干春松，中華孔子學(xué)會(huì)常務(wù)副會(huì)長(zhǎng)，北京大學(xué)儒學(xué)研究院副院長(zhǎng)、哲學(xué)系教授，中國(guó)實(shí)學(xué)研究會(huì)副會(huì)長(zhǎng)
長(zhǎng)期以來，學(xué)者們對(duì)早期中國(guó)思想中的“天”概念有很多的討論，同時(shí)，新近出土文獻(xiàn)又增進(jìn)了對(duì)于諸如“天”與“天命”這些關(guān)鍵術(shù)語的理解。本文首先聚焦于傳世文獻(xiàn)中“天”“天命”與“天道”的分析，追溯并澄清早期中國(guó)思想的發(fā)展；其次反思了梁漱溟和徐復(fù)觀建立的“理性早熟”“中國(guó)人文主義”的范式，論證“天”這一概念雖然不應(yīng)被視為造物主，但從未失去信仰的維度。
社會(huì)系統(tǒng)的確定性在于穩(wěn)定的價(jià)值觀念的建立，這對(duì)于早期人類社會(huì)而言尤其重要。價(jià)值觀產(chǎn)生于人們?nèi)粘Ｉa(chǎn)和生活過程中，隨著人們的活動(dòng)范圍的擴(kuò)大，族群之間的整合不斷發(fā)生，越來越需要一個(gè)超越本族群特色的、具有“容納”性的對(duì)象來作為價(jià)值的支撐物；而隨著政治和文化的發(fā)展，“天”逐漸擔(dān)負(fù)起融會(huì)各族群信仰的功能。如果說，在“天”出現(xiàn)之前的“帝”更多帶有人類祖先神的色彩，那么“天”作為萬物創(chuàng)生之本以及萬物運(yùn)行的規(guī)律，則逐漸擺脫了對(duì)族群特色的依賴。在信仰的層面上，如果說“天命”保留了“天”與“帝”的眾多內(nèi)在特性，那么更為晚起的“天道”則越來越具有“理性化”的一些特征。這造就了中華文明在信仰上的獨(dú)特性：一方面，它并沒有在從地方性向整體性擴(kuò)展的過程中繼續(xù)堅(jiān)持“人格性”信仰的特征，而是將之推擴(kuò)到“自然”的屬性方向；另一方面，其祖先崇拜并沒有因?yàn)椤疤臁钡漠a(chǎn)生而消失，而是以“敬天法祖”這樣略帶混雜性的狀態(tài)存在著。因此，如果我們梳理由“帝”到“天命”“天道”的思想發(fā)展過程，就可以把握中國(guó)早期宗教和政治文化發(fā)展的一些基本特征。
一、天、帝
殷周之際的變革，被視為確立中國(guó)文化基本精神的一次變革。因此，在某種意義上，亦具有宗教變革的意義。王國(guó)維的《殷周制度論》討論了周公制禮作樂對(duì)社會(huì)政治結(jié)構(gòu)所產(chǎn)生的影響。他認(rèn)為通過確立以嫡長(zhǎng)子繼承制為核心的宗法制度、廟數(shù)之制、同姓不婚等制度，納上下于道德，將整個(gè)國(guó)家內(nèi)的不同階級(jí)置于同一道德團(tuán)體之中，由此，舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興。對(duì)于王國(guó)維的結(jié)論是否具有堅(jiān)實(shí)的史實(shí)依據(jù)，其關(guān)于周公制作是一種價(jià)值性陳述還是事實(shí)性陳述，這些問題在現(xiàn)代學(xué)科背景下被反復(fù)討論。不過，作為偏重于思想分析的人，我們會(huì)更關(guān)注制度和文化變遷背后的“宗教因素”，也就是說，殷周制度變遷同時(shí)意味著人們信仰方式和信仰對(duì)象的變化。周公所創(chuàng)立的禮樂文化，也意味著需要做出“宗教”意義上的變革，從而使其與新的政治秩序相協(xié)調(diào)，而不僅僅沿襲殷商時(shí)期留下的信仰體系。比如王國(guó)維通過對(duì)“禮”的含義的分析，指出在這個(gè)時(shí)期，禮的范疇就開始從事神的活動(dòng)轉(zhuǎn)向社會(huì)生活領(lǐng)域。這一點(diǎn)，也被李澤厚等人所繼承和闡發(fā)。不過，就“宗教性”的意義來說，最關(guān)鍵的是對(duì)于“天”“帝”的認(rèn)識(shí)的轉(zhuǎn)變。
這個(gè)階段的信仰狀態(tài)的轉(zhuǎn)變，在先秦時(shí)期的文獻(xiàn)中就已經(jīng)有很多的概括，被廣泛引用的是《禮記·表記》中的一段話：
子曰：“夏道尊命，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉。先祿而后威，先賞而后罰。親而不尊。其民之敝，惷而愚，喬而野，樸而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞。尊而不親，其民之敝，蕩而不靜，勝而無恥。周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉，其賞罰用爵列。親而不尊，其民之敝，利而巧，文而不慚，賊而蔽。”
這段文字有一些難解之處，不過我們依然可以從中看出殷周之際發(fā)生了由“尊神”向“事鬼敬神而遠(yuǎn)之”的變化，這種變化也被梁漱溟、徐復(fù)觀等人看作早期中國(guó)思想脫離宗教路徑走向“理性早熟”的標(biāo)志。這種早熟體現(xiàn)在“宗教”觀念上則是人們對(duì)于自然世界（尤其是對(duì)其背后作為支配力量的“天”）的認(rèn)識(shí)有了顯著不同。
要討論“天”，必須先理解早期文獻(xiàn)中的“帝”，因?yàn)椤疤臁钡母拍钕鄬?duì)晚出。按《說文》，“天，顛也”，段玉裁說“引伸為凡物之頂”。“顛”“頂”均從“頁”，主要指向人的額頭，乃至動(dòng)植物的頭頂之處。“天”是至高者，而“帝”則更接近宇宙和自然的主宰者的含義。不過在晁福林等人看來，起碼殷中前期的“帝”更接近自然之天，而非主宰性的天。他發(fā)現(xiàn)卜辭中的“帝”能主宰氣象活動(dòng)，但并不能與人類的意愿產(chǎn)生互動(dòng)。在殷商時(shí)代，天神稱帝，而統(tǒng)治者的先祖如若死后，也將升天，配帝降福作祟于現(xiàn)世的殷王，因此，就會(huì)出現(xiàn)上帝（天帝）和王帝（人帝）。一個(gè)作為自然界的支配力量，一個(gè)作為血緣共同體的起源，“天”和“帝”的密切關(guān)系可以從語源上得到說明。然而祖先神的重要性可能要超過具有自然屬性的“天帝”，在祭祀活動(dòng)中所享有的祭品“帝”與祖先神相比也是遙不可及。
