【摘 要】：經學曾是儒學的主干，自晚清經學體系瓦解以來，現代的文獻學研究和經學史敘事只是在做一些歷史材料的清理工作。但這些碎片式的研究只是現代學術系統的些許補充。西方古典學在經歷了現代性的洗禮之后，作為比較多地保留了古代學術的體系，具有相對成熟和獨立的形態。經學的復興能否借鑒古典學的經驗乃至復制西方古典學的模式?從清末民初以來，這一直就是學界討論的話題，并且在學科建設的實踐過程中作了很多嘗試，也取得了一定的成績。但經學的內容畢竟不同于西方古典學，其現代轉化的境遇和路徑也不能拿古典學來作簡單的比附。尤其是在當前中國崛起的大背景下，意欲激活傳統的經學資源，只能走思想詮釋的道路，而不能再次退居到文獻整理的象牙塔里。
【關鍵詞】：經學；古典學；文獻學；經典詮釋學
經學自清末以還，作為制度化的學術形式實際上已不復存在了，它的內容裂散為碎片，撒落在文史哲的各學科領域內。作為整體性的記憶和歷史材料的再整理，古典文獻學比較多地承接了經學的余緒，而經學史研究則從歷史敘述的角度著力勾勒經學以往發展的軌跡。但無論是古典文獻學還是經學史，這些現代的研究方式均已不是經學本身，即不是過去經學形態的簡單延續;而是在西學的強烈沖擊之下，改弦易轍，另起爐灶，試圖對歷史上的經學做一番材料清理的工作。因為清代學術的余波和科學實證觀念的影響，現代的經學研究大多偏重在文獻整理與材料考證方面，青睞所謂“小學”的工夫，甚至直接就以小學來衡準經學，這樣便狹窄化了歷史上經學本有的面貌。實際上，經學在中國傳統文化中是具有整全意義的，扮演著文明體系之核心的角色，并且擁有強大的輻射力，但凡思想、學術、文化均會與經學發生某種關聯;所以經學就不只是作為學問工具與方法的“小學”，它本身就是求道明理的“大學”。將經學狹窄化為“小學”，或者引向實證化和工具性的理解，完全是現代知識形態逼壓之下的結果。因為傳統學問的裂散和材料化，是在現代學術成長的過程中逐漸形成的，隨著現代性的彌漫，所有古代文化的內容都要被重新揀擇，以與現代的知識形態相配適。經學主體地位的喪失和被擠壓到一種狹窄化理解的知識境況，這不只是中國傳統學問所面臨的問題，也是所有古典文明在現代性的沖擊之下所共同遭遇到的問題。
西方近代文化的演變和知識形態的形成，也經歷過一個復雜的過程，而與古代文化內容有著密切關聯的語文學，在這其中扮演了非常重要的角色，從古典到現代，語文學的發展大致能顯現出這段歷史的軌跡。(景海峰，2021年，第50－57頁)古典學可以看作是語文學的衍生品，或者是與語文學非常相像的領域;但其實質可能更接近于一種歷史觀念，而不是指具體的知識形式。也就是說，古典學在很大程度上是對應著現代意識而呈現的，有什么樣的現代性理解，便有什么樣的古典學想象。從古典學觀念的形成和發展，來分析與比較經學的當下境況，重新理解經學的現代轉化問題，可能是一件有意義的事情。因為相應于現代的學科形態，古典學被定位為古代的知識，尤其是帶有根源意義和語文基礎性的那部分知識，這便與經學在中國歷史文化中的情形有點相似。但是從思想內容和義理承擔的角色來看，經學的范圍又遠遠超出了所謂古典學的視域，因為經學有一個不間斷的發展歷史，它的內容包括了從先秦一直到晚清學術實踐的整個過程。其主旨也不限于古代文獻的董理，而是包含了非常豐富的哲學思想，因為經學本身就是歷代不斷的解釋、不斷的積累之結果。從經學的詮釋本質和豐富的詮釋實踐來看，如果離開了解釋的諸多要素，則經學大廈的建構是一件很難想象的事情，經學的敘事和意義之呈現也就無從談起了。所以，經學不只是一些文獻的傳遞，經學離不開解釋學的工作，對經學之內涵的理解及價值判斷，必須要從詮釋的角度來入手，只有抓住了經學的詮釋學本質，才能更好地梳理和說明經學。所以盡管經學是屬于古典知識的形態，但作為一門有關詮釋的學問，它又和其他文明系統中的特定知識有著顯著的差別。從現代學術的角度和業已形成的專業類別，我們可以將這些近似的知識形式做一個比較，這對于開闊視野，加深對經學之詮釋特征的理解與認識，應該是大有裨益的。
