【摘 要】荀子雖主“人之性惡”，但又謂人皆有“可以知仁義法正之質，可以能仁義法正之具”。在哲學史上，學者對此“質具”與“心性”的關系曾有“質具”屬性說、“質具”與“性惡”矛盾說、“質具”屬心說以及“質具”屬心又屬性說等幾種不同的形態；與此同時，如果我們以“質具”問題為線索，則在歷史上又演化出“性惡論”、“情惡論”（性樸論）和“心惡論”等不同的說法。荀子言性惡之目的原不在討論“自然之惡”，而在說明道德之惡，但道德之惡預設了責任概念，而責任概念又預設了選擇自由。若謂在荀子那里，“質具”乃是人成就德行的主觀根據，而這個意義上的“質具”乃從“天君”之心上來理解，那么，此心便有理由為“惡”承擔責任，如是，“心惡說”在理論上便有其成立的根據。
【關鍵詞】荀子 質具（知能） 心性 心惡
作者：東方朔，原名林宏星，男，1963年生，江西尋烏人，復旦大學哲學學院教授，中華孔子學會副會長。主要研究方向為宋明理學、先秦儒學
本文系國家社科基金重點項目“荀子的政治哲學研究”（項目編號：15AZX010）之階段性研究成果。
一 引言
荀子主“人之性惡”，但他也主張“涂之人可以為禹”。那么，性惡之人如何能夠為禹？此一問題涉及到“為禹”的外在條件和內在條件兩個方面，外在條件一般指的是“教”與“學”等“人偽”的方面。但僅有外在條件而無內在條件，“為禹”或成圣依然是不可想象的。故成圣需內外結合，而此內在條件即是荀子所說的人天生所具有的“可以知之質”和“可以能之具”，對此，荀子以“自難”的形式答之如下：
“涂之人可以為禹?！标轮^也？曰：凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。……今使涂之人者，以其可以知之質，可以能之具，本夫仁義法正之可知可能之理、可能之具，然則其可以為禹明矣。（《荀子·性惡》）
有關此段我們需要了解的問題是，荀子此處所說的“可以知之質、可以能之具”指的是什么內容？此可知、可能之“質具”究竟是屬于心還是屬于性？如果此“質具”屬心，則其在何種意義上屬“天官”之心，又在何種意義上屬“天君”之心？如果此“質具”屬性，則此“質具”究竟是善還是惡，抑或可善可惡？
其實，此一問題也是學者中看法頗不一致的問題，陳大齊等人認為，荀子此處所說的“質具”屬心；而胡適等人則認為荀子所說的“質具”屬性。勞思光則由此提出質難：“荀子承認常人（涂之人）皆有一種‘質’與‘具’，能知仁義法正，能行仁義法正。則此種質具屬性乎？不屬性乎？惡乎？善乎？何自而生乎？若此種質具非心靈所本有之能力，則將不能說明其何自來；若此種質具是心靈本有，則此固人之‘性’矣，又何以維持‘性惡’之教？”勞思光此處所提出的問題涉及到荀子人性論中的“心”與“性”的關系，表面上，“質具”究竟是屬心還是屬性看上去似乎只關涉到“質具”自身性質的歸屬問題，然而，它對于了解荀子所說的“心性”關系以及一個人成德的主觀根據問題卻具有十分重要的意義。本文將在梳理《荀子》文本的基礎上，結合部分學者的相關研究，嘗試對此一問題作出解答。
二“質”“具”的內涵
對于荀子此處所說的“質具”究竟是什么、包含什么內容，學者在詞義的解釋上雖互有出入，但大致意思還是有其相似之處，今試舉幾例。王先謙《荀子集解》和梁啟雄《荀子簡釋》無注；北大本《荀子新注》謂“質：才質。具：條件?！币浴皸l件”釋“具”，含義較為模糊，也與前句以“才質”釋“質”在詞性上略顯不合。熊公哲謂“質”為“材質”，“具”為“才具才能”。李滌生謂“‘質’，本質，指人的聰明?！摺?，才具?！本帽蹌t謂“質，性也；具，才能也。”王天海謂“質，資質也?！睆堄X也將“質”理解為“資質”，將“具”理解為“才具”。綜上可見，大部分學者將“質”理解為才質、資質，將“具”理解為才能、才具。此外，就西方學者的相關看法而言，B.Watson將“質”翻譯成“essentialfaculties”（本能），將“具”翻譯成“potentialability”（潛能），而J.Knoblock（王志民）則將“質”“具”分別翻譯成“substance”（資質）和“resources”（資能）。就Watson和Knoblock翻譯的比較而言，后者更側重于直譯，而EricL.Hutton（何艾克）則將“質”翻譯為“material”（材質），將“具”翻譯為“equipment”（大意可理解為資具）。顯然，就“質”“具”的理解而言，何艾克的翻譯更接近于Knoblock，而與Watson較遠。基本上，Watson的翻譯由于考慮到了“質”“具”前面的“知”“能”的定語，因而其理解較偏重意譯。