與郭沫若等將“帝”與西方宗教中的至上神相比附的結(jié)論不同，陳夢(mèng)家先生認(rèn)為，殷人的“帝”并不是“人格神”意義上的存在，而是自然秩序的掌管者。先公先王可以上賓于天，祈求風(fēng)雨或戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利，而上帝則可以降禍福來警示現(xiàn)時(shí)的王。在這個(gè)過程中，反而是祖先神和自然諸神（山川土地等）被“人格化”了。
殷商中期之后，“帝”逐漸與世俗世界關(guān)聯(lián)，經(jīng)過這樣的轉(zhuǎn)變，“就殷代的帝而言，它實(shí)質(zhì)上是自然之天與人格化神靈的混合體。周人繼承了殷代關(guān)于帝的人格化神靈的含義，擯棄了其自然屬性，形成了真正的天帝的概念”。對(duì)此，鄭開教授認(rèn)為，周代建立之初，繼承了殷商宗教傳統(tǒng)中的祖先崇拜與上帝觀點(diǎn)，改變的是對(duì)待上帝、神和自己祖先之間的態(tài)度。在這樣的轉(zhuǎn)變中，人與神之間便具有了新的“感應(yīng)”模式。鄭開教授強(qiáng)調(diào)了“德”的觀念的引入對(duì)于政治合法性的重要性，很顯然，這種重要性源自殷周之際人們對(duì)于天人關(guān)系認(rèn)識(shí)的差異。
認(rèn)識(shí)了“帝”的含義變化軌跡之后，我們?cè)賮砜础疤臁钡挠^念的形成和轉(zhuǎn)化。借用馮友蘭先生的總結(jié)，早期中國(guó)思想中的“天”有多重含義，當(dāng)我們?cè)谟懻撎斓摹爸髟仔浴币饬x的時(shí)候，我們經(jīng)常會(huì)與早期文獻(xiàn)中的“帝”或“上帝”概念發(fā)生關(guān)系。比如《尚書》中說：“王曰：‘格爾眾庶，悉聽朕言，非臺(tái)小子，敢行稱亂！有夏多罪，天命殛之。……予惟聞汝眾言，夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。’”（《商書·湯誓第一》）這段話中，上帝就是一個(gè)天地間的主宰，他可以對(duì)犯錯(cuò)的夏桀進(jìn)行懲罰。
也有人認(rèn)為《尚書·商書》中的很多觀念所反映的是周初的觀念。這也說明那種強(qiáng)調(diào)上帝的“主宰性”的觀念很多所呈現(xiàn)的是人們對(duì)于“天”的認(rèn)識(shí)的轉(zhuǎn)化。晁福林從《山海經(jīng)》出發(fā)，比對(duì)甲骨卜辭，認(rèn)為“天”是周人的創(chuàng)造。他說：“這里有一個(gè)前提，那就是‘天’觀念是一個(gè)不斷發(fā)展變化的觀念。可以說，傳說時(shí)代的‘天’與商周時(shí)期的‘天’不可能有完全相同的意義。據(jù)對(duì)甲骨卜辭的研究，直到殷商時(shí)代，尚沒有出現(xiàn)表示天空意思的‘天’字。殷墟甲骨卜辭中所謂的‘天’字都是‘大’字的異體。‘天’字出現(xiàn)于周初，它是周人的創(chuàng)造。”既然“天”字為周初的創(chuàng)造，那么，在殷商時(shí)期并無抽象意義的“天”，后世“天”觀念中帶有主宰意義的天，主要是用“帝”來表示的。晁福林繼續(xù)指出：“甲骨卜辭的材料表明，商代的‘帝’，實(shí)即‘天’。卜辭中的‘帝（天）’被賦予主宰氣象的神力，并在某些方面對(duì)人世間的事務(wù)可以表示態(tài)度，但商代還沒有創(chuàng)造出表示抽象意義的‘天’的觀念。到了周代，周人延續(xù)了將天作為處所的意念，并且明確指出祖先神是升到天上為帝服務(wù)的。”雖然陳夢(mèng)家和晁福林先生依據(jù)的核心材料有所不同，但一致的傾向是認(rèn)定“帝”與“祖先神”之間存在著互相塑造的關(guān)系，這種關(guān)系的發(fā)展，導(dǎo)致后來人們逐漸用“帝”來稱呼自己死去的祖先。比如帝甲、帝乙、帝辛等。由此，商人所謂的“帝”和“上帝”，逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)橹辽仙窈妥谧嫔竦拇~。按裘錫圭先生的觀點(diǎn)，現(xiàn)世的君王當(dāng)且僅當(dāng)是至上神的直系后代時(shí)，他才具有統(tǒng)治天下的權(quán)力。商王用以稱呼自己死去父親的“帝”和金文中的“帝”以及“嫡”字之間具有親緣關(guān)系。后來，裘先生補(bǔ)充以前的看法，認(rèn)為帝應(yīng)該是強(qiáng)調(diào)直系繼承的宗族長(zhǎng)地位之崇高的一種尊稱。既然作為王室宗祖神的上帝和已死的父王都稱帝，其他如直系先王就也都應(yīng)該可以稱帝。“嫡庶之‘嫡’這個(gè)詞的使用，是不必考慮所涉及的人是死是活的。‘帝’這個(gè)稱呼與‘嫡’有密切關(guān)系，按理也應(yīng)該可以用于活著的人。就王室來說，既然直系先王可以稱為‘帝’，活著的王作為王室以至整個(gè)統(tǒng)治族的最高宗族長(zhǎng)，也應(yīng)該可以稱為‘帝’。”這樣，發(fā)展到周初，人們開始用“天”來指稱自然界的最高主宰，而“帝”逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)槭浪椎木酰蛘哒f，“帝”是虛空之天的“現(xiàn)實(shí)性呈現(xiàn)”或君主的“生成之神”。清儒孔廣森在描述“天”與“帝”的差別時(shí)說：“舉其虛空之體則曰天，指其生成之神則曰帝。”
