宋版《莊子》 資料圖片
儒道關(guān)系是中國哲學(xué)史乃至中國文化史中的一個重要論題。論者們發(fā)表過種種意見。魏晉玄談中有“三語掾”的故事：“阮宣子有令聞，太尉王夷甫見而問曰：‘老莊與圣教同異？’對曰：‘將無同。’太尉善其言，辟之為掾，世謂‘三語掾’。”（《世說新語·文學(xué)》）“將無”是虛詞，阮宣子的回答其實(shí)就是一個“同”字。這一看法在古代有其代表性，歷代解《莊》者中，就多有以儒釋《莊》者。蘇軾在《莊子祠堂記》中立論曰：莊子對孔子是“實(shí)予而文不予，陽擠而陰助之”。這是說莊子在字面上是批評孔子的，但實(shí)際上是支持孔子的。在當(dāng)代論者中，最流行的看法是，《莊子》與儒家是對立的，由此又衍生出儒道互補(bǔ)論來。
我的看法與上述看法都不同，我以為從傳世《莊子》文本的編排次序來看，莊子學(xué)派是先批判儒家思想，后又與之在一定程度上相融合的。茲略述之。
一
《莊子》對儒家思想的批判，《逍遙游》篇已發(fā)其端。《逍遙游》篇在講到“藐姑射之山”上的神人時曰：“是其塵垢秕糠，將猶陶鑄堯、舜者也，孰肯以物為事！”此句謂神人的塵垢秕糠，就能造出治世之圣君堯、舜來，怎么肯把治理外物當(dāng)回事呢！這里有兩點(diǎn)值得注意：一是對于堯、舜的極度鄙薄，二是不屑于治世。這兩點(diǎn)對《大宗師》《應(yīng)帝王》以及《外篇》之批判堯、舜與治世的一些寓言都產(chǎn)生了深刻的影響。不過，《逍遙游》篇在與儒家思想的對立上，只是發(fā)端，并沒有展開。
《齊物論》《養(yǎng)生主》《人間世》三篇均未及于此，雖然在這三篇中，莊子與儒家對待事物的不同態(tài)度比比皆是。《德充符》篇則重又表現(xiàn)了儒道的這種明顯的對立，并且比之《逍遙游》更多了一些理論的內(nèi)涵。
《德充符》中無趾的寓言表現(xiàn)了儒道兩家對待生活的不同態(tài)度。其曰：“魯有兀者叔山無趾，踵見仲尼。仲尼曰：‘子不謹(jǐn)，前既犯患若是矣。雖今來，何及矣！’”無趾答曰：“今吾來也，猶有尊足者存。”所謂“尊足者”之“足”，指形體也，指被刖也。因此高于足者，自當(dāng)是指精神，指一種對于人生災(zāi)難的超越。這里展開的正是以超越的態(tài)度對待生活與以智識的態(tài)度對待生活的矛盾。所以，無趾對老聃說：“‘孔丘之于至人，其未邪？彼何賓賓以學(xué)子為？彼且蘄以諔詭幻怪之名聞，不知至人之以是為己桎梏邪？”句謂孔子還不是至人，他何必求以奇異幻怪之名，聞動四方，欲弟子之盛也，他不知道至人正是將此視之為自己的桎梏的嗎？這一寓言體現(xiàn)了儒道思想的明顯對立。
《德充符》篇中的哀駘它寓言，更將這一對峙引入了政治論的范疇：在這一寓言之末，莊子借魯哀公的感悟說明：執(zhí)綱紀(jì)而仁愛其民，乃“輕用吾身”的表現(xiàn)，并會造成亡其國的后果。《養(yǎng)生主》篇曾述保身、全生、盡年的三項要求，“輕用吾身”正是“保身”之反面也。
《大宗師》篇則就生死問題，展開了莊子思想與儒家思想的沖突，孟孫才居喪的寓言，是使喪禮徒有其儀式，而無其傷痛之實(shí)情。意而子見許由及顏回坐忘這兩個寓言，則以大化刊落了儒家的仁義禮樂。
特別值得提到的是，《大宗師》篇對仁義作了正面的批判。在“意而子見許由”的寓言中，許由對堯教導(dǎo)意而子所說“汝必躬服仁義而明言是非”的話，回答說：“夫堯既已黥汝以仁義，而劓汝以是非矣，汝將何以游夫遙蕩恣睢轉(zhuǎn)徙之涂乎？”成疏：“恣睢，縱任也。轉(zhuǎn)徙，變化也。涂，道也。夫仁義是非，損傷真性，其為殘害，譬之刑戮。汝既被堯黥劓，拘束性情，如何復(fù)能遨游自得，逍遙放蕩，從容自適于變化之道乎？”（《莊子集釋》）