以上乃單獨就“質具”本身的涵義以見各家的理解，但如果我們想更全面地把握“質具”的內涵，則我們尚需將之放在荀子言說的脈絡乃至其思想的系統中來理解。顯然，荀子此處言“質具”乃有其特定的言說脈絡，此脈絡即是“然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具”，此處有幾點需稍作分析。首先，荀子“涂之人也，皆有......”云云，意在說明人人皆有的內容（謂“質、具”也）的普遍性，“人人皆有”作為一普遍判斷在荀子那里又蘊涵了“生而有”（haveinnately）、“天之就”的意味。其次，依荀子，仁義法正有“可知、可能”之理，乃就仁義法正之作為認知對象的性質而言，此可知、可能之理構成了認識所以可能的條件，故《解蔽》篇謂“可以知，物之理”。就一般所謂“認識何以可能”的問題而論，僅有（客觀的）認知對象的可知可能之理并不足于成就一認知之知識，尚需肯定（主觀的）人的感官有能夠認識對象事物的能力，主客相合而后知識乃生，故荀子又云“凡以知，人之性”（《荀子·解蔽》），即人天生就有認識對象事物的能力。又次，荀子言“質”“具”是附加了定語的質、具，亦即“可以知之質”“可以能之具”，從這個角度上說，“知”“能”是在修飾、說明、規定“質”“具”，故而在某種意義上也可說“知、能”指的就是“質”“具”。最后，荀子所說的“可以知”與“可以能”中的“可”不是指“可能性”（possibility），而是指“能力”（capacity、ability）而言，“可能性”乃是延伸的解釋。如是，理解“質”“具”的含義及其性質尚需了解荀子所說的“知、能”。
首先是“可以知之質”。依荀子，此處所說的“質”是由“知”來規定的，由“知”說“質”，此“質”為人天生而有的可以知的“才質”，或人的可以知的天生的能力，而此“知”則為認知之“知”。在荀子的思想中，具備認知能力的是“心”。荀子云：
人生而有知?！纳兄＃ā盾髯印そ獗巍罚?/span>
人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。（同上）
依荀子，人心生來就具有認識客觀事物的能力（本能），這種能力是沒有道德內容的能力，或有待填入內容的單純的能力（barecapacity）。而心所以能夠獲得正確的認知，則需預設“虛壹而靜”的功夫。因此，我們可以說在荀子那里，心是認知的主體。荀子論心有二義，就其作為“天官”而言，荀子謂“心生而有知”，心能思能慮，且“心好利”（《荀子·王霸》），“心至愉”（《荀子·正論》）“心欲綦佚”（《荀子·王霸》）；就其作為“天君”而言，心又是“形之君”“神明之主”，透過“虛壹而靜”的功夫，心能通過對禮義的認知來宰制人的各種情欲，使情欲之發合于禮義，故心具有迎拒、使止的作用，“出令而無所受令”等等；同時，心為認知主體，還能喚起知覺的作用，召萬物而知之，相反，“心不使焉，則白黑在前而目不見，雷鼓在側而耳不聞”（《荀子·解蔽》）。審如是，人之所以可以知仁義法正，原因就在于人皆有是心，而“心生而有知”。荀子對“知”又有兩種說法：
所以知之在人者謂之知，知有所合謂之智。（《荀子·正名》）
“所以知之在人者謂之知”意即生而即有地存在于人心上能夠認識事物的能力叫做“知”；“知有所合謂之智”意即這種能力和所認識的事物之理相符合、相一致叫做“智”。由此可見，在荀子，“質”既然是由存在于人心上的“可以知”的“知”來說明和規定，則“質”的實義當指人心中天生而有的認知能力。
其次是“可以能之具”。荀子所說的“具”是由“能”來規定的，而這種“能”也是人天生而內在本有的、可以“能”的本能或才能。《荀子》一書將“能”理解為人的感覺器官的本能或才能，如荀子云：“耳、目、鼻、口、形，能各有接而不相能也，夫是之謂天官”（《荀子·天論》）。注家對此句有不同解說，茲不一一引述，李滌生釋之云：“人具有耳目口鼻形體等感官，感官都有能力和它相應的外物相接觸，以辨別它是什么，如耳辨聲，目辨色，鼻辨臭，口辨味，形體（觸覺）辨痛癢寒熱；但不能互相代替。如耳不能辨色，目不能辨聲。這些感官是受之自然，故曰‘天官’。”如同解說“知”一樣，荀子對“能”也有兩種說法：
所以能之在人者謂之能，能有所合謂之能。（《荀子·正名》）
“所以能之在人者”之“能”指的是人的感官所固有的本能或潛能；“能有所合”之“能”指的是這種本能或潛能在處理事物時有當于理叫做才能（有學者稱為實能，與潛能對比）。在荀子，“具”既然是由人的感官所固有的“可以能”的“能”來說明和規定，那么，“具”的實義當指人的感官的本能或才能。我們有理由認為，《正名》篇的“所以知之在人者”之“知”與“所以能之在人者”之“能”便是《性惡》篇的“然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具”的“知”與“能”。