一、西方古典學的背景
作為西方文明的重要源頭，古希臘羅馬文化在西方學術史上一直占有特殊地位，古代即有研讀和整理古希臘、拉丁文獻的傳統，到了18世紀中后期，這一以語言與文獻為核心的知識系統，逐漸演變成為一門基礎教育的學問，這就是古典學術。古典學是伴隨著近代西方人文主義思潮的成長而逐步成型的，并且成為一門在歐美各大學中以古希臘拉丁語為基礎、專門研究古典文獻及其文明傳統的學科。但從古典學悠久的歷史傳統來講，這一學術領域的前史又可以追溯到公元前3世紀，其展開的前提是以文字記錄形式為依據的文本，而這些早期文獻的形成，在文明發展史上經歷了一個漫長的過渡期。德國古典學家普法伊費爾將之分為四個時段:一是僅有口頭創作及口耳相傳;二是開始引入字母書寫系統，有限地輔助了口語方式;三是書寫逐漸取代了口頭傳統，閱讀成為重要形式;四是文化成果的傳承主要依賴于文本。(參見普法伊費爾，第29－33頁)書寫與文本形式的主流化奠定了古典學研究的基礎，而這一書寫文獻之成型的歷程大概是有著相當普遍性的，就我國經學文獻的創作史和成編史來說，大致也是經歷過了這樣的幾個階段。在希臘早期文獻的形成與流動、傳播和詮解中，游吟詩人的口頭創作、智者的說辯和哲學家的對話，扮演了非常重要的角色，這些內容構成了一系列原典的素材或者骨架。到了希臘化時期(按照德羅伊森的說法，大約是從公元前323年到公元前30年)，以亞歷山大里亞為中心(有繆斯學宮和圖書館等機構)，注解性的文獻收集和整理工作便已全面展開，出現了對詮釋的技藝問題的討論，也產生了許多文獻學大師，他們編纂與評注古典文本的方法和各種體式，開了早期文獻詮釋學的先河。但這一黃金時期在經歷了蠻族的打擊及中世紀的文化斷裂之后，重新開始的古典學術所面對著的卻是陌生化的處境，眼前基本上是一片荒蕪的景象，這就不得不另起爐灶了。
按照普法伊費爾的分析，在經過了一千多年的中絕之后，古典學術的近代復興是從意大利開始的。其風格與中世紀的經院哲學劃開了界線，不走“唯名”“唯實”之抽象的邏輯論辯和寄托于信仰的神秘主義之路，而是轉向了古代歷史、文學審美及經典教育等人文研究的領域。從14、15世紀意大利的人文主義，到18世紀德國的浪漫主義，近代的古典學在整個歐洲逐漸普及化，并且漸入佳境。從19世紀到20世紀初，古典學都是歐洲乃至北美地區中高等教育的重要基礎，古希臘文和拉丁文是中學里的必修課程，掌握這兩門語言也是進階于高等教育的必要條件。而近代以來的西方學者和重要思想人物，大多都有著深厚的古典學素養，古典學術背景成為他們闡發思想理念、創造學說體系的一個重要基礎，古典要素也滲透到了西方近現代文化領域和教育系統的各個方面。20世紀之后，隨著現代學科體系分類的精細化和新興社會科學專業的不斷涌現，古典學在大學教育體系中的地位有所下降，出現了邊緣化或者混雜性的狀況，甚至被其他的人文知識所替代。但古典教育的基本元素已經融入到了人文社科的各個方面，成為普通知識的組成部分。