在《詩經(jīng)》中，我們可以發(fā)現(xiàn)，在大多數(shù)情況下，“天”主要是指上天，即自然意義上的天，宇宙。而“帝”，也有代表帝王的意義，但更為重要的是指代天地之間的最高主宰，有人格神的意義。帝可以降臨，而天則不能降臨，一直是高居于上。由于天是一種秩序原理，帝要遵循天意，也就是天的原則。雖然配天、配帝和配命所指是一致的，但三者在內(nèi)涵上在發(fā)生變化。隨著周天子控制力的減弱，天帝與人的關(guān)系也發(fā)生了轉(zhuǎn)變。在周初，天帝是周人宗教的最上神，降命于文王和武王，“王”代表天來統(tǒng)治萬民，也作為萬民的代表來祭祀天帝。如《詩經(jīng)·大雅·文王之什·大明》說：“大任有身，生此文王。維此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿懷多福。厥德不回，以受方國(guó)。”到春秋時(shí)期，周王的地位逐漸空心化，而類似于五霸這樣的諸侯逐漸認(rèn)為“天帝”也會(huì)賜命于他們，而他們也認(rèn)為自己是因?yàn)橛械露玫侥莻€(gè)“命”的。
二、天命與革命
“天”為周初所出現(xiàn)的概念，《尚書》中《商書》一般被視為是周初的作品，因此，其對(duì)于“天”或“天命”的表述，很明顯都帶有周人的語言特點(diǎn)：
予聞曰：“能自得師者王，謂人莫己若者亡。好問則裕，自用則小。”嗚呼！慎厥終，惟其始。殖有禮，覆昏暴。欽崇天道，永保天命。（《商書·仲虺之誥第二》）
周初十分強(qiáng)調(diào)德與位之間的關(guān)聯(lián)性，認(rèn)為只有自始至終按照禮來要求自己，讓自己的行為符合天道運(yùn)行的準(zhǔn)則，那么天命才可能持續(xù)保有。否則就會(huì)發(fā)生革命：
天道福善禍淫，降災(zāi)于夏，以彰厥罪。肆臺(tái)小子，將天命明威，不敢赦。敢用玄牡，敢昭告于上天神后，請(qǐng)罪有夏。聿求元圣，與之戮力，以與爾有眾請(qǐng)命。上天孚佑下民，罪人黜伏，天命弗僣，賁若草木，兆民允殖。（《商書·湯誥第三》）
周初的觀念呈現(xiàn)出殷周之間的混雜性，也就是說周代所展現(xiàn)的理性主義的面向并不徹底。在這個(gè)階段，不但“天”和“帝”混用，而且“天命”和“帝命”也混用。由此，在觀念上也會(huì)出現(xiàn)一些矛盾的地方，比如上文中，一方面強(qiáng)調(diào)天命“明威”，另一方面，則又說，“上天孚佑下民”，“天命”并非固定不變的。這種矛盾表現(xiàn)得最為明顯的是《商書·西伯戡黎》篇：
西伯既戡黎，祖伊恐，奔告于王。曰：“天子！天既訖我殷命。格人元龜，罔敢知吉。非先王不相我后人，惟王淫戲用自絕。故天棄我，不有康食。不虞天性，不迪率典。今我民罔弗欲喪，曰：‘天曷不降威？’大命不摯，今王其如臺(tái)？”
王曰：“嗚呼！我生不有命在天？”
雖然這個(gè)記載并不一定是事實(shí)，不過從內(nèi)容中我們看出，祖伊面對(duì)周文王征服黎國(guó)的事件，勸誡紂王不要因?yàn)橐鶚范越^于天命。他警告說百姓都在祈禱上天來懲罰殷商。而紂王的回答則是“難道我的命運(yùn)不是由天決定的嗎”。從中我們可以看到，當(dāng)時(shí)人們應(yīng)該普遍相信有一個(gè)“天命”存在，比如紂王的表現(xiàn)就說明了這一點(diǎn)。對(duì)人類活動(dòng)具有決定性意義的“天命”存在于當(dāng)時(shí)人的意識(shí)中，類似于對(duì)自然規(guī)律的接受，因此，人們?cè)敢鈴淖匀坏恼髡字腥カ@得“天命轉(zhuǎn)移”的信息。以周取代殷商為例，《春秋繁露》引述《尚書大傳》中的話說：“周將興之時(shí)，有大赤烏銜谷之種而集王屋之上者，武王喜，諸大夫皆喜。周公曰‘茂哉！茂哉！天之見此以勸之也’。”有學(xué)者認(rèn)為這個(gè)故事的原型則是一種天文現(xiàn)象，而當(dāng)時(shí)人們則普遍將某種天文現(xiàn)象的出現(xiàn)視為天命的顯現(xiàn)。
不過，周的創(chuàng)立者要人們相信天命是否能持續(xù)保有取決于人的行為，尤其是“有命者”的德性。
因此，周初的“天命”觀念需要通過多層次結(jié)構(gòu)去認(rèn)識(shí)。首先是“受命”，其次是“保命”，最后則是“革命”。
“受命”即所謂天命所歸。按當(dāng)時(shí)的邏輯，往往是先祖建立某種功績(jī)或具有道德上的巨大典范作用，這個(gè)宗族就會(huì)被上天所賦予其“位”，并且這個(gè)位置就可以被繼承，直到新的“受命”者的出現(xiàn)。從周初開始，特別強(qiáng)調(diào)受命的基礎(chǔ)是“德”。比如《史記·周本紀(jì)》對(duì)于周文王“受命”的描述：
西伯陰行善，諸侯皆來決平。于是虞、芮之人有獄不能決，乃如周。入界，耕者皆讓畔，民俗皆讓長(zhǎng)。虞、芮之人未見西伯，皆慚，相謂曰：“吾所爭(zhēng)，周人所恥，何往為，只取辱耳。”遂還，俱讓而去。諸侯聞之，曰：“西伯蓋受命之君。”（《史記·周本紀(jì)》）
在這段描述文王獲得政治正當(dāng)性的文字中，“行善”并造就了禮讓的社會(huì)風(fēng)尚成為文王得位的原因，而人們也從文王行善這樣的特征來判斷其作為受命者的表征。不過，因?yàn)檫@個(gè)時(shí)期的道德論說并沒有或者說也不愿意放棄“信仰”的因素，比如在表達(dá)湯武革命的理由的《逸周書·商誓》中，武王依然強(qiáng)調(diào)是依據(jù)“天命”而行：
今在商紂，昏憂天下，弗顯上帝，昏泯虐百姓。棄天之命，上帝弗顯，乃命朕文考曰：“殪商之多罪紂。”肆予小子發(fā)，弗敢忘天命，朕考胥翕稷政，肆上帝曰：“必伐之。”予惟甲子，克致天之大罰，□帝之來，革紂之□，予亦無敢違大命。