今就荀子《性惡》篇的脈絡看，荀子說“質具”或“知能”乃在“皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具”的脈絡上說的?！叭柿x法正”是代表善的、道德的價值語詞，是所知、所能的對象，故而我們可以說，此“質具”或“知能”乃是人賴以成德的主觀根據，而“仁義法正”則是人成就德行的客觀標準。眾所周知，荀子主張“人之性惡，其善者偽也”，“偽”是善賴以成立的前提，而荀子論“偽”即緊扣著“知能（質具）”而為言，荀子云“心慮而能為之動謂之偽；慮積焉，能習焉，而后成謂之偽”（《荀子·正名》）?！靶膽]”說的就是“知之質”，而“能”指的就是“能之具”。在荀子，化性起偽的過程就是“知能、質具”全其功用的過程，并經由知、能的不斷積累和實踐而成人格、成禮義，因此，“質具”是成就德行的前提，或者說是善之所以可能的主觀根據。
至少從《性惡》篇的文本看，荀子所說的質具（知能）在心與性的歸屬上并不存在多大的理論困難，然而，勞思光所提出的疑問顯然又不是無中生有或故作煩難，其中的原因在于，荀子對“質具”與“心性”的界說本身存在因意指不同而有不同的解釋，以致造成學者間議論紛紜，主張各異。
三“質具”歸屬于“性”
如前所言，由于荀子所說的“質”“具”是以“知”“能”作定語的，而“知”是指心的認知，“能”亦是受制于心的能力。因此，若將“質”“具”歸屬于“性”，在邏輯上便蘊含了將“心”歸屬于“性”。又，由于荀子所說的“知”“能”在《性惡》篇中是以“仁義法正”為對象，而荀子言“化性起偽”時，“偽而成善”之何以可能又離不開“心”。因此，在探討人之性惡、善偽何以可能這一問題時，“質具”歸屬于“心”還是歸屬于“性”便成了不可回避的問題。若“質具”屬“心”，則荀子何以謂其為“人之性”？若“質具”屬“性”，則又何以謂之“性惡”？學者可能并未對此給出明確的說法，但他們若將“質具”理解為“性”，那么，在邏輯上則間接地論證了“心”歸屬于“性”。
胡適在《中國哲學史大綱》中認為，荀子主張人性惡，把善看作是人為的結果，這是荀子哲學的一大特色；孟子用“性”來包含一切善端，荀子則以“性”來包含一切惡端；孟子認為人性中含有“良知良能”，荀子不認同此說，而認為：
人人雖有一種“可以知之質、可以能之具”（此即所謂“可能性”），但是“可以知”未必就知，“可以能”未必能?！纭澳靠梢砸?、耳可以聽。”但是“可以見”未必就能見得“明”，“可以聽”未必就能聽得“聰”。這都是駁孟子“良知良能”之說。依此說來，荀子雖說性惡，其實是說性可善可惡。
胡適謂荀子所說的性乃可善可惡，是就著《性惡》篇的“可以知之質、可以能之具”的解釋而來的，而荀子自己也的確說過“人之情固可與如此，可與如彼”（《荀子·榮辱》）的話，但胡適之所以認為荀子的人性是可善可惡的，原因在于人性中原本就有可以知“仁義法正”之質、可以能“仁義法正”之具，只是由于它存在著可以知而未必知、可以能而未必能的可能性，故謂之可以而未必。然而，胡適既然把可以知、可以能的“質具”理解為人性，那么在邏輯上便把“心”也歸屬到了“性”。熊公哲大體順著胡適的主張，將“質具”理解為性，從而也把“心”理解為“性”。所不同的是，熊公哲將胡適所說的性之質具之“可以知未必知，可以能未必能”理解成荀子所說的性不能自美，性不足以獨立而治。熊公哲認為，在荀子，“性”乃是生而有，不待事而后然的，“偽”則是待事而后然的。荀子并非不說“人皆可以為堯禹”，但卻特別強調可以為而未必能，必且待事而后然，則性固非生而自美，亦即性不足獨立而治。熊氏云：
故其謂性惡善偽者，為物之所以生在天，而所以成在人也。性者，天也，物之所以生也（如可知之質，可能之具，是善之所生），故必有待而后善。
《儒效》篇曰：“性不足以獨立而治”。又曰：“性也者，吾所不能為也；然而可化也。積也者，非吾所有也；然而可為也?！彼^性不足以獨立而治者，可以知之質，可以能之具，未足獨為治也。所謂無偽，則性不能自美，是其義也。
依熊氏，作為“善之所生”的可以知之“質”、可以能之“具”屬于性。然而這種意義上的性只提供了可以成善的可能性，若要真正成善，則還必待事，亦即尚需成之在人的“人為”。依熊氏的理解，荀子雖然主張人性為惡，但在荀子的人性中又包含了可以成善的“質具”，只是這種“質具”“未足獨為治”，還有待于人為的努力才能成善。如此看來，但當熊氏將“質具”理解為“性”時，他也同時便把“心”歸屬于“性”了。