作為傳統學術的一種特定形態，古典學一般被理解為起自《荷馬史詩》的古希臘文化中偏向人文性的那部分內容，后經過拉丁文(羅馬)作家的擴展，尤其是通過希臘化時期大規模的文獻整理與編纂以及注解之后，所存留和延續至今的那些圍繞著文獻的學問。從語文學淵源來講，它是以古希臘文和拉丁文作為基礎的，與西方文明的最初記憶、尤其是它最早的文本記述聯系在一起，因而具有文化源頭的意義。就學術特征而言，它是不尚思辨的，而偏向于對文明體系的歷史性和文學性進行探討，與古希臘哲學尤其是中古的經院哲學有著比較大的距離。所以古典學給人的印象往往是，重在文獻整理、考辨與注解，特別是探討語言基礎和文本釋讀一類的工作，這就非常類似于我國經學傳統之中的那些小學功夫。從廣義上來講，有時候人們又把古典學和古代學問簡單地劃上等號，以示與現代學術的區別;有時候則不分古典學和作為限定詞或修飾語的“古典”之間的差別，這樣便造成了混用之中的許多模糊和歧義。實際上，古典學是特有所指的，并不是所有的古代學術都可以納入到里面。而且從狹義上來講，作為一門具有現代學科屬性的知識，古典學是遲至18世紀后期才出現的。所以，專業的古典學并非是“原生態”的古代學問，而是經過了一個學術近代化的過程，這一過程“廣泛采用了現代的科學方法，……并且被現代的追求分析和實證的科學精神所滲透。因而，正是在這一意義上，古典學是一門現代學術，而它本身作為一門學科的歷史并不長久。它可以直接追溯到現代早期的那場知識范式的革新運動，即以意大利的文藝復興、英法的啟蒙運動為標志的那場知識革新運動，它只是在18世紀末在德國的以古典主義和浪漫主義為特殊標志的啟蒙運動的過程中才最終作為一門學科得以成立”。(聶敏里，第114頁)正因為如此，洪漢鼎先生指出:
古典學不是古典學術的活的延續，而是一門現代的新興學科，它并不是企圖延續古人關于世界的思維模式和情感模式，而是現代人通過對古代人生活和思想的歷史性考察而對自身生活和思想的深刻反思。如果說，古典學研究的是發生在古希臘羅馬與現代的旨趣之間的事情，那它就不僅包括我們與古代世界的對話，也包括我們與那些在我們之前已經與古代世界進行過對話的前輩的對話。因此，古典學存在著很明顯的現代意識。(洪漢鼎，第187頁)
就古典學的創構史來看，它不但體現了18世紀后期的歐洲、特別是德國當時所特有的文化背景與時代氛圍，而且也寄托了新古典主義者(如溫克爾曼、沃爾夫等人)諸多的人文主義價值理念和特定的選擇。
除了從歷史視野對古典學術的發展做一些線索勾勒和特征描述之外，我們還可以深入到“古典”觀念所蘊含的思想意義中去探討。就哲學詮釋而言，古典不是一個時間性的概念，古典并不意味著只具有供人憑吊與懷想的歷史遺物之意義，而是帶有強烈的實存感與共時性，是與我們的當下處境交織在一起的，所以古典學是一種具有創構性的觀念。正像伽達默爾所說的:“古典型乃是對某種持續存在東西的意識，對某種不能被喪失并獨立于一切時間條件的意義的意識，正是在這種意義上，我們稱某物為‘古典型的’——即一種無時間性的當下存在，這種當下存在對于每一個當代都意味著同時性。”(伽達默爾，第369頁)就如“傳統”的觀念一樣，我們不能用歷史時序的機械線條把它與當下的實存性切割開來，更不能把它從我們的現實處境之中剔除出去，或者推出去作一種對象化的認知，因為我們本身就是經常地處于傳統之中。傳統并不是異己的另一物，而是我們本身存在的狀態，包括現實活動中的種種范例和借鑒，也包含了對于自我的不斷塑造和重新認識。同樣的道理，“古典”也不是離我們遠去的東西，而是時時纏繞在現實的生活過程當中。對于我們每一代人的人格涵育和品行培養來說，古典元素都起著至關重要的作用。盡管在現代社會條件下，古典有時候只是表示一個歷史時期或者歷史發展的階段，而不表示任何超歷史的價值，伽達默爾認為:“古典型概念里的規范要素事實上從未完全消失。”古典里面所蘊含的這種意義，恰恰是在經過了近代的歷史反思和對于一切目的論的構造歷史之方式的批判以后才得以存留下來的。他說:
古典型概念里所包含的價值判斷通過這種批判實際上獲得了某種新的真正的合法性:古典型之所以是某種對抗歷史批判的東西，乃是因為它的歷史性的統治、它的那種負有義務要去流傳和保存價值的力量，都先于一切歷史反思并且在這種反思中繼續存在。(伽達默爾，第368頁)
這種超越了時間性的“古典”概念，實際上所要表達的是，人類文明在不斷的積累過程中，一直在尋求著一種連續性，以此來消弭實際存在著的遺忘與斷裂所造成的那種歷史緊張感，從而能夠進入到一個平緩和有序的理想狀態之中，這正表明了歷史意識與歷史觀念之存在本身的一種獨特方式。所以，通過古典觀念的塑造，蘊聚起了各種完美的、規范的歷史要求，這理所當然地成為了某種類型學意義上的榜樣，可以被推展到后續的任何“發展”過程之中，并由此來體現一種文明模式的持久性和有效性。
二、古典學觀念的借用與變形
早在20世紀初，伴隨著西學在中國的傳播，近代的古典學術理念便在國內學術界激起了反響。當時，一方面要走出舊學的藩籬，改造傳統學術，另一方面要迎接西方的挑戰，接納新的思想和觀念。如何在中西之間尋找可比性和結合點，便成為人們普遍關注的問題。作為一種對文藝復興和人文主義的跨域想象，梁啟超1902年在《中國學術思想變遷之大勢》一文中，便以“文藝復興時代”比喻有清一代的學術，以此來稱贊乾嘉考據的典范意義。在這之后的《清代學術概論》和《中國近三百年學術史》二書中，他又特別表彰了清儒的“反求之于古經”“以復古為解放”的學術取向，以及“實事求是”“無征不信”的治學方法，認為這些學術特征、方法與西方文藝復興以來的科學精神及學問方式是不謀而合的。他還有意地使用了“古典學”這一概念，指出:“乾嘉間學者實自成一種學風，和近世科學的研究法極相近，我們可以給他一個特別名稱，叫做‘科學的古典學派’。他們所做的工作，方面很多”，如經書的箋釋、史料之搜補鑒別、辨偽書、輯佚書、校勘、文字訓詁、音韻、算學、地理、金石、方志、類書、叢書校刻等。(參見梁啟超，第22－23頁)在他看來，這些類別的工作是清儒做得特別有成績的地方，遠遠超越了前代，實為古典學術之重光，而此類的研究大致就屬于“古典學”的范疇。按照梁啟超的理解，符合科學實證要求的考據學在屬性上是具有現代特征的，是對宗教信仰或傳統經書的顛覆，所以他尤為贊賞閻若璩的《古文尚書疏證》，認為閻氏的這個開端使得清代學術走出了對經學的盲從盲信，他說:
學問之最大障礙物，莫過于盲目的信仰。凡信仰的對象，照例是不許人研究的。造物主到底有沒有?耶穌基督到底是不是人?這些問題，基督教徒敢出諸口嗎?何止不敢出諸口，連動一動念也不敢哩。若使做學問的都如此，那么，更無所謂問題，更無所謂研究，還有什么新學問發生呢?新學問發生之第一步，是要將信仰的對象一變為研究的對象。既成為研究的對象，則因問題引起問題，自然有無限的生發。中國人向來對于幾部經書，完全在盲目信仰的狀態之下。自《古文尚書疏證》出來，才知道這幾件“傳家寶”里頭，也有些靠不住，非研究一研究不可。研究之路一開，便相引于無窮。自此以后，今文和古文的相對研究，六經和諸子的相對研究，乃至中國經典和外國經典相對研究，經典和“野人之語”的相對研究，都一層一層的開拓出來了。(梁啟超，第69－70頁)