《應(yīng)帝王》篇寫了一則天根問無名人如何治天下的寓言。天根適遭無名人而問：“請問為天下。”“為天下”，治天下也。無名人斥曰：“去！汝鄙人也，何問之不豫也！”走開！你這個鄙陋的人，為什么問這個讓人不高興的問題！這一回答顯然直承了《逍遙游》神人不屑于治世的意蘊(yùn)。
由于《莊子》對儒家思想的批判，以及《應(yīng)帝王》篇從個體存在論上升到政治論的理論發(fā)展，這就提供了一個《莊》學(xué)與《老》學(xué)的匯合點(diǎn)。由此開啟了《外篇》中《老》學(xué)進(jìn)入《莊》學(xué)的景觀。
二
以現(xiàn)存序次，《外篇》首四篇為《駢拇》《馬蹄》《胠篋》《在宥》，大體皆主絕圣棄知，絕仁棄義，顯然都受到了《老子》思想的影響。我們在這四篇，特別是《胠篋》《在宥》二篇中所看到思想流派的相互關(guān)系是：一方面是《莊》學(xué)與《老》學(xué)的匯流，一方面是《莊》學(xué)對儒家仁義思想的激烈批判。
《駢拇》篇“駢拇枝指”“附贅懸疣”的比喻，已表明這是從其本身之性分出發(fā)來闡述的，故其主旨乃在闡述“仁義其非人情乎”，而以天下之常然作為對照。
《馬蹄》篇則是從被治則傷性的角度來著眼的，所以其以“至德之世”作為善治天下者的榜樣。《馬蹄》篇的突出之處，在于對圣人的激烈批判。其中最為突出的幾句為：“道德不廢，安取仁義！性情不離，安用禮樂……夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，圣人之過也。”道德者，與《德充符》所曰“天鬻”一詞同義，天生，天然是也。天性猶存，又何取于仁義！“性情”，即《駢拇》篇所謂“性命之情”，此處當(dāng)解作天然狀態(tài)。若沒有離開天然狀態(tài)，則要禮樂何用！這一段話在激憤地否定了儒家的仁義禮樂后，進(jìn)而將天然狀態(tài)的毀損，歸罪于圣人之推行仁義。
《胠篋》篇對仁義、圣人，對知的批判，都更為激烈，直接以巨盜、大盜為批判對象，鋒芒所指乃在于如田成子之竊國為諸侯者也，對社會的決絕感更為深重，并認(rèn)為天下大亂乃“上好知之過”。
《胠篋》篇揭示了統(tǒng)治者對于道德知識自私的把持和運(yùn)用：“彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉，則是非竊仁義圣知邪？”盜國者違反仁義，卻又以仁義自保，且以治國，故謂“諸侯之門而仁義存焉”。此句深刻地揭示了統(tǒng)治者的兩面性——他們在謀取私利時，對于自己提倡的道德是根本不管的，卻又以這種道德來鉗制人民，保護(hù)自己的統(tǒng)治地位；他們既是破壞者，又是壟斷者。本篇首先揭示了這種現(xiàn)象，它對于喚醒人民、保護(hù)民族利益的價值，是不可估量的。
《在宥》篇在描繪社會之殘象以及對于儒墨之痛斥上，為《莊》書之最。其曰：“昔者黃帝始以仁義攖人之心，堯、舜于是乎股無胈，脛無毛，以養(yǎng)天下之形，愁其五藏以為仁義，矜其血?dú)庖砸?guī)法度。然猶有不勝也，堯于是放讙兜于崇山，投三苗于三峗，流共工于幽都，此不勝天下也。夫施及三王而天下大駭矣。下有桀跖，上有曾史，而儒墨畢起。于是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，誕信相譏，而天下衰矣；大德不同，而性命爛漫矣；天下好知，而百姓求竭矣。于是乎釿鋸制焉，繩墨殺焉，椎鑿決焉。天下脊脊大亂，罪在攖人心。故賢者伏處大山嵁巖之下，而萬乘之君憂栗乎廟堂之上。”
