《老子》一書具有相當高的形上思辨水平，在先秦諸子的著作中，其哲學“含量”是最高的，其中的很多思想都可以作為具有普遍意義的思想方法而運用于社會生活的各個方面。這也就是說，《老子》的思想較之其他諸子的思想，更容易對其本義予以引申和發揮而運用于社會生活。此種本義和引申義之間存在著由前者轉化為后者的理論聯系，但并不意味著前者可以自動轉化為后者，更不意味著前者可以與后者混而為一，在引申出后者之后，前者的意義仍然獨立存在。
本文擬以“不爭”和“柔弱勝剛強”為例，闡發其在《老子》文本中的本來意義，分析展現其與后來出現的“以不爭為爭”和“以柔克剛”的引申意義之間的區別，證明哲學命題、哲學思想的本義和引申義不可混為一談，并說明前者屬于“道”即價值理性的范疇，而后者則屬于“術”即社會實踐或曰工具理性的范疇。
一
過去常見有人批評老子的“不爭”是“不敢斗爭”、“害怕斗爭”、“消滅人的斗志”等等，在那個崇尚斗爭哲學的時代，老子的“不爭”顯然十分不符合人們的思想取向，受到批評可謂在所難免。再往前追溯一個時期，魯迅先生的一句“哀其不幸，怒其不爭”深深地刺痛了國人的內心，究其思想根源，很多人自然而然地把賬算在了老子頭上，認為老子倡導的“不爭”培植了國民的這一劣根性。可以說，這種看法時至今日仍然有很大的影響。
對于老子的“不爭”，還有另外一種更深的、不容易認識到的誤解，那就是把老子的“不爭”說成是“以不爭為爭”。本文所要討論的，正是這一誤解。之所以說這是一種誤解，乃是因為：如果老子是“以不爭為爭”，那么“不爭”就成了迂回的爭、巧妙的爭、深藏不露的爭，如此一來，“不爭”就只是虛假的、表面的“不爭”，其實質就變成了一種與人相爭的特殊方式。這種看法由來已久，朱熹就曾說過：“老子心最毒，其所以不與人爭者，乃所以深爭之也，其設心措意都是如此。”[①] 按照這種理解，老子的“不爭”乃是不與人爭于表面而爭于深層，不與人爭于一時而爭于久遠，他原來是要笑到最后，難怪有人說老子是陰謀家。這是后人按照己意理解老子思想的結果，無意間已經對老子思想進行了引申和轉化，從而偏離了老子思想的本義。事實上，老子從來都沒有把不爭當作取勝的手段，他從來沒有說過“以不爭為爭”，也沒有表達過類似的意思。下面，筆者將用材料來論證這一觀點。
在《老子》的文本中，“不爭”共出現了8次。其中，第三章的“不尚賢，使民不爭”，第八章的“上善若水，水善利萬物而不爭”和“夫惟不爭，故無尤”，第六十八章的“是謂不爭之德”，第八十一章的“圣人之道，為而不爭”，此5個用例都是正面推崇“不爭”的價值，視之為美德，意義比較明確，無需多加論說。需要加以分析討論的是另外3個用例。其中第二十二章曰：“夫唯不爭，故天下莫能與之爭”，第六十六章曰：“以其不爭，故天下莫能與之爭”，此兩句的文字沒有實質性的差異，其涵義可以合并考慮。
通行本“以其不爭”一句，唐傅奕本作“不以其不爭”， 敦煌壬本作“非以其不爭”，前面多了一個否定詞“不”或“非”，意義也就相反了，不過這個差異似乎并沒有引起人們的注意。1973年長沙馬王堆漢墓出土的帛書《老子》，其甲本此句作“非以其無爭與”，乙本作“不以其無爭與”， 同于傅奕本和敦煌壬本，與王弼本和河上公本為代表的通行本明顯相抵牾，遂引起了學者們的注意。有學者指出：“一謂圣人‘以其不爭’，另一謂‘非以其不爭’，兩說對立，難以調和”，并通過比較上下文得出結論：“帛書甲、乙本確保存了《老子》原義，今本凡作‘不以其爭’或‘以其不爭’者，皆由后人所改，舊注皆不可信。”[②] 帛書本《老子》果真“保存了《老子》原義”嗎？幸虧1993年郭店戰國楚墓竹簡本《老子》的出土，才使我們不至于在此問題上陷入思想混亂。郭店本此句正作“以其不爭也，故天下莫能與之爭”，同于王弼本和河上公本。眾所周知，古書在漫長的流傳過程中，由于傳抄的關系難免會出現文字差異，因而越是古早的版本就越是接近原始祖本的原貌。郭店竹簡本是目前已知最早的《老子》版本，其可信度當然也就是最高的，因而只有郭店竹簡本才真正“保存了《老子》原義”。