將“質具”理解為“性”進而將“心”歸屬于“性”，到蔡仁厚那里已經明確化了。蔡氏認為，荀子“以智識心”“所識的是理智性的認知心”，而這種認知心實際上就是“性”，蔡氏云：
“知”（知覺、知慮、認知）是人的先天之性、先天之質，亦即人生而即有的認知能力。這種可以表現為“認知”作用的質性之能，說實了也就是“心”。因此，從知說“性”說“質”，實亦無異于從知說“心”。從“知”說心，心為認知心，屬于“能知”。
“質具知能”如果從人“生而有”的角度上看，其應當歸屬于“性”，理由在于，荀子雖沒有明確說過“心就是性”，但荀子說過“人生而有知”“凡以知，人之性”（《荀子·解蔽》）之類的話；同時，依性為“生之所以然”（《荀子·正名》）推之，“質具”既是人生而即有，那么，此質具可理解為“性”，故而我們可以推出心是性的結論，心歸屬于性。與蔡仁厚的看法相似，廖名春則通過突出荀子所說的“質具”為性，從而間接地將“心”歸屬于“性”。依廖氏，《性惡》篇可以分為兩個部分，一是論述性惡、性偽之別；一是論述涂之人可以為禹及為何沒有成禹。廖名春認為，荀子所言的“知之質、能之具”是具有普遍性的天生的本能，而按照“凡性者，天之就也”一說，這種“質具”“無疑應屬于荀子所謂性的內容”。對此，廖氏反問道，“既然荀子在《解蔽》篇中能將‘凡以知’列入‘人之性’的內容，為什么《性惡》篇的‘可以知之質，可以能之具’就不能屬于荀子‘性’概念之所有呢？”可見，由于廖氏認定“質具”屬“性”，自然也就將“心”歸于“性”了。
無疑，從“生而有”的角度把“質具”歸屬于“性”從而把“心”理解為“性”符合荀子的說法。今撇開將荀子的性理解為可善可惡，從而與性惡說不合而無法回應勞思光所謂荀子“何以維持性惡之教”的質疑不論，此一主張所面臨的理論困難在于，若“質具”屬“性”，荀子卻又明確說過“性不知禮義，故思慮而求知之也”（《荀子·性惡》）。在荀子，思慮乃“心”的作用，而此“心”原歸在荀子的“質具”上說，如是，則“質具”當屬“心”而不屬“性”。更為重要的是，若籠統地說“質具”屬性，而性又不知禮義，則上述諸說便難于推出“涂之人可以為禹”的結論，從而會從根本上動搖荀子的核心主張。由此可見，“質具”與“心性”的關系還有待解釋。
四“質具”與性惡說的矛盾
如前所言，既然荀子的“質具”提供了成善的“可能性”，則這種“質具”究竟是善還是惡？若此可以知“仁義法正”、可以能“仁義法正”的“質具”是性，則荀子何以非要維持性惡之說？這原本就是勞思光的疑問，對于這樣的疑問我們當然需要在理論上給予正面的回應。
顯然，勞思光式的質疑指向：若“質具”為性，而此“質具”又能知、能行“仁義法正”，那么，荀子對“性惡”的判斷便難以自洽。如是，另一些學者便將目光聚焦于對荀子“性”概念的了解，試圖通過分析“性”為何為惡來化解上述疑難，并進而以“情惡說”來取代“性惡說”，以便避免通常所說的“性惡說”所可能遭遇到的尷尬。陳登元通過對荀子文本“集而述之以歸納”的方法，分別對性、情、欲、心諸概念作了概述，并在此基礎上提出了“情惡說”的觀點，以回答在荀子那里究竟“惡”為何指的問題。依陳登元，“荀子之所謂性者，系指本能而略涉及欲字之界限”，包括了本能和欲兩個方面；“荀子之所謂情者，指喜、怒、好、惡、哀、樂而言。生于性，而以生欲者也”；“荀子之所謂欲者，生于情，能蔽心，能啟爭端，而禮義以外，亦能受制于心者也”；“荀子之所謂心者，為絕高無上之機關，而能判斷事理者。茍不為外物所誘，則心之清明也如水”。陳登元認為，荀子言人之性惡，每舉“性情”二字而連言之，“然則彼荀子之意，究系性惡乎？抑情惡乎？抑其他之惡乎？”依陳氏，荀子所謂的性惡實際上乃是“情與欲所生之惡”，故“荀子之言性惡，系指情欲之惡而言，性者本能，無所謂惡”。依荀子，“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也”（《荀子·正名》），欲惑心而生惡，因此，荀子所說的惡是“情惡”而不是“性惡”。至于荀子所說的“質具”，陳氏也將其理解為人天生的本能即性，無所謂善惡。陳登元的此一主張不滿足于傳統所謂“性惡論”的標簽，推進了對荀子性惡論的深入理解。不過，相對于勞思光的疑問而言，陳氏之說與其說他回答了問題，不如說他回避了問題。