“以仁義攖人之心”的結(jié)果，使得人的自然天性敗壞了，各趨一端，此“大德不同”之謂也。自然天性既然敗壞了，那么“性命爛漫矣”，亦即出現(xiàn)了上述社會衰敗的種種表現(xiàn)。成疏：“爛漫，散亂也。”（《莊子集釋》）章太炎說：“‘求竭’即膠葛，今作糾葛。”（《莊子解故》）章說是。“儒墨畢起”，即為天下好知之體現(xiàn)，于是，人與人之間糾葛多矣。這一段話說明以仁義攖人心的結(jié)果是天下大亂。從表達(dá)上說，似是對歷史事實(shí)的回顧，其實(shí)是為了論證的需要，結(jié)合神話傳說的資料所作的虛構(gòu)的歷史敘述。
三
當(dāng)“無為”觀的內(nèi)涵為“無為而治”時，莊子學(xué)派對于意在治世的儒家思想取一種批判的態(tài)度。當(dāng)莊子學(xué)派將自然之道與大化觀注入“無為”觀中，從而興起了以無為大規(guī)模地整合有為的努力之后。儒家的仁義思想就不再是批判的對象，而是要被整合的一項對象了。
于是，我們看到在《天道》篇中，仁義成為九個層次中的第三個層次了。其第一個層次“天”，自然也。這九個層次“必歸其天”的“天”，乃天性也。顯然，這一整合不過是將仁義等七項納入到莊子學(xué)派觀念的框架之中。
《繕性》篇的意向深入了一層，欲以莊子學(xué)派的觀念從內(nèi)涵上來改造儒家的核心概念，使之《莊》學(xué)化。
《繕性》篇曰：“知與恬交相養(yǎng)，而和理出其性。夫德，和也；道，理也。德無不容，仁也；道無不理，義也；義明而物親，忠也；中純實(shí)而反乎情，樂也；信行容體而順乎文，禮也。禮樂遍行，則天下亂矣。彼正而蒙己德，德則不冒，冒則物必失其性也。”這一段話從肯定性的推導(dǎo)竟然得出了否定性的結(jié)論，即從和理到德、道，到仁、義與忠，再到樂、禮，結(jié)之于天下大亂。為什么會這樣，要回答這一問題，我們需要先對這一段的文字作出訓(xùn)釋。
“知與恬交相養(yǎng)。”安命論的知及其人生態(tài)度是相互促成的，此“交相養(yǎng)”之義也。“而和理出其性。”“和”者，和同也。句謂此種齊同的認(rèn)識和胸襟，就如同出自天性一樣。
“夫德，和也；道，理也。德無不容，仁也；道無不理，義也。”此種齊同的認(rèn)識和胸襟既然如同出自天性一樣，那么這種認(rèn)識和胸襟就會以一種對待人生的態(tài)度體現(xiàn)出來，這樣它就似乎表現(xiàn)為一種“德”。德無不容，正是齊同萬物的體現(xiàn)，然而在本篇中卻被說成是“仁”。
“道者，理也”的解釋便是下文所說：“道無不理，義也。”從自然之道出發(fā)，能使君正、官治、君臣之義明、萬物之應(yīng)備。義者，宜也。凡物各得其所，謂之宜。“義明而物親，忠也。”物各得所宜則物相親，此謂之忠。按照莊子學(xué)派的思想，物各得所宜，即是各按其天性而生活，無所謂相親與否。而本篇則以為，各得其所宜可以使物相親，物相親即是忠。
由此，我們可以看出，這個各得其所宜并非各按其天性生活，而是各得其序，本篇之“義明”實(shí)際上就是《天地》篇所說“以道觀分而君臣之義明”之“義明”也。此“義明”，乃君臣各得職分之所宜也。這樣的“義明”可以使君臣關(guān)系親，這種親密的關(guān)系，謂之忠。由此，我們可以知道，治理而使物各有序，謂之“道無不理，義也”。
“中純實(shí)而反乎情，樂也。”“中純實(shí)”者，即指“夫德，和也”。詳細(xì)一些說，便是如同出自天性的對于萬物齊同的認(rèn)識和胸襟。以此種認(rèn)識和胸襟處世，而外物亦以此種態(tài)度反作用于你的性情，因為雙方都和順相容，你就會感到愉快，此謂之樂也。