或許我們對(duì)《逸周書》的成書年代有所懷疑，但從這段話的邏輯而言，與《尚書》中關(guān)于文王受命的記載十分一致。《詩經(jīng)·大雅·文王之什·大明》說“有命自天，命此文王，于周于京”，所表示的就是文王接受天命來討伐荒淫的紂王，而武王則是要繼承、不違背這個(gè)“天命”。在這里“天命”是上天所令，甚至相信“皇天上帝，臨下有赫”，是親自降臨來監(jiān)察民間的疾苦。在《詩經(jīng)·大雅·皇矣》中記錄了許多“帝”對(duì)文王的囑咐。
受命者的德性固然是其獲得天命的依據(jù)，但圍繞著受命者還有很多感生神話。從功能性的角度來分析，感生神話很大程度上是要將帝王的產(chǎn)生和“天”產(chǎn)生勾連，即說明先祖和天之間所存在的根源性關(guān)系。由此，不僅確定了天命所歸的發(fā)生學(xué)基礎(chǔ)，也同樣因?yàn)楦刑於苊雇跽叱蔀椤疤煜轮笞凇保刺煜轮谝患易濉?/p>
在《詩經(jīng)》中殷周的先祖都是感生而來的，這有助于建立起天與帝王之間的特殊關(guān)聯(lián)。比如描述殷商起源的《天命玄鳥》詩說：“天命玄鳥，降而生商，宅殷土芒芒。”說的是簡(jiǎn)狄與高辛氏，帝與之祈于郊而生契，由此確立商之源頭與天之間的關(guān)聯(lián)。
玄鳥與契之間倒并不存在直接的血緣關(guān)系，而更為直接的是關(guān)于先祖來源的感生神話，如《詩經(jīng)》中的《宮》：“宮有侐，實(shí)實(shí)枚枚。赫赫姜嫄，其德不回。上帝是依，無災(zāi)無害。彌月不遲，是生后稷。降之百福。黍稷重穋，稙稺菽麥。奄有下國(guó)，俾民稼穡。有稷有黍，有稻有秬。奄有下土，纘禹之緒。”（《詩經(jīng)·宮》）對(duì)于此詩雖然常有爭(zhēng)議，宮是否是姜嫄廟也有多種說法，但此詩所表達(dá)的是上帝與姜嫄之“感生”而生后稷，而后稷則是太王之祖，從而使周文王之受命獲得其神圣性的支持。
通過類似的神話的建構(gòu)，家族的延續(xù)性和天命的神圣性在此獲得統(tǒng)一。這一點(diǎn)我們從禮制的設(shè)置中也可以得到證明。《禮記·郊特牲》上說：“萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報(bào)本反始也。”在這里之所以以祖先配祀上帝，是基于他們共同的“本源性”特征，然其內(nèi)在的原理還在于這些神圣家族的祖先大多被視為是天通過“感應(yīng)”的方式而賦予其特殊的使命。
總體而言，感生和異象更多是強(qiáng)調(diào)其具備受命的先天條件，真正要成為受命者，主要的依據(jù)還只能是“德”。
“德”并不能簡(jiǎn)單地等同于道德，而是一種上天的“賦能”或事物的“特質(zhì)”，包括他對(duì)于天命的認(rèn)知和執(zhí)行力。
當(dāng)然，在政治話語中，德更多地表現(xiàn)為一種道德積累，要讓子孫保住先祖所受之命，就必須時(shí)刻保持警惕，如果“惟不敬厥德，乃早墜厥命”。也就是說，如果君主不能發(fā)揮自己的道德表率作用，產(chǎn)生惠民的政治行為，那么，天命就會(huì)墜落：
我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。今王嗣受厥命，我亦惟茲二國(guó)命，嗣若功。（《周書·召誥》）
周代的統(tǒng)治者之所以不斷強(qiáng)調(diào)從夏商二代天命轉(zhuǎn)移的歷史中去吸取教訓(xùn)，是為了讓周代的統(tǒng)治地位永續(xù)。周公建立的“道德共同體”的社會(huì)秩序也就是王國(guó)維所強(qiáng)調(diào)的“新文化”。在“新文化”體系下，天命觀念由上天賦予向人的自覺行為轉(zhuǎn)變，由單向性的指令向交互性的關(guān)系模式轉(zhuǎn)化。所以周代的文書中有大量的關(guān)于夏商時(shí)期統(tǒng)治者失德的警示，由此來提醒周代統(tǒng)治地位的繼承者行德政，從而確立了儒家政治哲學(xué)的一些基本原則。諸如：
商罪貫盈，天命誅之。予弗順天，厥罪惟鈞。予小子夙夜祗懼，受命文考，類于上帝，宜于冢土，以爾有眾，厎天之罰。天矜于民，民之所欲，天必從之。（《周書·泰誓上第一》）
有夏桀弗克若天，流毒下國(guó)。天乃佑命成湯，降黜夏命。惟受罪浮于桀。剝喪元良，賊虐諫輔。謂己有天命，謂敬不足行，謂祭無益，謂暴無傷。厥監(jiān)惟不遠(yuǎn)，在彼夏王。天其以予乂民，朕夢(mèng)協(xié)朕卜，襲于休祥，戎商必克。受有億兆夷人，離心離德。予有亂臣十人，同心同德。雖有周親，不如仁人。天視自我民視，天聽自我民聽。（《周書·泰誓中第二》）
這種對(duì)于夏商失去其“天命”的反思，都集中于統(tǒng)治者的“德”和統(tǒng)治者的表現(xiàn)所帶來的民心之向背的社會(huì)反應(yīng)。這樣的政治論說，使得天道與人道之間獲得一條新的紐帶。如果說以德配天是周人政治論說的重要命題，那么從中我們可以了解到，德既作為上天降命于人的理由，同時(shí)也意味著具備了承受天所賦予的使命的能力。在這個(gè)意義上，德位之間才是適配的。在鄭開看來，重視“德”并不能簡(jiǎn)單地將之理解為“理性主義”的發(fā)展，毋寧說是“折射出政（政治）教（宗教）合一的神權(quán)主宰的轉(zhuǎn)進(jìn)，而政治控制模式逐漸成了古代社會(huì)生活的主導(dǎo)方面和支配力量”。這樣，周初文獻(xiàn)中所強(qiáng)調(diào)的德，主要是“政德”。這并不意味著周人不再相信天命，而是說他們更為關(guān)注現(xiàn)實(shí)政治中德的展開。不過，從“德”的字義發(fā)展而言，雖然我們能夠看到“德（悳）”“外得于人，內(nèi)得于己”（《說文》）的解釋，這種解釋比較接近后世對(duì)于人的道德品行的認(rèn)識(shí)，即道德意識(shí)和道德行為的結(jié)合。但早期的“德”含義更為復(fù)雜，他也有可能表示人的社會(huì)地位，比如我們常見的關(guān)于“德”與“位”的討論。這也從另一個(gè)方面可以看到，如果從“德”對(duì)于“受命”的重要性的維度看，這個(gè)階段的對(duì)于德與位之間關(guān)系的認(rèn)知，主要側(cè)重于權(quán)力體系內(nèi)部的運(yùn)行方式的轉(zhuǎn)變。隨著“德”在政治秩序運(yùn)行中的權(quán)重的增加，那些原先表征“天命所歸”的占卜和禮器的重要性就減弱了。