以反對宗教信仰的立場，否定對經書的“盲從盲信”，實際上就是要取消儒家權威，從根本上顛覆經學的傳統，而現代學術觀念的建立正是在與經學威權之鮮明對峙之中完成的。在走出經學形態、確立現代學術意識的過程中，梁啟超對于古典學的模糊理解與籠統比照，并沒有將古典、古典學術和古代的時序觀念做出一個清楚的劃界，但對于古典學的現代意義和偏重于歷史文獻的特征，他卻是牢牢地抓住了。
從梁啟超的例子來看，清末民初的這個開局是非常重要的，也許是我們理解“以小學為經學”和“即經學史以為經學”的現代狀況何以能夠形成的一條基本線索。(參見景海峰，2019年，第5－11頁)在偏重于歷史文獻的學術定位中，古典學在一定程度上便取代了經學的位置，在中國文化傳統中扮演了分外重要的角色。它的敘事內容是有關古代的，并且在形態上與之前的時代(清代考據)相連接;但是在性質上卻完全是現代的，與西方傳來的進步理念可以同頻共振。用古典學來覆蓋或者整編經學的內容，儒家的獨尊性便不復存在了。經學轉化為與其他諸子思想相平等的身份，經學論域也被更為廣闊的現代研究視野所取代，這些變化與晚清以來的學術發展大勢是完全一致的。實際上，清代中葉以來的考據學便激活了人們對于古史的想象，各種問題的探討和材料的發掘早已經超出了經學的固有藩籬，由“經”入“史”，由“經”轉“子”，經學、史學、諸子學進入到一個新的融會的過程中，這就為現代學術的轉換打開了方便之門。因為古典學理念所對應的內容已遠遠地超出了傳統經學的范圍，而將古代學術的整體性納入到了現代分析的視野當中。更為關鍵的是，經過此番現代性的調整之后，經學不只是大幅地收縮了原有的領地，而且失去了信仰的根據和權威性的依托，由主腦之地位一變而為普通的歷史材料。這樣一來，經學研究自然就變成了文獻學研究的一部分，而乾嘉考據的典范意義便突顯出來，小學工夫也就成了現代人所理解的經學之主干了，所謂經學即是小學也。其后，在逐漸定型的現代學科范屬中，與碎片式的經學材料關系最為密切的莫過于古典文獻學(或歷史文獻學)，而其他學科則甚少涉及。治古典文獻一類的學問，在傳統的脈絡里面便與經學的歷史遙相呼應;而在中西比較方面，這部分內容則相類于西方的古典學。
對經學的小學定位和材料化處理，無疑突出了文獻考證的地位，小學就不只是經學的附庸，本身便獲得了知識獨立的意義，考據學也不再是邊緣的工具之學，而一躍進入到古典學問的中心地帶。美國漢學家艾爾曼在其影響甚大的《從理學到樸學》一書中，借用庫恩的“科學共同體”理論和福柯的“話語”學說，重新詮釋了清代考據學的意義，塑造了文獻學在傳統向現代過渡之中的主體地位。他指出，清代考據學的出現不是經學發展的一段“余緒”，而是一種新的“實證學術范式”，“這種方法明古論今。就學術宗旨和特征而言，考據學標志著一種前所未有的學術研究方法的誕生”。(艾爾曼，第19頁)它的意義在于，“中國現代出現的古文獻、歷史學和考古學等眾多領域都從17、18世紀清代學者的開創性工作中獲得思想養分”，而這一傳統轉化的線索，它的動力源恰恰不在于宋明的理學，而是來自清代的語文學(古典學)。(參見同上，第26頁)哥倫比亞大學的印度學家波洛克在闡述現代“語文學的三個維度”時，特別引入了艾爾曼的研究成果，將清代考據學作為近代語文學的一個范例，與西方及印度的近代學術形態齊列并論，認為“這些新的語文學家們極富活力地采用了古文字學、銘文學、歷史語音學、詞匯學以及文本考證對勘的方法。它們中的許多內容都是舊有的，卻在清代被翻新到了一個前所未有的高度”。(波洛克，第409頁)因而，這一古典學的形式為中國傳統學術的現代轉換奠定了基礎，也為學科劃分下的當代古典研究提供了良好的條件。
