的“體仁足以長人”“貞固足以干事”之間似乎存在著一些聯系。
總之，從“四德”概念的整體看，以上三處“四德”，不僅其內涵不同于穆姜的“是德”概念，而且都與《周易》無關。換句話說，將《周易》的“元亨利貞”詮釋為“仁禮義固”并概括為“四德”，確屬穆姜的首創。
（二）穆姜的“四德”說
穆姜所說的“元亨利貞”作為“四德”，是指的“體仁以長人，嘉德以合禮，利物以和義，貞固以干事”。其中“貞固”較難理解，聯系下文“今我婦人……固在下位”“棄位而姣，不可謂貞”，所謂“貞固”應該就是后來《易傳》所說的“正位”：“君子以正位凝命”；“君子黃中通理，正位居體，美在其中，而暢于四支，發于事業，美之至也”；“家人，女正位乎內，男正位乎外，男女正，天地之大義也”。所謂“正位”就是恪守自己的倫理“角色”，猶如現今所謂“擺正自己的位置”。
將穆姜之說與朱熹之說加以比較（《易傳》幾乎照搬穆姜之說），可以發現后者乃是前者的繼承發展：
1．“德”的內涵
穆姜之“德”，似乎只涉及形而下的君子德行；而朱熹之“德”，則既是形而下的“君子”之“德”，更是形而上的“天地之德”，亦即所謂“天理”。
當然，也可以說，穆姜之“德”亦具有某種形而上的蘊涵。她引證道：“《周易》曰：‘隨：元亨利貞，無咎?！?/span>”然后據此得出判斷：“有四德者，隨而無咎。我皆無之，豈隨也哉？我則取惡，能無咎乎？必死于此，弗得出矣。”這是承認《易經》蓍筮的形而上學預設，即天帝能根據一個人的德行來決定這個人的命運。
但即便如此，穆姜的形上觀念與朱熹的形上觀念也是不同的：前者是一種神性的形上學，后者是一種理性的形上學。筆者曾經談道：“關于《周易》的‘易教’，所涉及的乃是‘形而上者謂之道’，我們由此進入關乎信仰的觀念層級。這里所對應的是自為境界中的形而上者的境界。然而我們知道，《周易》分為古經與大傳兩個部分，而這兩個部分是頗為不同的：《易經》是用以卜問于神的一個神學形而上學的觀念系統，故此‘易教’是關于神性形而上者的信仰與教化；而《易傳》則是經過儒家之義理化改造的一個哲學形而上學的觀念系統，故此‘易教’是關于理性形而上者的信仰與教化。” 朱熹的“德”觀念屬于程朱理學，是《易傳》“理性形而上者的信仰”的發展。這是兩種不同的“超越”（transcendence）觀念范式：穆姜的范式是“修身事天”，承認天帝的神性；朱熹的范式是“以性僭天”，否定神性的天帝。
2．“四德”順序
此外還值得注意的是“四德”之間的順序。將穆姜的“四德”順序與朱熹的“四德”順序加以比較（《易傳》“四德”順序與穆姜同），可以看出兩者之間的繼承關系：
穆姜的“四德”順序：仁—禮—義—固
朱熹的“四德”順序：仁—禮—義—智
顯然，盡管朱熹以“智”來取代穆姜之“固”，但“四德”的順序是完全一致的。不僅如此，以“智”代“固”其實也并不是徹底的取而代之，兩者其實也是一致的。穆姜說：“貞，事之干也。……貞固足以干事。”朱熹說：“貞者，生物之成，實理具備，隨在各足，故于時為冬，于人則為智，而為眾事之干?！懝獭?，知正之所在而固守之，所謂知而弗去者也，故足以為事之干。”其中“知正之所在”是對“貞”的解釋，“固守之，所謂知而弗去”是對“固”的解釋；而這兩層意思都需要“知”，也就是“智”，顯然是對穆姜“貞固”的發揮而已。由此看見，朱熹之“德”觀念與穆姜之“德”觀念是一以貫之的。