梁啟雄在梳理心性、善惡問題上自有他的理路，但在結論上也認為荀子的性惡說實際上指的是“情惡說”，這一主張與陳登元相同。梁氏首先對荀子“人之性惡，其善者偽也”作了自己的解釋，梁氏認為，“荀子把‘本性’或‘材性’看作質樸的、原始的素材，而稱這種質樸的素材是粗惡而不是美善的。又把加工于性的人為后果稱為‘偽’，這種‘偽’是‘善的’‘美的’‘文理隆盛的’?！比绻凑諅鹘y的說法，把“惡”字解釋為“惡劣”的“惡”，把“善”字解釋為“善良”的“善”，那將會在文本和意義解釋上面臨許多困難，“因為由樸素的‘性’轉變為華美的‘偽’只是形式上的轉變，本質上并不需要改變，可以用人為的加工做得到，如果由惡劣的‘性’變化為善良的‘偽’，便非只是形式上的轉變，而是需要在天賦本質上來一次質變。變化天賦本質不是人為的加工所能做得到的，如果具有造化神的話，那要造化神才能做得到”?；诖艘徽J識，梁氏認為，“細考荀子所謂‘性惡’，其實著重在指‘情惡’”，因為荀子不僅說了“順情性則弟兄爭矣”，而且明確指出“人情甚不美”（《荀子·性惡》）。性作為本始材樸，只是不能自美，但其本身并不是惡。審如是，如果“只是一般化地肯定‘人性’或‘人情’是惡或是善,說法雖然不同，然而都是片面性的偏見?！碑斎?，梁氏也注意到荀子“知之質、能之具”一說，同時也把“質具”理解為“性”，從而間接地把“心”歸屬于“性”。只是在他看來，荀子的“質具”之說與荀子的性惡論相矛盾，“略有‘性善論’或‘性有善’的意味?！?/span>
陳登元和梁啟雄注目于荀子的“性惡說”在解釋上可能遭遇到的文本和理論困難，轉而試圖對荀子之言性何以為惡作出進一步的說明，他們力圖消解通常人們對荀子性惡論的表面
理解，指出荀子人性論的實質不是性惡，而是情惡?？梢哉J為，他們的主張深化了對荀子人性論的理解。然而，具體到對荀子“質具”之與“心性”問題的理解和歸屬，他們顯然與胡適、熊公哲等人并沒有多大的本質上的差別。尤其當梁啟雄將“質具”一說判定為具有“性善論”的意味時，表明了他對此一問題理解上的局限，他只是重復了勞思光式的疑問而并沒有解答類似的疑問。
徐復觀承接著上述的思考理路，對荀子的人性論作了更為系統的分析。徐復觀首先提出，“荀子既主張性惡，而其目的則在提醒人之為善，這卻如何可能呢？”為了回答類似問題，徐氏首先概述了荀子對性之內容的規定，謂官能的欲望、官能的能力、性無定向，并認為荀子特別重視從人的官能的欲望和官能的能力兩方面來理解人性，“而荀子性論的特色，正在于以欲為性”。依徐氏，官能的欲望不可謂之惡，但惡卻是從欲望中引發出來的。然而，人為何能去惡從善？乃是因為人有能知的本質、能實現的材具。那么，人的這種“質具”指的是什么？徐復觀認為，“前者指的是心，后者指的是耳目等官能的能力、作用。但‘能’依然要靠心知的判斷；所以心，在他是由惡通向善的通路”；心雖對人的行為具主宰性，但卻需要以“道”來保證認知的方向。徐氏認為，官能的欲望是性，官能的能力也是性，“心的知，心的慮，當然也是性”。徐氏的此一說法意味著他將荀子的“可知之質、可能之具”理解為“性”，但荀子卻“僅僅從官能的欲望”說性惡，而未嘗從“性無定向”的官能的能力方面說性惡，故其性惡論“不是很周衍的判斷”。
徐復觀注意到了荀子的“質具”既可說是“心”又可說是“性”的特點，但對于“質具”在何種意義上歸屬于心或歸屬于性似乎缺少必要的理論自覺，故當徐氏最終將“質具”歸屬于“性”時，其對荀子人性論在結論上的“不是很周衍的判斷”便與梁啟雄等人具有異曲同工之處。龍宇純則本著對徐復觀的不滿，也嘗試對勞思光式的疑問作出回答。龍氏認為，人們對荀子的性惡說存在誤解，實際上在荀子，性善性惡可以相容，荀子的“可以知之質、可以能之具”便類似于孟子的“良知良能”，荀子復又云人之有義有辨，實際上說的就是孟子的“是非之心”，也都是人的“天性所本然”，從這個意義上看，龍氏實際上贊同心屬于性。龍宇純認為，在荀子思想中，肯定人性中具有是非之心非常重要，否則，圣人“積思慮，習偽故，以生禮義而起法度”（《荀子·性惡》）便不可能，而涂之人也根本無法成為圣人。既然“質具”類似于良知良能，是“天性所本然”，荀子為什么還要主張性惡說？龍氏認為，這“顯然不是因為他所見人性與孟子全不相同?！皇怯需b于圣王禮義與性善說不能相容，乃不得不斟酌取舍?！难孕詯?。換言之，性惡說乃是有所為而發，故表面上雖取與性善說相對，出發點則不在性本身，而在圣王禮義；不在性之果為惡，而在圣王禮義之不可無?！睂τ诒疚脑谝婚_始引入的勞思光對“荀子質具之解未精，故欲在性外求價值根源，于是提出心”的質疑，龍宇純認為，荀子在《正名》《解蔽》篇所說的“心”“便是‘可以知仁義法正之質’的‘質’，故‘心慮而能為之動’的‘能’也便是‘可以能仁義法正之具’的‘具’”，此心既然是“生之所以然者”，即此心就是性，如是，“質具”也就歸屬于“性”，不需要在性外找心，以求價值根源。