《左傳》中關(guān)于鄭國(guó)是否要任用子產(chǎn)的討論中有一段話值得重視：
然明曰：“政將焉往？”裨諶曰：“善之代不善，天命也，其焉辟子產(chǎn)？舉不逾等，則位班也。擇善而舉，則世隆也。天又除之，奪伯有魄，子西即世，將焉辟之？天禍鄭久矣，其必使子產(chǎn)息之，乃猶可以戾。不然，將亡矣。”（《左傳·襄公二十九年》）
這段話反映了人們對(duì)于天人關(guān)系認(rèn)識(shí)的轉(zhuǎn)折，在這里，天并非是“純善”的，它也可能表現(xiàn)出對(duì)某個(gè)特定國(guó)家和統(tǒng)治者的“錯(cuò)誤”的作為，因此，需要一個(gè)有德性的人來改變之，就此意義而言，人則成為“天”的矯正者，人的行為可以改變天的做法。而“德”論的極致就是對(duì)天命以及早期思想中可能更為接近天意的鬼神、巫師的作用的否定。比如《左傳·僖公五年》中的一段文獻(xiàn)就充分強(qiáng)調(diào)了人所能依靠和判別的是人世間的“德”，“鬼神”則并沒有先天地偏愛某一國(guó)家或某個(gè)個(gè)體：
公曰：“吾享祀豐絜，神必?fù)?jù)我。”
對(duì)曰：“臣聞之，鬼神非人實(shí)親，惟德是依。故《周書》曰：‘皇天無親，惟德是輔。’又曰：‘黍稷非馨，明德惟馨。’又曰：‘民不易物，惟德繄物。’如是，則非德，民不和，神不享矣。神所馮依，將在德矣。”（《左傳·僖公五年》）
“善之代不善，天命也”，這樣的天命觀特別典型地體現(xiàn)出人們對(duì)于天命轉(zhuǎn)移的方向的認(rèn)識(shí)，強(qiáng)調(diào)天命內(nèi)含有由不善向善轉(zhuǎn)化的驅(qū)動(dòng)力。在孔子之后，儒家的政治論說強(qiáng)調(diào)了德位分離所帶來的“權(quán)力合法性”的危機(jī)，因此，對(duì)于天命的認(rèn)識(shí)更為強(qiáng)調(diào)個(gè)人對(duì)于自己的道德要求，而不一定導(dǎo)向權(quán)力和地位。從孔子的“天生德于予”的說法中，我們可以了解，孔子要強(qiáng)調(diào)天命可以賦予所有的有德之人，而并非只是政治意義上領(lǐng)袖。在孔子的天人關(guān)系闡發(fā)中，天就不僅具有宗教性的含義，也發(fā)展出宗教與道德結(jié)合的面向。“到了孔子時(shí)，盡管同樣是信仰天命，但可以看到，天降之物從支撐王朝政治向個(gè)人方面作為宿于心中之物的轉(zhuǎn)換。……伴隨著對(duì)天的信仰從王朝向個(gè)人方面的轉(zhuǎn)換，產(chǎn)生了對(duì)以前作為受容主體的‘心’的考察；對(duì)個(gè)人身體的關(guān)心也提高了。”
“天命”理論的轉(zhuǎn)向在行為動(dòng)機(jī)上有兩個(gè)方向：一是政治上的“革命”，二是個(gè)人對(duì)于命運(yùn)的接受。
繼承周初“天命靡常，唯德是輔”的理論，一種以君主的德性來決定他是否能夠當(dāng)?shù)锰烀诘摹案锩崩碚摚蔀榭鬃拥茏犹貏e是公羊?qū)W的政治思想中最具感染力的學(xué)說。
“湯武革命”的說法來自《周易》中的《革》卦，認(rèn)為這樣的政權(quán)更替是應(yīng)乎天和順乎人的，但如何解釋道德作為政權(quán)轉(zhuǎn)移的基礎(chǔ)和作為臣屬取代君主而獲得政權(quán)之間存在著政治合法性理論之間的“緊張”甚至“沖突”？孟子和荀子都否認(rèn)“湯武革命”是一種“篡弒”，而將之看作對(duì)暴力政治的拋棄。但也有人強(qiáng)調(diào)了孟、荀和《易傳》對(duì)于革命理解的差異，蒙文通就曾指出：“孟荀是先否認(rèn)桀紂所受的天命，然后提出湯武不弒篡。《易傳》則是承認(rèn)桀紂所受的天命，但是卻認(rèn)為這個(gè)天命是可以革去的，明確提出了‘革命’的概念。”相比之下，先否認(rèn)其受命是一種更為“激進(jìn)”的主張。
革命的觀念到漢代依然有很多支持者，特別是在公羊?qū)W的系統(tǒng)中，關(guān)于革命和篡奪的爭(zhēng)論始終存在，典型表現(xiàn)即為轅固生和黃生關(guān)于湯武是革命還是顛覆的爭(zhēng)論。據(jù)《史記·儒林列傳》的記載，黃生認(rèn)為湯武并非是受命而是一種篡弒的行為，目的是要強(qiáng)調(diào)君臣秩序的絕對(duì)性。而轅固生則認(rèn)為湯武革命是基于人心的歸順，因此政權(quán)的轉(zhuǎn)移是必然會(huì)發(fā)生的。毫無疑問，轅固生所堅(jiān)持的革命論并不能與大一統(tǒng)所需要的穩(wěn)定的統(tǒng)治連續(xù)性相匹配。因此，這種帶有暴力色彩的理論逐漸消退也是可以理解的。
從政治學(xué)說而言，孟子和荀子可以被視為革命論的重要建構(gòu)者。不過他們與同時(shí)代的儒門弟子開始將天命論轉(zhuǎn)化為一種生成論傾向的新天人合一論。《中庸》首章說“天命之為性”，這里的“天命”則更為接近一種“生而所以然”。我們依然能看到人之所為背后的“天”的規(guī)定性，也即朱子解釋中所強(qiáng)調(diào)的“令”，不過在這里，是其所是的內(nèi)容更是人之所以然的內(nèi)在依據(jù)。朱子說：“天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。”這種天命論會(huì)導(dǎo)致認(rèn)識(shí)論和修養(yǎng)論上的反轉(zhuǎn)。原先我們需要通過巫或其他手段去了解天意，而在子思、孟子的系統(tǒng)里，了解天意的關(guān)鍵在于自身，我們盡心、知性就可以知天。荀子則更是以一種自然規(guī)律的角度來認(rèn)識(shí)“天”，由此，人們對(duì)天的認(rèn)識(shí)與對(duì)其他自然界事物的認(rèn)識(shí)一樣，并無特別之處。