這一現代的理解和定位，不只是西方學者的一個外緣式的觀察，在中西比較的大背景下，從梁啟超總結有清一代學術，首次使用了“文獻學”“古典學”這樣的新詞語以來，實際上這些認識已經慢慢在國內學術界形成了一種共識，即清代的考據范式便是中國的古典學，它代表了傳統學術向現代形態過渡的唯一路向，而新的學科建設也大致是按照這個模式來設計的。從梁啟超到傅斯年，這種理解已經變得根深蒂固，成了現代學術界的主流觀念，并且在學科建設方面取得了不俗的成績。遠的不說，像近年古文獻學家裘錫圭先生所提倡的“古典學”重建，就是拿西方的古典學來做比照的。他說:“我們這個‘古典學’是比較名副其實一點，主要就是研究作為我們文明源頭的那些上古典籍”，這相當于西方古典學對古希臘羅馬的興趣。而古典學的內容主要就是研究這些上古材料，“牽涉到的方面很廣，如這些書的形成過程、資料來源、體例、真偽年代、作者、流傳過程，流傳過程里的變化、地域性等等，都應該研究。這些書的校勘、解讀，當然也是古典學的重要任務”。對于重建“古典學”而言，其重心當然就是放在文獻學的工作上，包括傳世文獻，也包括出土文獻。所以，“最重要的還是古漢語、古文字以及文字、音韻、訓詁的基礎，也要有古典文獻學的基礎和出土文獻整理方面的知識，對古代思想、歷史、社會也要有一定了解。其實就是要求把出土文獻和傳世文獻很好地結合起來進行研究。”(裘錫圭)裘先生的這些觀點，在相當程度上代表了國內大多數學者對中國古典學的看法，也反映了目前業界的實際狀況。
這樣一來，被古典學(文獻學)所收編和容納了的經學研究方法，在很大程度上就變成了一種歷史材料的考證和語文學的工作，這便與思想的興趣和哲學之論辯很明顯地拉開了距離。一如傳統的訓詁學及古代的語文學，其重心是在文獻本身，而不是文獻所承載的道理，這種研究視角及其方式便與現代的詮釋學意識和思辨的學問方法有了明顯的不同。作為古典知識的經學，在文化的根源性上確實與西方的古典學有著很多相像的地方，面對現代化的沖擊，我們自覺地向古典學靠攏，同氣相求，互依取暖，這也是情有可原的。但從根本上來講，這種視古代文獻為簡單“接受”的對象、施以“小學”之手段以圖保存與傳遞的方式，并不適合中國文化在新的時代之創造性發展的需求;而走入了象牙塔的古典學，更是與我們時代所急需的“新經學”，顯然不在一個頻道上。當然，在新一輪的古典學引進熱潮中，人們對于古典學的理解和期許，已經有了不同于以往的寬闊視野和思想深度。就西方古典學的內部來講，目前也面臨著各種文化挑戰和自我調整，甚至有了“后古典主義”的登場。這些新情況的出現，都給重塑古典學理念，或者在巨變的時代背景下來考慮中西方學問的深度融合問題，提供了相當的機遇和可以期待的前景。
三、開掘作為古典學術的經學
經學在晚清的解體，造成了現代學術對之理解的裂散性，在分科而治的學問背景下，更是形成了不同的“家門”。嚴格來講，經學的內容散落在了文史哲的各個領域，沒有一門現代學科可以對應與容納其全部的“碎片”，語言學、文獻學離不開經學，哲學、思想史又何嘗不是呢?按照傳統解經學的理解，注釋文本主要是依賴于語言文字的表達，而要想接近“經”的意義，必須先要熟悉和了解語言的規則、掌握普遍的語法，從書寫形式的歷史積累進入到文本。