龍宇純的辯解顯然存在諸多問題，無論將荀子的“質具”理解為孟子的“良知良能”，還是將荀子的“義辨”理解為孟子式的“是非之心”，皆不免望文生義，缺少必要的鑒別，至于對荀子之“質具”與“心性”關系的理解則其需解釋之處尤多。但龍氏看到了荀子的性惡論乃“有所為而發”，目的在強調“與圣王，貴禮義”，即此而言，則其對荀子所以如此持論的用心當有較為恰當的理解，殊為難得。
五“質具”與“心性”
著眼于人“生而有”的角度，將“質具”歸屬于“性”，在荀子那里是有文本根據的，但在義理解釋方面至少表面上似乎與“性惡說”有捍格之處，因為質具之知能既以“仁義法正”為對象，在荀子，此“質具”便是人成德的主觀根據，是通向善的橋梁，如是，此“質具”是善是惡乃需有一個斷定。由是，學者轉而用心于對“性惡”的解構，亦即將荀子的“性惡說”理解為“情惡說”，以便維持荀子思想的一貫。無論是陳登元的“情欲之惡”、梁啟雄的“性偽之辨”還是徐復觀的“以欲為性”，目的都在說明荀子思想中性本無善惡，情欲才是真正造成惡的根源。不過，相對于“性惡說”而言，“情惡說”只是一種變種，因為荀子主要是由“情”和“欲”來規定和說明“性”的，果如是，“情惡說”也依然可以是“性惡說”。更為重要的是，“情惡說”所面臨的一個文本上的解釋困難在于，荀子并不認為“情欲”與“惡”之間具有分析的、必然的關系，故荀子認為：“圣人縱其欲，兼其情，而制焉者理矣。夫何強？何忍？何危？”（《荀子·解蔽》）但由于他們著眼于對性的具體內容上的分析，不滿足于“性惡”的標簽，因而他們都在不同程度上認為荀子的“性惡”的說法不夠周延。沿情惡說下而及之，學者如周熾成、林桂臻等便有“性樸論”“性不善論”之主張。
以上“性惡說”和“情惡說”對“質具”與“心性”關系的理解和詮釋雖然已經有所涉及，但他們對“質具”在荀子思想中究竟如何是性、如何不是性似未有完全自覺的意識，在最終結論上他們也大多將“質具”歸屬于“性”。與此不同，另一部分學者則將荀子的“質具”理解為“心”，并在此基礎上自覺地分析“質具”既屬于“心”又屬于“性”。
陳大齊在《荀子學說》一書中辟專章討論荀子的“心理論”，并且把“質具”都歸屬于“心”。依陳氏，荀子有關心理的作用可以有“心理作用的成分”和“具體的心理活動”兩種不同的分類。對于心理作用的成分的分類，陳氏將荀子《正名》篇中對“性”“情”“慮”“偽”“事”“行”“知”“能”的定義了解為八種心理作用，而它們又可以分為性、知、能“三個成分”，類似于現代心理學中的“知”“情”“意”三分法。陳大齊認為，在荀子的心理論中，“情即是性，欲屬于情，故亦屬于性。慮是知慮，故屬于知。解作記憶的志，是知所遺留而儲藏于心，故亦屬于知。偽是‘情然’之上加以知慮的選擇，而后由‘能’加以發動，故是性知能三者所合成的。唯獨性知能三者，既非出自它種成分所合成，又不能相互歸屬，故可推知，性知能三者應是心理作用的成分。”如是，荀子之心便包含性、知、能三個成分，“不能相互歸屬”，荀子所說的性“是心理作用三個成分中的一個成分?！灾泻杏淖饔枚缓袘]的作用。慮屬于知?！耘c知各為獨立的心理作用，并不互相涵攝，故性中不能有知慮”，而且“能屬于心”。如此一來，陳氏雖沒有具體論及“質具”，但惟其將“知能”歸屬于“心”，則邏輯上“質具”自然也就歸屬于“心”了。與陳大齊略有不同，李滌生認為荀子所說的“質”“具”“此二者亦先天之本然，但出于心而不出于性?！崩钍洗苏f似乎包含了兩個判斷，就“質具”為“先天之本然”而言，原含有“天之就”之義，而在荀子，“天之就”落在“性”上說，依此，“質具”當指“性”；然而，李氏此處又謂此“質具”出于心不出于性，是主體之人的聰明和才具，依此，“質具”指的是“心”。如是，李氏的說法便包含了“心”（質具）是“性”，也包含了“心”（質具）是“心”兩個方面。
陳大齊依據現代心理學的理論，將“質具”從功能作用上歸屬于“心”，無疑有其獨特的視角。陳氏顯然很清楚，荀子所說的“質具（知能）”是“與生俱來，‘不事而自然’的”，依此，“質具”（知能）當屬于“性”。然而，陳氏必依荀子“性偽之分”的原則，區分兩者根本上的不同，而“偽”之所以為“偽”，則由“心慮”（質）與“能”（具）構成，如是，“質具”也必不能同于與生俱來的“性”，此所以陳氏主“性知能”三者之不能相屬之原委。今案，陳氏之說固有其理由，然而，如前所言，在荀子，此“質具”乃人所以能成德之主觀根據，今若謂“質具”（知能）不是“性”，亦即不是自然而然、與生俱來的，那么，此一推論既與荀子的說法相悖，同時，人之成德也便缺乏先天普遍能力的保證，果如是，則“性知能”不能相屬的主張將難于承受理論上所要付出的代價。李滌生的說法雖然包含了“質具”是“性”也是“心”兩面，但其主張似未從荀子的思想系統中統觀“質具”與“心性”的關系，更未及思考當將“質具”歸屬于“心”或“性”時各各可能遭遇的理論困難。