在這樣的天命論中，內(nèi)在的道德自覺和日常生活中的道德實(shí)踐就是天命之所歸。既然天命是其所是，那么個(gè)人的命運(yùn)則要順應(yīng)自然之安排。在儒家的思想中，一直有一種順命論，如《禮記·表記》所主張的“得之自是，不得自是”的相對(duì)超脫的生活方式：
君子恭儉以求役仁，信讓以求役禮。不自尚其事，不自尊其身，儉于位而寡于欲，讓于賢，卑己而尊人，小心而畏義，求以事君。得之自是，不得自是，以聽天命。（《禮記·表記》）
到漢代，在黃老等思想的影響下，對(duì)“天命”所提示的個(gè)人命運(yùn)的順應(yīng)成為人們調(diào)節(jié)身心的一種手段，如《淮南子》中有言：
原天命，治心術(shù)，理好憎，適情性，則治道通矣。原天命，則不惑禍福；治心術(shù)，則不妄喜怒；理好憎，則不貪無用；適情性，則欲不過節(jié)。（《淮南子·詮言訓(xùn)》）
從總的趨勢(shì)來看，天命論中的宗教性因素逐漸消退，而日常道德的特性逐漸增加。而從養(yǎng)生來理解天命，則可以理解為一種自然秩序，更為接近道家思想中的“天之道”或“天道”。
三、巫術(shù)、禮樂與天道
天命論固然是殷周宗教觀念轉(zhuǎn)變的一個(gè)樞紐，天命靡常的觀念有助于周初統(tǒng)治者提供政權(quán)轉(zhuǎn)移的合法性資源，然天命論亦含有一個(gè)內(nèi)在的矛盾，即在王朝建立之后，其可能成為自我革命的理論武器。王愛和說：“天命論有著明顯的內(nèi)在矛盾：改朝換代的受命之君靠的是有德；而繼命守成之君靠的是父子血緣關(guān)系和兄弟長(zhǎng)幼正庶之序。事實(shí)上，這一矛盾貫穿整個(gè)中國(guó)歷史，從秦皇漢祖一直延續(xù)到清末。盡管血緣關(guān)系主導(dǎo)著皇位的繼承，但皇帝在宇宙間、禮儀祭祀上，以及政治中的角色，不再是王族的代表，而是宇宙的化身和天意的載體。”因此，與天命論相關(guān)的還存在著一套解釋宇宙運(yùn)行規(guī)律的學(xué)說，即天道論。
一般而言，在早期中國(guó)思想的譜系中，道家思想更側(cè)重于討論與人事相隔離的獨(dú)立的“道”，而相比之下，儒家則很少談?wù)摗疤斓馈保裕谀涌磥恚寮沂莻鹘y(tǒng)天神信仰的破壞者，“以天為不明，以鬼為不神”（《墨子·非儒》）。在道家看來，儒家陷溺于人事而缺乏對(duì)于自然的了解。這種批評(píng)有一定的道理。不過，儒家并非真的認(rèn)為自然規(guī)律不重要，而是認(rèn)為天意隱晦難測(cè)，既然政治和社會(huì)生活的最終目標(biāo)是建立良善的生活方式，那么通過民意去了解政治是否落實(shí)了天意就成為最好的方式。理解天道的密碼在于人事，由此，儒家對(duì)于天道性命的討論，很大程度上源自對(duì)于宇宙的自然規(guī)律以及規(guī)律背后的道德性的討論，這極大地推進(jìn)了儒家的理性主義和普遍主義的維度。周初“德”觀念流行，天道與人道的關(guān)系中，人道的占比較前一時(shí)代有很大的躍遷，其顯著的后果就是禮樂活動(dòng)不斷從事神、禮神的媒介轉(zhuǎn)向春秋時(shí)期的一種人道的秩序。
人道的活動(dòng)以天為摹本，但天道遙遠(yuǎn)，人道貼近，所以，順天的行為事實(shí)上必須表現(xiàn)為對(duì)人的合理秩序的肯定。由此，詩書和禮樂活動(dòng)成為人們體察“義”和“德”的形式化內(nèi)容。“詩書義之府也，禮樂德之則也。”（《左傳·僖公二十七年》）
在禮樂作為文明的核心表達(dá)方式之前，或者，當(dāng)禮樂由事神的儀式轉(zhuǎn)變?yōu)榻Y(jié)合神圣儀式和日常生活內(nèi)容的“新文化”的過程，就是中國(guó)理性早熟和人文主義取代神秘主義的過程。
對(duì)于天意的了解一般來自占卜活動(dòng)。《國(guó)語》中的一段話經(jīng)常被理解為單子拒絕用“天道”的原因來解釋現(xiàn)實(shí)中的困境：
單子曰：“君何患焉！晉將有亂，其君與三郤其當(dāng)之乎！”魯侯曰：“寡人懼不免于晉，今君曰‘將有亂’，敢問天道乎，抑人故也？”對(duì)曰：“吾非瞽、史，焉知天道？吾見晉君之容，而聽三郤之語矣，殆必禍者也。”（《國(guó)語·周語下》）
然而從這段話中，我們可以了解有一群專門以掌握天道為職能的人：“瞽”和“史”。“瞽”直觀來說就是眼睛看不見的人，大約在從事占卜的人中，有許多是盲人。而“史”則是掌管祭祀的人，《左傳》中說：“我大史也，實(shí)掌其祭。”（《左傳·閔公二年》）這就是說，大史是掌管祭祀的人。史和巫合稱的例子更多，《周易》《巽》卦中有言：“巽在床下，用史巫紛若，吉。”陳夢(mèng)家先生說王是群巫之首，所以王的周圍有很多巫師和史祝。“王前巫而后史，卜筮瞽侑，皆在左右。”（《禮記·禮運(yùn)》）
龜為卜，策為筮，卜筮者，先圣王之所以使民信時(shí)日、敬鬼神、畏法令也；所以使民決嫌疑、定猶與也。（《禮記·曲禮上》）
《史記·太史公自序》中，司馬遷記述他們的先祖就是從事祭祀和掌管歷法的人：“余先世周世之太史也。自上世嘗顯功名于虞夏，典天官事……汝復(fù)為太史，則續(xù)吾祖矣。”所謂周太史“典天官事”，實(shí)為司天、掌歷法，兼主占星、占日，是謂授時(shí)之官。看天象以知人事，即占卜之人。
在王獨(dú)占史巫的權(quán)能之前，據(jù)說存在著一個(gè)人人均可通神的時(shí)期。有一則具有神話意義的“絕地天通”就是描述了“王”是如何通過壟斷天意解釋權(quán)而強(qiáng)化世俗權(quán)力的過程。
《國(guó)語·楚語》中記錄了觀射父對(duì)《尚書》中“絕地天通”說法的一種解釋：