而行進在這一條軌道上的解釋者，摩肩擦踵，遺留下了大量的“蹤跡”，這些充滿個性色彩和時代烙印的理解，能不能通過固定的方式成為有效的向導和路標?這是大有疑問的。因為除了客觀化的知識之外，經典所能夠提供給我們的啟迪意義，顯然是沒有疆界的，甚至是無限的。故要對經義有深刻的理解，便需要個人的領會，尤其是生命的體悟，而不僅僅是一種簡單的接受或者是單純的“復制”。所以，如何通過他人的解釋而達到這種理解之境，實際上是充滿著波折的，也難免會產生各種乖謬。所以王引之指出:“講論六藝，稽合同異，名儒之盛事也。述先圣之元意，整百家之不齊，經師之隆軌也。然不齊之說，亦有終不可齊者。作者既所聞異辭，學者亦弟兩存其說，必欲牽就而泯其參差，反致混淆而失其本指，所謂離之則兩美，合之則兩傷也。”(王引之，第1939頁)解釋者之間的不同理解、解釋者對自我的理解，以復雜而淆亂的形態呈現出來，其所引起的長久困惑，可能并不是來自語法的、知識的理解，而是心理的、精神的理解，這一問題的消除自然不能依靠“他解”的方式來達到，也不能完全依賴于“小學”的功夫來解決。所以，解經學不簡單是文字學和語文學、文獻學的問題，而是涉及復雜的理解和解釋過程，這就是一種包含了思想義理內容的詮釋哲學。
對經義的解釋當然是有技巧性的，它是注經實踐活動長期積累的結果，在方法論上可以有不斷的總結，最后達致一套可以驗證的操作技術。經學的這種“工具性”比較符合于科學實證的要求，故在現代學術轉換的過程中很自然地被著力引向語言文字學、文獻學等。但經學中被現代科學理念所遺棄或者遮蔽的部分，可能恰恰是充盈著人文主義色彩的內容，這也是最能夠與古典學精神相比照的部分。和文獻考據不同的是，這種非客觀的解經內容在很大程度上是“自我”的體證，充滿了個人情趣、藝術感和不確定性，與實證主義的要求有著比較大的距離。而在傳統的解經方式中，除了倚重于“他解”的文獻學方法之外，尚有“自解”的哲學意識問題，即“以傳解經”和“以經解經”的區別。(參見景海峰，2016年，第5－12頁)當注釋方式在理解的完滿性和終極意義上遇到無法突破的困境，即語言的解釋在有限的層面上不斷地累積、疊加和循環，而永遠不能達到自洽的理解時，便需要哲學思想的突破。這樣，“以傳解經”的注釋形式便會轉向“以經解經”，即回到自我理解而形成各式各樣的思想系統創造。
從經學史上的漢、宋分野來看，與古典學的人文主義精神相契合的恰恰是宋學，而非漢學。在解經方面，宋儒不但抨擊訓詁之儒，開始跳出漢唐注經的老路，嘗試著尋求新的理解方式和解經原則。而且能夠因應時代的挑戰，重新來詮釋儒學，掘發儒家的真精神，開創了儒學二期發展的新局面。理學家不走“以傳解經”的老路，而是自創新義，重構經典系統，重視體證，明確提出“心解”的觀念。張載說:“心解則求義自明，不必字字相校。譬之目明者，萬物紛錯于前，不足為害，若目昏者，雖枯木朽株，皆足為梗。”(張載，第276頁)又說:“誦《詩》雖多，若不心解而行之，雖授之以政則不達，使于四方，言語亦不能，如此則雖誦之多奚以為?”(同上，第309頁)“心解”便不是傳統的文字注釋，不是靠語言訓詁的方式，而是以體證、體驗和體悟的形式來面對經典，在個體生命的成長歷程和日常生活的真實狀態中，與經義所呈現的境況實現對接，即所謂“心解意得”。這樣，“心解”便是一種“默識”的工夫，默識也就是“不言而心解也”。(朱熹，第93頁)“心解”所強調的是道德實踐工夫，所謂“心解性達，無所不綜”，以達到整個生命活動的全幅呈現。即便是對于文字的理解，也不是詁訓字義，而是心領神會、心解神契，以融入經義之境。這樣，“心解”也就是以心對心、以心解之，將文字表達轉換成為精神活動的歷程。