二
現在我們來討論“夫唯（以其）不爭，故天下莫能與之爭”的詮釋理解問題。
首先要提出來討論的是任繼愈先生的解釋。任先生的《老子新譯》[③] 譯此句為“正因為不與人爭，所以天下沒有誰能爭得贏他”，按照這樣的解釋，“不爭”乃是“爭”的手段，老子果真就是“以不爭為爭”了。任繼愈此說提出于1978年，那時人們還未完全擺脫崇尚斗爭哲學的思想影響，老子基本上是被批判的對象，這在該書各章前的內容提要中顯示得很清楚。第二十二章的內容提要中說：“老子從利己主義的立場來對待辯證法，用‘謙虛’來換取領導權，用不爭的辦法來取得別人無法爭到的結果。這也是他以退為進的一貫原則。”第六十六章的內容提要中說老子“用‘不爭’作為手段，以取得他要爭取達到的目的。”這樣的解釋無疑帶有很深的成見和偏見，顯然不是老子“不爭”的本義。
老子“不爭”的本義究竟如何呢？如果單獨看“夫唯不爭，故天下莫能與之爭”一句，我們首先可以作一種簡單的理解，那就是常言所謂“一個巴掌拍不響”的道理，只要我“不爭”，別人就和我爭不起來。從古今影響比較大的研究著作來看，這樣的解釋可以說是占據了主流的地位。例如“此言天下賢與不肖，無能與不爭者爭也”[④]，“言人皆爭有為，無有與吾爭無為者”[⑤]“因為他不跟人爭，所以天下沒有人能和他爭”[⑥] ，“正因為不與人爭，所以天下沒有人能夠與他相爭。”[⑦] 這樣的解釋雖然簡單明了，同老子的一貫主張也不相悖，但似乎還沒有把老子思想的深義展現出來。于是，就有些學者試圖進行更復雜、涵義更豐富的解釋。本文茲舉較有代表性的牟鐘鑒、劉笑敢兩家的解釋加以討論，這些解釋都是聯系《老子》此兩章的上下文進行闡發的，這里需將原文列出：
曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則多，多則惑。是以圣人抱一為天下式。不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭。古之所謂「曲則全」者，豈虛言哉！誠全而歸之。（第二十二章）
江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害。是以天下樂推而不厭。以其不爭，故天下莫能與之爭。（第六十六章 ）
關于第二十二章，牟鐘鑒先生是從辯證法的角度來闡釋的，認為“本章精彩地闡述了事物的辯證運動、相反相成……本章還闡述了‘不爭’與‘爭’的辯證法。”[⑧] 牟先生認為：“按照老子的思想，真正高水平的爭，恰恰就是不爭。首先，只為他人，只為社會，不爭私利，不爭名聲，這實際上就是在爭道德，爭事業，爭真善美，這樣的人是得道者，為凡夫俗子不可企及，這難道不是大爭嗎？其次，一個人不表現自己，所以頭腦清醒；不自以為是，故容易為眾人接納；不夸耀自己，所以得到眾人贊賞；不傲慢無禮，所以得到眾人擁戴；他有威信，有德行，有業績，榮譽和地位自然歸向于他，這難道不是以不爭而達到大爭嗎？”[⑨]牟先生總結說：“這樣做既是不爭，又是大爭。”[⑩]在第六十六章的解說中，牟先生說得更明快：“老子提出的不爭之德，最終要達到‘天下莫能與之爭’的目的，所以其不爭乃是大爭。”[11] 牟先生把老子的不爭歸結為“大爭”和“高水平的爭”，是“以不爭達到大爭”，在這樣的理解下，不爭就成了實現大爭、爭天下的手段，這同朱熹所說的“深爭”并無二致。牟先生區分了圣人之爭與俗人之爭，俗人之爭是爭名利，圣人之爭是爭天下，然而所爭雖不同，其爭一也。筆者認為，圣人不爭個人名利威權，不“自見”、“自是”、“自伐”、“自矜”，一心為眾人服務，自然會得到天下人的推戴，但圣人之得天下，卻不是有意追求的結果，也就是說，圣人的低調和不爭，并不含有任何目的性，并不是為了得天下而這樣做的。這里，不爭到底有沒有預設的目的，就成了問題的關鍵。從《老子》的文本中，并不能看出其不爭有任何的目的性，所謂“以不爭而達到大爭”，其實是將辯證法運用于闡釋老子思想而引申發揮出來的一種理論結果，并不是老子思想的本義。