為此，何淑靜乃轉而專門討論荀子思想中的心性關系，并對此作了最為系統的分析。何氏指出，在荀子那里，心性關系有心（質具）是性和心（質具）不是性兩種不同的理解，這兩種不同的理解隸屬于不同的脈絡并且都有其理論上的必要。言心是性，乃從“生而有”上說；言心不是性，乃從“實踐功夫”上說。何氏特別區分心所具有的“天官”與“天君”的雙重身份，心為天官是性；心為天君雖然也是天生而自然的，但它能偽而成善，成為作道德實踐的主觀根據，則它又不是性，而且還是能治性和治己的主體，蓋人之所以能夠積偽成善“就在于人人皆有可以‘知’與可以‘能’（行）仁義法正之‘質具’”，“依此，此‘質具’就是人認知禮義與實踐禮義的根據。由‘心’是人認知禮義與實踐禮義的根據，吾人即可知，此‘質具’就是‘心’”。故而此心之質具斷不能從生而有的“動物性”的“性”上來了解。簡言之，心之質具在“生而有”上雖是性，但由于它（從天君上說）能作“虛壹而靜”的功夫以知禮義和以禮義來治性，故心之質具能從自然的、無價值的存在層次中超脫出來，成為能知能治的道德實踐的依據，致使人不但在價值上有別于其他動物，且為天下最貴者，因而此“質具”又不是性，而是作為“天君”的心。在何氏看來，“質具”是性有文本的根據，但僅言“質具”是性，將需要面對“性不知禮義”的問題；同時，若“質具”只是性，同于“自然的情欲”，則原本“質具”之作為道德實踐的主觀根據又如何可能？另一方面，若“質具”不是性，不是人“生而有”者，那么，人之作道德實踐便失去了天生能力的保證，成圣也便成為不可能。由此可見，“質具”在何種意義上是“心”又是“性”，在何種意義上不是“心”或不是“性”，需要在文本和義理上得到確切的說明。
當然，何氏所論主要在荀子思想中的心性關系，對于性、情（欲）、心與惡的關系分析非其措意的重心。不過，在荀子的思想系統中，惟當將心之“質具”理解為人成德之主觀根據時，則人之作惡的主體在邏輯上亦可以推到心上，如是，“心惡說”也便可呼之欲出，而不必如勞思光所說的那樣非要“維持‘性惡’之教”。但何氏并未順此作進一步的思考，而循通常的情流無節而為惡說，故在此意義上，我們未嘗不可以將何氏也看作“情惡說”。順此思路，王邦雄在吸收何氏看法的基礎上則沿著“性惡說”“情惡說”一路，進一步提出了“心惡說”。王邦雄認為，在荀子，性是自然，偽是人為，人性沒有價值可言，人為禮義才是價值的實現。人性無善無惡，可善可惡，人性中的情欲不加節制而生惡，如是，性情欲求的自然人性，與爭亂窮的惡，不是分析的關系，而是綜合的關系，故惡不是本質的，而是發生的。情欲之發展，在荀子，并不一定發生爭亂（惡），關鍵在于心慮知能（質具）的作用，即提供度量分界，“無度量分界，是心的失職”，“故從客觀面的反省，應是心惡說，而不能是性惡說”。王邦雄轉而探討荀子的心性關系，認為心是天生，盡管有治五官的虛用，但從“性者，天之就也”看，心也是性，而涂之人皆有的“知能”“質具”“皆就生而有的自然人性說，而知能的主體是心，是心的知能作用，也是性”。如是，荀子言性有兩面，“一是情、欲、求的性，一是心、知、能的性。情欲求的一面，是被治的，心知能的一面是能治的。然而，心可以知而不知，可以能而未能，可以生禮義而不生，可以有度量分界而未有，故爭亂窮的惡當由能治的‘心’擔負全責，而心是性，故性惡說亦可成立。”此外，從性偽之分的角度上看，性不同于偽，而偽出于心的知慮能動（質具），心是能治的主體，性是被治的對象，如是，心（質具）不是性。這樣看來，荀子那里，“心有兩種性格，一為心是性，一為心不是性。”總體地看，王邦雄對于心（質具）是心還是性的分析并沒有超出何淑靜的范圍，相反，有些地方還有徒增混亂的說法。蓋若按照何淑靜的分析，作為成德之根據的心能治性，那么，此一意義的心當不作自然之“性”解，故當王邦雄說“爭亂窮的惡當由能治的‘心’擔負全責”時，“心惡說”可以有其成立的理由；然而，他接著又說“而心是性，故性惡說亦可成立?！贝藭r的“心是性”便是語意上含混的滯詞。