宋明儒者的解經實踐，重視個人的生活閱歷與生命體驗，將日常的道德工夫融入到對經義的理解當中，更為強調解釋者本人在解經活動中的主導作用。這樣一來，個體生命的情志及精神狀態、獨特的思維習慣和豐富的想象力，便構成了詮釋活動的基礎，這便沖破了文本意義的唯一性，每個讀者都能夠在經典中體味不一樣的內蘊。所謂的“直面經典”，讀經、解經就不是為了確定文本知識的有效和唯一，而是為了更好地理解和證成生命存在的價值與意義，經義的廣度和深度也只有在此不同的體驗及豐富的實踐工夫中才能夠體現出來。如《文心雕龍》所談“賞訓錫賚，豈關心解?撫訓執握，何預情理?”(《文心雕龍注》，第638頁)如果解經只是在對已有的知識做注腳，那解釋活動的意義就是極為有限的，解釋者和文本之間的關系也始終是疏離的。所以，重視義理闡發的儒者在注解經典時，往往都特別強調發揮個人的主觀能動性，解經要“以身體之，以心會之”，將個體的生命體驗和文本所表達的內容有效地融會起來，構成一種切近己身的意境。“六經之實，則具于吾心，猶之產業庫藏之實積，種種色色，具存于其家”。(《王陽明全集》，第255頁)宋明以還，儒者所說的“以經解經”的“心解”之法，其實質并不在于文本的互證性，不是在講外緣的文字釋義問題，而是強調經典內涵與生命意義的內在關聯。在“心解”活動中，解經已不再局限于知識性的探求，而是一種生命意義的體驗與證成，此一理境的呈現，更接近于哲學而非文獻學。
近代的詮釋學重新確立了精神科學的意義，將精神性的理解放在一個很突出的位置，這和科學方法論的認知原則以及傳統的語文學方法都劃開了界限。古典的文本觀念更多的是立足于歷史的理解和語法的理解，而詮釋學方式更重視的是精神性的理解，這就和儒家經學中的義理方法更具有契合度。傳統的古典學重視的是文獻本身，而儒家的“心解”之法，重視的是生命體驗，是要透過文字的理解以達到對精神意義的把握，從而進入到生命的本真狀態之中。利科說:“任何解釋都企圖克服存在于文本所屬的過去文化時代與解釋者本身之間的疏遠和間距。通過克服這個距離，使自己與文本同時代，解經者才能夠占有意義:他想把陌生者變為本人的，也就是說，把陌生者變作他自己的;因此，解經者正是通過理解他者來追求擴大對自身的本人的理解。于是，任何解釋學，無論明顯還是不明顯，都是經由理解他者的迂回而對自身進行理解。”(利科，第18頁)所以，如何拉近經典與解釋者之間的時空距離，在詮釋活動中重新獲得和擁有經義中所包含的普遍性，是讀經、解經活動的根本意義所在。從儒家思想的現代轉化來講，只有意義理解是可以綿延的，在解釋經義的過程之中，每個個體生命都可以思接千古，與經典直接展開“對話”，從日常生活的經驗里邊體證生命的獨特意義，以融入到經典所凝聚的共識當中。經典的詮釋性和古典新義的人文精神，都需要破除各種先在的歷史框架和解釋程式，在確定性中尋求和體會不確定性，同時也在現實的變動不居中把握永恒性。這就需要展開對“自我”的理解，因為歷史上，“經”的權威性正是在自我生命的體驗當中得到確證和升華的，經典的意義必須要通過歷史經驗和生命體證來熔鑄。解釋不是一種外在的活動，而是對個體處境中的文化使命的直接參與，通過解釋來證成生命的價值和意義。所以，我們今天對于經學復興的理解與期待，只能在更高的哲學詮釋的意義上來進行，而不能退居或者堅守在文獻整理的古典學堡壘之中。
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