“信行容體而順乎文，禮也。”信者，誠實(shí)；容者，儀容，指服飾冠戴等。“文”，“節(jié)文”，此處指禮節(jié)、儀式。行信體容而又順乎節(jié)文，則為禮也。
“禮樂遍行，則天下亂矣。”“彼正而蒙己德，德則不冒，冒則物必失其性也。”“正”字當(dāng)與《逍遙游》篇“乘天地之正”之“正”同，訓(xùn)為性。“蒙”，受也。“彼正而蒙己德”，是說彼民之有常性受之于自己之天性，亦即民性是天生的。“德則不冒”，是說天性是不可以被禮樂所覆蓋的。“冒則物必失其性也”，如果要以禮樂去加以覆蓋，則人必失其天性。
現(xiàn)在，我們可以來回答《繕性》篇為何從肯定性的推導(dǎo)竟然得出了否定性的結(jié)論了。
本篇作者對知恬交相養(yǎng)的論述，既是為了限制儒墨的求知觀念，同時又是為了引入莊子的齊同觀。德無不容，正是齊同萬物的體現(xiàn)，然而在本篇中卻被說成是“仁”，便是作者以萬物齊同這一莊子的重要觀念來改造“仁”這一概念的表現(xiàn)。用“道無不理”來解釋“義”，因為《天地》篇中已然有可用的論述，故還能夠說得通。到了要改造“忠”這個概念時，本篇作者的論述，就與《德充符》《刻意》篇產(chǎn)生了不同，但也還有《天地》《天道》兩篇之論述可以提供支撐。
再往下改造的概念應(yīng)該是“孝”，但莊子學(xué)派對于生死所取乃大化周流的物化觀，這與儒家的祖先崇拜是無法相容的。因此，作者便跳了過去。
“中純實(shí)”一句其實(shí)是直承“夫德，和也”句的，因為只有這樣，才能繼續(xù)以莊子的齊同觀來改造“樂”這個概念。這一改造的結(jié)果是作者的論述與《在宥》《天道》篇都不相同，而又從以前各篇中都找不到理論的支撐了。體現(xiàn)作者這種窘境的是，在對“禮”的論述上，作者已經(jīng)無法體現(xiàn)莊子學(xué)派的色彩，而與儒家無異了。
應(yīng)是本篇作者明白，自己對“樂”與“禮”的《莊》學(xué)化改造是失敗了，于是，乃回過頭重新使用儒家原有的“禮樂”概念，并對之作出批判。這就同上文試圖將儒家核心概念《莊》學(xué)化的意向來了一個大的轉(zhuǎn)折，這樣一個轉(zhuǎn)折給予人們的印象便是：從肯定性的推導(dǎo)竟然得出了否定性的結(jié)論。
四
《達(dá)生》篇標(biāo)志了《莊子》納入廣泛的社會世俗內(nèi)容這樣一種發(fā)展趨勢之明朗化。隨著社會事項的大量涌入，“為”的話語勢必要抬頭，于是，在《雜篇》中，有為與無為的關(guān)系有了調(diào)整，作出了新的結(jié)合。
在莊子學(xué)派的思想漸次變動的背景下，儒道關(guān)系的進(jìn)一步發(fā)展是必然的。由《繕性》篇發(fā)端的對于儒家概念的改造，在《雜篇》開頭兩篇對“誠”這一概念的改造中獲得了成功。
《庚桑楚》篇對儒家思想的批判在南榮趎問道的寓言中體現(xiàn)十分明顯。其中，庚桑楚對弟子所說“大亂之本，必生于堯舜之間，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人與人相食者也”的話，其批判的力度直追《在宥》篇“昔者黃帝始以仁義攖人之心”那一段話。《庚桑楚》還以“至禮”“至義”“至知”“至仁”“至信”批判了儒家的相關(guān)思想。
然而，其第二段第一層，卻將“誠己”與“獨(dú)行”聯(lián)系了起來，在主要說明人應(yīng)以其天性而生活的論述中，融合了儒家的誠敬慎獨(dú)的思想，這種主動吸取儒家思想，從而使儒、道思想呈現(xiàn)出既斗爭又融合狀態(tài)的情況，在《莊》書此前各篇中是不存在的。