尚需提及的是，若隨“心惡說”的思路往前推進，則SungWinnie（宋曉竹）的觀點也可歸屬于類似的主張，盡管其聚焦的主題有所不同，也未緊扣“質具”與“心性”的歸屬問題。在《荀子思想中的欲：欲望自身能激發行動嗎？》一文中，宋氏并不同意在荀子那里“欲”是激發行動的動力，因而也是造成惡的根源的說法，而認為荀子所說的“好利”的“心”具有追求欲望對象的自然傾向的含義，因此，道德失敗（惡）的根源在于“心”依一種特定的不恰當的方式活動，換言之，惡是由“心”造成的。例如宋氏通過對荀子“情然而心為之擇謂之慮”的分析，認為就“心”選擇“情”作為行動理由而言，“情”作為行動理由本身并不能直接激發行動，真正激發行動的是“心”。宋氏進一步認為，在荀子那里，道德失敗并不是“心”在激發行動中沒有制衡“欲”的結果，而是“心”對“欲”給予了不正確的權衡，選擇了錯誤的行為方向，故而道德失敗的根源在于心的不作為或作為錯誤。同樣，在《〈荀子〉道德轉化問題之初解》一文中，宋氏進一步指出，荀子的人性惡應當被理解為“心”具有追逐自利的不適當的自然傾向，如荀子云“心好利，而穀祿莫厚焉”（《荀子·王霸》）；而禮則通過形塑和規制人的自然情感來轉化“心”的這種不適當的自然傾向，至于這種具有不適當的自然傾向的“心”為什么能夠使一個人“守道而禁非道”？宋氏認為，其關鍵就在于“心”（質具）有認知的能力。因此，在荀子那里，“化性”實質上指的是“化心”，而心作為能知能行（質具）的“天君”乃可以治理五官?？傊?，宋氏的論著原本并不討論“質具”與“心性”的關系，其所針對的問題是要“糾正”流行的一種看法，即在荀子那里，“欲”是激發行動的動力，也是造成惡的根源，而宋氏則認為，真正激發行動的動力是“心”，同時，“心”也要為惡負責。顯然，宋氏的此一主張蘊含了“心惡論”的看法。
六 簡短的結語
本文所作之初意原在討論荀子《性惡》篇的“質具”與“心性”的關系，并以勞思光的疑難為牽引問題的線索，借由簡略的學術史的回顧以便一步步呈現其問題的實質。正如在本文開始時所說的，“質具”屬心還是屬性并非單純只關涉到質、具自身性質的歸屬問題，它對于理解荀子的成德理論具有十分重要的意義，也因此，勞思光式的質疑便有理由加以正視和回應。經由我們的梳理不難發現，學者對此的研究呈現出逐步拓展和深入的特點，故而從綜合的角度上，我們認為，在荀子，“質具”屬心也屬性都有各自文本解釋上的根據；單言“質具”是心或是性，從荀子的思想系統而觀，皆不免失之一隅，同時，也皆有其自身難于避免的理論困難；而不論“質具”是屬心還是屬性，對于荀子的成德之學而言都有其成立的理由和理論上的必要。若“質具”不是心而是自然情欲的性，那么，人便無法作“化性起偽”的功夫；若“質具”只是性而不是心，那么，依“性不知禮義”推之，人便無法以“仁義法正”為認知和實踐對象，人禽之別也無法看出；但若“質具”不是性，亦即不是人人生而有、“天之就”的性，那么，依“質具”為人的成德的主觀根據推之，人之成德的主觀根據便會失去其普遍性能力的保證，而“涂之人可以為禹”之說也會落空，且心之“質具”作為“天君”以區別于“天官”之說亦無由得解。
站在荀子的思想系統上看，上述諸種推論皆為義理上的內在要求，且有其邏輯上的理由。雖然在荀子那里，“質具”只是作為單純的能力或有待填入內容的能力（capacity remain to fill in content），故而肯定“質具”為人人皆有并無法確保人成德之必然。然而，有之固如此，無之卻不然；從另一個角度上看，這也造就了荀子道德哲學重認知、倚師法、厚積靡的特色。而我們從簡略的學術史的梳理中又不難看到，圍繞荀子“質具”與“心性”的關系，在思想史上至少呈現出“質具”屬性說、“質具”與“性惡”矛盾說、“質具”屬心說以及“質具”屬心又屬性說等幾種不同的形態，它們或交相為用又各有倚重。與此相應的是，如果我們以“質具”為導引線索，則學者對荀子性惡論的理解，在歷史上則演化出“性惡論”“情惡論”（性樸論）和“心惡論”等不同的說法。顯然，上述的這些形態和說法上的變化我們應該把它看做是從不同的角度深化和拓展對荀子思想的理解的努力。我們的主張是，在荀子的思想系統中，“性”與“惡”或“情”（欲）與“惡”的關系并不是分析的關系，而是綜合的關系；也因此，“性惡說”或“情惡說”皆非分析判斷，而是綜合判斷。換言之，我們從荀子“性”“情”的概念中并不能直接分析出“惡”，更為重要的是，荀子言性惡之目的原不在討論“自然之惡”，而在說明道德之惡，但道德之惡預設了責任概念，而責任概念又預設了選擇自由。在荀子，這些皆不能在性情欲的概念中被說明，皆只能在心的概念中來說明。審如是，假如我們認定在荀子那里，“質具”（知能）乃是人成就德行的主觀根據，而這個意義上的“質具”乃從“天君”之心上來理解，那么，此“天君”之心便有理由為“惡”承擔責任。蓋若謂荀子之惡是人順“性”“情”而“無節”所造成的，則在邏輯上其“所以無節”者乃直指心未發揮其“天君”的作用，一任“情”“性”之肆意、放縱，乃至“出乎貪利爭奪”（《荀子·性惡》）而為惡，故惡亦可謂心之失責或不作為，如是，則心要為惡承擔責任。且如前所言，在荀子，“情”“性”與“惡”之間并無必然的關系，人的天生的情、性既無能力、也無理由為惡負責，如是，“心惡說”在理論的邏輯上便有其成立的根據。
這便是我們所欲說明的結論。