古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫……及少昊之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物……顓頊?zhǔn)苤嗣险厮咎煲詫偕瘢鹫杷镜匾詫倜瘢箯?fù)舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。（《國(guó)語·楚語下》）
“絕地天通”通常被認(rèn)為是文明去宗教性而導(dǎo)向人文化的“轉(zhuǎn)折點(diǎn)”。這樣的解釋不免過于“絕對(duì)化”。實(shí)際上可以理解為，一是通過壟斷祭祀活動(dòng)而強(qiáng)化某個(gè)神圣家族與天之間的聯(lián)系，從而建立起壟斷權(quán)力。收緊各種可能使得百姓產(chǎn)生對(duì)單一權(quán)力的質(zhì)疑的方術(shù)，始終是壟斷權(quán)力的必要手段。而民神雜糅的方式，也會(huì)導(dǎo)致“神意”的泛濫而難以統(tǒng)一，因此，要截?cái)噙@樣的通道。絕地天通之后，巫師們失去了通天者的身份，他們要想獲得天意也需要通過“王”的委托，這樣，現(xiàn)世的王則也擔(dān)負(fù)起“群巫之王”的角色。二是通過禮儀化的建構(gòu)來規(guī)范人們的宗教性活動(dòng)，并將宗教活動(dòng)去魅而轉(zhuǎn)化成日常儀式。據(jù)此，神意只用來處置權(quán)力的來源，而權(quán)力的運(yùn)行與得失則轉(zhuǎn)變?yōu)楦鼮樽匀换摹疤斓馈薄?/p>
從殷周時(shí)期關(guān)于占卜的記載中，我們可以看到人們對(duì)于命的概念的轉(zhuǎn)化，這也意味著儒家對(duì)于天人關(guān)系的模式的轉(zhuǎn)變，徐復(fù)觀先生特別關(guān)注到“敬”的觀念在其中的作用。他說：“周初所強(qiáng)調(diào)的敬的觀念，與宗教的虔敬，近似而實(shí)不同。宗教的虔敬，是人把自己的主體性消解掉，將自己投擲于神的面前而徹底皈依于神的心理狀態(tài)。周初所強(qiáng)調(diào)的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所負(fù)的責(zé)任之前，凸顯出自己主體的積極性于理性作用。”
殷周時(shí)期的卜辭，大多是表示神意的顯現(xiàn)。而到了春秋時(shí)代的卜辭，不再是神意的體現(xiàn)，而是從某種“數(shù)”來表示命運(yùn)的“決定性”。也就是說，卜辭的作用不再對(duì)人類活動(dòng)的決斷起決定性的作用，而是一種“愿望”的表述。李零等人觀察到，殷商時(shí)期的卜辭，一般都附帶有“驗(yàn)辭”，到西周和戰(zhàn)國(guó)時(shí)期就不再有類似的“準(zhǔn)確性”的保證。
由此，那些象征國(guó)家穩(wěn)定的“禮器”不再成為天命所系，而不再是衡量統(tǒng)治權(quán)力是否穩(wěn)定的關(guān)鍵：
楚子伐陸渾之戎，遂至于洛，觀兵于周疆。定王使王孫滿勞楚子。楚子問鼎之大小輕重焉。對(duì)曰：“在德不在鼎。昔夏之方有德也，遠(yuǎn)方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神、奸。故民入川澤山林，不逢不若。螭魅罔兩，莫能逢之，用能協(xié)于上下以承天休。桀有昏德，鼎遷于商，載祀六百。商紂暴虐，鼎遷于周。德之休明，雖小，重也。其奸回昏亂，雖大，輕也。天祚明德，有所厎止。成王定鼎于郟鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德雖衰，天命未改，鼎之輕重，未可問也。”（《左傳·宣公三年》）
孔子就主張從現(xiàn)實(shí)世界出發(fā)來理解秩序原則，因此，不愿意討論“性與天道”，敬鬼神而遠(yuǎn)之。《孟子》和《荀子》分別只有一次直接使用“天道”概念。在《孟子》中，天之道是“誠(chéng)”，也就是內(nèi)外一致。而在荀子這里，天道完全被自然主義式地理解，那些事神和占卜活動(dòng)完全沒有作用：
雩而雨，何也？曰：無何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神，以為文則吉，以為神則兇也。（《荀子·天論》）
對(duì)于從西周到春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的天命論的轉(zhuǎn)化，陳來說：“西周時(shí)代的天命論，總體上說，仍然是一種神意論，而不是后來發(fā)展的自然命定論或宇宙命運(yùn)論，仍然披著皇天上帝的神性外衣，但也不可否認(rèn)，其中已緩慢地向一種秩序和命運(yùn)的思想發(fā)展。秩序的觀念逐步凝結(jié)為‘天道’的觀念，而命運(yùn)的觀念則仍舊依存于‘天命’觀念下來發(fā)展。”這就是說，具有神秘色彩的命運(yùn)觀念存在并發(fā)展著。而作為秩序和自然規(guī)律意味的“天命”則逐步發(fā)展出“天道”的觀念。
很早中國(guó)人就發(fā)展出天地人三才的觀念，即天道、地道和人道共同構(gòu)成這個(gè)世界的基本要素，這三者之間，或許天道具有某種意義上的優(yōu)先性，但這種有限性并不能獨(dú)立存在，而需與人類的活動(dòng)和周邊的環(huán)境建立起共生共存的關(guān)系。《國(guó)語》中范蠡就很好地闡發(fā)了這三者協(xié)調(diào)與政治軍事活動(dòng)取得成功之間的內(nèi)在關(guān)系：