《徐無鬼》篇徐無鬼第二次見魏武侯的寓言，從偽行的角度批判了仁義。徐無鬼對魏武侯說：“君雖為仁義，幾且偽哉！形固造形，成固有伐。”統(tǒng)治者偽行仁義，后者必仿而造之，從此生事，最終導(dǎo)致失敗。《徐無鬼》篇又對儒士之三個方面作出批判，將之?dāng)M人化為三種人并以形象性的描繪出之：暖姝者、濡需者、卷婁者，這是一個新的概括。
另一方面，《徐無鬼》篇對于意思同于《庚桑楚》篇“誠己”的“誠”字則用了三次。“誠己”者，真實(shí)的自己，即以其天性生活的人。雖然注入了莊子學(xué)派自己的含義，但兩篇都加以了使用，仍然表現(xiàn)了對作為一個儒家概念的“誠”的接受。
在《則陽》篇中，這樣一個改造儒家概念的趨勢，仍然得到了繼續(xù)，這體現(xiàn)在下面這句話中：“圣人之愛人也，人與之名，不告則不知其愛人也。若知之，若不知之，若聞之，若不聞之，其愛人也終無已，人之安之亦無已，性也。”這是說圣人愛人不能出于有心，而應(yīng)出于天性。民眾對于無心之愛能夠安心接受，因為此種出于天性的無心之愛類同于無為，上無為而民性安。以“無心”來限定的“愛人”觀念之被肯定，這仍然是莊子學(xué)派對儒家概念在其被改造之后的接受。擯斥仁義，是《莊》書一貫的論旨，但“愛人”就是“仁”。
對儒家個別概念作吸收改造的動向在《讓王》篇仍然存在。本篇中寓言人物伯夷、叔齊所說“忠信盡治而無求焉”一語所表達(dá)的，便是一種糅合了儒家“忠信”思想的無為而治的觀念。
但《讓王》篇的特點(diǎn)，恰恰在于本篇發(fā)生了一個大的變化：本篇作者在第一段雖仍然堅持莊子學(xué)派重生的思想，并承繼了《在宥》篇“故貴以身為天下，則可以托天下；愛以身為天下，則可以寄天下”的觀念，但本篇作者在第二、三段中則已經(jīng)醒目地直接采用了儒家的觀念與立場來說話了，這是此前從未有過的現(xiàn)象。
在第二段中，本篇作者直接采用了儒家的觀念與立場來說話，主要體現(xiàn)在：孔子及其弟子顏回、原憲、曾子都是得道者的形象，本段的主旨是講安貧樂道的人生態(tài)度。在第三段中，瞀光以仁、義、廉作為評論的準(zhǔn)則；伯夷、叔齊所說“古之士，遭治世不避其任，遇亂世不為茍存”的話；以及北人無擇、卞隨、瞀光、伯夷、叔齊之以節(jié)義自許以至于以死殉之之舉：皆為儒士的觀念及其行事也。
這已經(jīng)不是對儒家的思想概念作《莊》學(xué)化的改造了，而是直接向儒家的思想觀念與立場敞開了大門。
由于儒家思想的大舉進(jìn)入，于是產(chǎn)生了一個與《雜篇》中不絕如縷地持續(xù)進(jìn)行著的吸收并改造儒家思想的個別概念相反的動向，這便是莊子學(xué)派概念的儒家化。“逍遙”是莊子學(xué)派的核心概念之一，而在本篇“舜以天下讓善卷”的寓言中，善卷在答語中將耕作生活稱之為“逍遙于天地之間而心意自得”，這是前所未有的。此當(dāng)為隱于田者之逍遙。善卷之謂逍遙，即顏回之謂自給自足、自娛自樂也。
既然“誠”字，在《徐無鬼》篇中已訓(xùn)為真，作天性講了，那么它就與莊子學(xué)派的“真”的概念切合了，《漁父》篇正是循著《徐無鬼》篇的上述意脈，將“真”定義為“精誠”的。
雖然《漁父》篇仍有對孔子“審仁義之間”的批評，卻又將“忠孝”納入了“精誠”之中，在“孝”前加個“慈”，“忠”后加個“貞”，如此，孝與忠便出自本性了，亦即具有了“真”的意蘊(yùn)。儒家思想的關(guān)鍵概念“忠孝”便與莊子學(xué)派的思想相融為一體了。
而至《天下》篇，作者論鋒批判最利的為墨、法、名三家，對于儒家則取肯定的態(tài)度。
（作者：王鍾陵，系蘇州大學(xué)教授）