僅就“智”這個概念而論，朱熹的“四德”有兩個主要來源：一是孟子的“四端”說。孟子認為：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”；“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”。二是穆姜的“四德”說。作為對《易經》“元亨利貞”的詮釋，朱熹不得不遵從穆姜的易學“四德”順序。
三、“易不可誣”原則的首創
穆姜引證《易經》“隨：元亨，利貞，無咎”，同意筮人的解釋“隨，其出也”，承認“雖隨無咎”；但是，她緊接著又根據自己的德行，否定了筮人的“君必速出”建議，指出：《易經》之意雖然如此，“然故不可誣也”。這是穆姜提出的《周易》占筮的一條重大原則，可概括為“《易》不可誣”。
（一）“《易》不可誣”命題的原意
關于“誣”，杜預注：“言不誣四德，乃遇隨無咎。明無四德者，則為淫而相隨，非吉事?！笨追f達疏：“不誣四德者，四德實有于身，不可誣罔，以無為有也。如是乃遇隨卦，可得身無咎耳。明其無此四德，而遇隨卦者，乃是淫而相隨，非是善事，故得隨必有咎也。”這種解釋，其實并不正確。
這里“然故不可誣也”的“然”，意思是“雖然如此，但是……”。那么，“如此”是指的什么？就是穆姜承認的《易經》卦辭“隨……無咎”的本義，即“隨其出”而“雖隨無咎”。她緊接著用一個“然”即“但是”，作為語義的轉折，從而指出：“雖隨無咎……我則取惡，能無咎乎？”
這就是說，“不可誣”并不是說“德不可誣”，而是說“《易》不可誣”。所謂“誣”，意思是“欺騙”。這里是指的欺騙《周易》，實即欺騙天帝。例如《左傳》：“公使祝宗告亡，且告無罪。定姜曰：‘無神，何告？若有，不可誣也。’”杜預注：“誣，欺也。” 定姜的意思是說：如果無神，何以禱告？如果有神，那就不可欺騙。又如：“齊有彗星，齊侯使禳之。晏子曰：‘無益也，只取誣焉。天道不慆，不貳其命，若之何禳之？’”杜預注：“誣，欺也。”“禳”（ráng）指通過祭祀祈禱消除災殃；“不慆”意謂“無疑”。晏子的意思是說：天帝是不可能通過禳祭來欺騙的。同理，天帝是不可能通過《周易》蓍筮來欺騙的。由此可見“《易》不可誣”就是“《易》不可欺”。
這也表明，“《易》不可誣”就是“天不可欺”。如《論語》載：“子疾病，子路使門人為臣。病間，曰：‘久矣哉，由之行詐也！無臣而為有臣。吾誰欺？欺天乎？’”邢昺疏：“言子路久有是詐欺之心，非今日也。……使門人為臣，是無臣而為有臣。如此行詐，人蓋知之，是人不可欺。……既人不可欺，乃欲遠欺天乎？” 顯然，“天不可欺”乃是孔子的信仰。
（二）“《易》不可誣”原則的發展
筆者曾經指出，穆姜的筮例意味著易學從西周到春秋的這樣一種重大觀念轉折：“吉兇并不取決于《周易》文本所垂示的神諭本身，而取決于求卦者本人所具有的德性，這里就提出了一條重要原則：易不可誣。根據這種精神，《左傳》筮例還提出了一個非常重要的原則：‘《易》不可以占險?！?/span>
命題“《易》不可以占險”，出自《左傳》所載惠伯之語：