越王句踐即位三年而欲伐吳，范蠡進(jìn)諫曰：“夫國(guó)家之事，有持盈，有定傾，有節(jié)事。”王曰：“為三者，奈何？”對(duì)曰：“持盈者與天，定傾者與人，節(jié)事者與地。王不問，蠡不敢言。天道盈而不溢，盛而不驕，勞而不矜其功。夫圣人隨時(shí)以行，是謂守時(shí)。天時(shí)不作，弗為人客；人事不起，弗為之始。今君王未盈而溢，未盛而驕，不勞而矜其功，天時(shí)不作而先為人客，人事不起而創(chuàng)為之始，此逆于天而不和于人。王若行之，將妨于國(guó)家，靡王躬身。”（《國(guó)語·越語下》）
天道和地道有時(shí)會(huì)合并成自然屬性的“天道”，而將天道與人道對(duì)置。對(duì)于天道與人道的關(guān)系，《左傳·昭公十八年》中子產(chǎn)所言“天道遠(yuǎn)，人道邇”經(jīng)常被提及：
裨灶曰：“不用吾言，鄭又將火。”鄭人請(qǐng)用之，子產(chǎn)不可。子大叔曰：“寶，以保民也。若有火，國(guó)幾亡。可以救亡，子何愛焉？”子產(chǎn)曰：“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣，豈不或信？”遂不與，亦不復(fù)火。（《左傳·昭公十八年》）
從前述引文可以看到，“天道”概念因?yàn)闉槿宓浪窒恚云浜x也是復(fù)合式的。首先是帶有原初“天”或“天命”中所具有的宗教性的“命運(yùn)”的意義，其次是去宗教性的倫理秩序，最后是完全表達(dá)不受人力影響的“自然秩序”。這三種含義之間逐漸分化而獨(dú)立發(fā)展，因此，陳來認(rèn)為并不能將轉(zhuǎn)向人文主義看作那個(gè)時(shí)期中國(guó)文化的特色，真正的特色在于形成了一個(gè)表征自然、社會(huì)和倫理的綜合意義的“道”的概念。“不用多說，‘道’的早期意義是人行之路，天道即天體運(yùn)行之路，概念的發(fā)展使得‘道’和‘天道’具有了法則、秩序、規(guī)律的自然哲學(xué)意義，又具有了規(guī)范、原則、道義的社會(huì)思想的意義。”
雖然天道概念的多元化發(fā)展表明中國(guó)文化多呈現(xiàn)出的層次性和復(fù)雜性，這種分化也越來越稀釋了“天”觀念中的超越性因素，而儒家對(duì)人道的強(qiáng)調(diào)，實(shí)質(zhì)上是抽空了天所具有的對(duì)人類行為的“規(guī)定性”。對(duì)此，李澤厚認(rèn)為，由于強(qiáng)調(diào)了天道的自然屬性，因此，天道處于不斷的運(yùn)動(dòng)變化之中，并與人的行為相關(guān)聯(lián)。“在中國(guó)，‘天道’與‘人道’是同一個(gè)‘道’。‘天’‘天道’‘天命’‘天意’總是存在和呈現(xiàn)在‘人道’之中。從而，此‘道’很難成為超驗(yàn)對(duì)象，而只能是呈現(xiàn)在‘生生不息’的大化流行中，在人及萬物的生命、生長(zhǎng)中，在君王的德政和禮制中，在‘天行健，君子以自強(qiáng)不息’的人生奮斗中。”
在李澤厚看來，由巫到史的轉(zhuǎn)化使得天道與人事之間建立起堅(jiān)實(shí)的關(guān)系，這樣一來，中國(guó)人并不會(huì)建立起完全超越性的絕對(duì)的上帝觀念，而是建立起規(guī)則性、律令性和理勢(shì)性的天道觀念，這是中國(guó)人最早建立的思維定式之一。
按理說，十分注重民本的儒家思想應(yīng)該比較早地發(fā)展出一種制約以天命自居的君權(quán)的政治制度，但從實(shí)踐的層面看，并不能說十分理想。在漢代以后的大一統(tǒng)政治秩序中，宰相、御史大夫等治權(quán)和監(jiān)察權(quán)始終沒有從皇權(quán)中獨(dú)立出來，因而也難以構(gòu)成“制度性”的制約力量。
在儒家的政治論說中，民眾的角色在理論結(jié)構(gòu)上十分重要，但在政治實(shí)踐中，則展現(xiàn)為多重化的傾向。一方面，民眾在統(tǒng)治的合法性的論證中的地位則呈現(xiàn)出越發(fā)重要的趨勢(shì)，尤其從周代的“天命”觀念與統(tǒng)治者的“德性”緊密聯(lián)系開始，民眾的喜好與天意之間確立起一種相互影響的關(guān)系，而實(shí)質(zhì)上則體現(xiàn)為人道原則在政治秩序建構(gòu)過程中越來越重要的地位，并成為儒家政治論說的“常道”。比如，孟子在《盡心下》中說：“民為貴，社稷次之，君為輕。”《荀子·大略》說：“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。”這樣的政治觀點(diǎn)必然會(huì)導(dǎo)向?qū)Α案锩钡目隙ǎ瑥亩鴮⑻烀^念與革命的合法性勾連起來。比如董仲舒就說：“且天之生民，非為王也，而天立王以為民也。故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之。”很顯然，當(dāng)孟子和荀子反對(duì)抽象的“禪讓”理論的時(shí)候，他們所試圖“剝離”的是“天”對(duì)于人間秩序的絕對(duì)控制權(quán)，而董仲舒的“調(diào)停”則兼顧了天意和民意之間的平衡，而這種平衡則是通過對(duì)權(quán)力擁有者德性的要求，由此產(chǎn)生的后果是，儒家政治理論因?yàn)榉穸ā疤煲狻钡慕^對(duì)性而使得超越世俗政權(quán)的“絕對(duì)意志”喪失，而對(duì)權(quán)力擁有者的個(gè)人道德素質(zhì)的要求則難以真正成為對(duì)于統(tǒng)治者本身的“硬壓力”。
另一方面，從“智”的層面，儒家又在某種層面肯定了民眾與君子之間的“差距”，這樣，從一個(gè)政治實(shí)體而言，民眾始終是需要啟發(fā)和教育的對(duì)象。而君主則通過“德性化”的過程同時(shí)成為社會(huì)的榜樣，“教化”被看作儒家政治活動(dòng)的最核心的部分。政治發(fā)展的歷史告訴我們，儒家的政治理論并非一種制約性的學(xué)說，而本文所梳理的殷周之際“天”的觀念的轉(zhuǎn)變，內(nèi)在地為我們提供政治實(shí)踐的宇宙論和價(jià)值觀的基礎(chǔ)。