南蒯之將叛也……南蒯枚筮之，遇坤之比曰“黃裳元吉”，以為大吉也，示子服惠伯曰：“即欲有事，何如？”惠伯曰：“吾嘗學此矣。忠信之事則可，不然必敗。外強內溫，忠也；和以率貞，信也。故曰‘黃裳，元吉’。黃，中之色也；裳，下之飾也；元，善之長也。中不忠，不得其色；下不共（恭），不得其飾；事不善，不得其極。外內倡和為忠，率事以信為共，供養三德為善。非此三者，弗當。且夫《易》不可以占險。將何事也？且可飾乎？中美能黃，上美為元，下美則裳。參成可筮，猶有闕也，筮雖吉，未也。”
南蒯，魯國季孫氏家臣，掌管費城。其“叛”，指背叛季孫氏宗主季平子。子服惠伯，即孟椒，孟孫氏宗主孟獻子的孫子。杜預注：“孟椒，孟獻子之孫子服惠伯。”
南蒯將要反叛，占筮結果“黃裳元吉”，以為大吉?；莶灰詾槿?，指出“筮雖吉，未也”，其理由即“《易》不可以占險”。具體來說，惠伯指出：“忠信之事則可，不然必敗?！笨追f達疏：“唯可以占忠信之事，不可以占危險之事也。”但孔穎達又說：“惠伯指論此卦而言‘夫《易》’，非是漫言《易》，故知‘夫《易》’猶言‘此《易》’，謂此‘黃裳元吉’之《易》卦也。險謂危險，言此卦不可以占危險之事。”其實，“《易》不可以占險”的意義并不限于此卦，而是一條普遍的占筮原則。
不僅如此，將“險”解釋為道德中性的“危險”也不確切，應當解釋為“險惡”，即與“善”相對，因為惠伯明確指出：“元，善之長也”；“供養三德為善”；“事不善，不得其極”。例如《左傳》“險徼幸者，其求無厭”杜預注：“險，猶惡也?！?又如《禮記》“小人行險以徼幸”孔穎達疏：“小人以惡自居，恒行險難傾危之事，以徼求榮幸之道。” 由此可見，“《易》不可以占險”意謂“《易》不可以占惡”。
有學者說：“‘《易》不可以占險’，完全是一種創新的思想。” 確實，這是一種“創新”；但是，這種創新是否可以說“完全是”，則可商榷。其實，從穆姜的“《易》不可誣”到惠伯的“《易》不可以占險”，顯然存在著某種繼承發展關系：就時間先后而論，穆姜“《易》不可誣”的提出，是在魯襄公九年，即公元前564年，而惠伯“《易》不可以占險”的提出，則是在魯昭公十二年，即公元前530年，前后相距30多年；就觀念內涵而論，惠伯講“忠”“信”“三德”等，與穆姜講“體仁”“合禮”（“嘉德”）“和義”等，都是講德行問題；惠伯的“外內倡和為忠，率事以信為共（恭）”“和以率貞”等，穆姜的“義之和”“和義”“事之干”“干事”“貞固”等，兩者之間也有明顯的意義關聯。
這里尤需注意惠伯的表達：“《易》不可以占險。將何事也？且可飾乎？”孔穎達將“飾”僅僅理解為“裳，下之飾也”，解釋道：“言此《易》所占，唯且可為在下之飾乎，不可為馀事也。”其實，這里的“飾”是雙關語，即同時也有修飾、掩飾、掩蓋之義?；莶f“將何事也？且可飾乎？”意思是：你想干什么？這是掩飾得了的嗎？這里的“飾”即“掩蓋”與穆姜所說的“誣”即“欺騙”語義一致：穆姜說“《易》不可誣”，惠伯說“《易》不可飾”，都有“《易》不可欺”的意思。
總之，惠伯的“《易》不可以占險”與穆姜的“《易》不可誣”之間的一致性在于：《易經》背后的天帝之意乃是不可欺騙的；因此，蓍筮的效果不僅取決于《易經》本身的占斷，而且取決于占問之人的德行。仿照“瀆則不告”，這樣的蓍筮原則或許可以概括為“無德不告”，即：不仁之人、不義之事，占問無效。