劉笑敢先生的理解更為接近老子思想的本義。劉先生在其《老子古今》第六十六章的“析評引論”中說：“本章貫穿了一個由反而順或以反求正的原則，也可以說就是‘不爭而勝’的原則。”[12] 他認為：“圣人能在民前、民上的特殊地位或‘成功’、‘成就’，是百姓擁戴而自然地獲得的，并不是為了自己的利益而奮斗得來的……是“眾望所歸、百川歸一的結果。”[13]這樣的理解無疑是正確的，但他又說：“‘以其不爭也，故天下莫能與之爭’就是‘不爭之爭’，‘不爭而勝’”[14]，老子的不爭最終還是被歸結為一種特殊的爭。劉先生并沒有明確地點出老子之不爭并不帶有任何預設的目的這一關鍵，而是將之歸為“以反求正”的策略，因而也沒有完全擺脫“以不爭為爭”的通常理解。筆者認為，圣人的地位和成就確實如劉先生所言，是“眾望所歸、百川歸一的結果”，但問題的關鍵并不在于此種結果本身，而在于圣人的“不爭”有沒有預設的動機，也就是說，圣人在采取不爭的行為時，有沒有考慮到“眾人擁戴”這一結果或效果。如果說眾人擁戴是“以反求正”、“不爭之爭”的結果，不爭就成了“以不爭為爭”；如果圣人只是順其自然的不爭而沒有考慮其效果，那就是真正的不爭。從《老子》的原文中，我們并不能找到前一種情況的文本根據，可見圣人是沒有爭心的，但如果我們給這種真正的不爭安上一個動機，加以“以反求正”的應用，同樣也能夠得到眾望所歸的結果，這就是歧義產生的根源所在。劉先生接下來在討論“不爭而勝何以可能”的問題時，對自己以上的理解進行了應用性的發揮，把“成功”區分為“九死一生的勝利”和“游刃有余的成功”兩種，認為“從社會安定的角度來看，從生活素質的角度來看”，人們更應該選擇后一種成功，并把這種成功看成是“天下莫能與之爭”的成功和“不爭而勝” [15]。這樣的區分固然是深刻的、有現實指導意義的，但這畢竟是劉先生的“引論”[16]，是一種引申發揮，而不能直接視為老子本人的思想。
老子“不爭”的本義，漢代嚴遵的理解可以為我們提供很好的幫助。其言曰：“是故江海之王也，非積德政、累仁愛、流神明、加恩惠以懷之，又非崇禮義、廣辭讓、飾知故、設巧能以悅之也，又非出奇行變、起權立勢、奮武揚威、重生累息百事以制之也，清靜處下，虛以待之，無為無求而百川自為來也。”[17] 這里的關鍵詞是“無求”，即沒有預設的目的，圣人的“不爭”是“無求”的行為，沒有動機，至于“懷之”、“悅之”、“制之”等都是有意為之，可稱為“有求”，算不上“無為”。在“江海篇”的“指歸”中，嚴遵強調，圣人不僅“無身”，而且“無心”，他用“無身”闡發老子的“以身后之”，“無心”則是他對老子之“不爭”的理解。在“江海篇”中，“無心”又表述為“去志”、“去心意”、“棄知”，亦即“無求”，強調圣人的行為沒有目的和動機，完全是無心而為。這使我們很容易聯想起《老子》第三十八章的“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為；下德無為而有以為。”老子此章講的是“上德”和“下德”的區別在于是否有居心，是“無以為”還是“有以為”。嚴遵的“無求”、“去志”、“去心意”同老子的思想是如此的一致，他顯然是把老子的思想吃透了。還有一點值得特別注意，“江海篇”引用的《老子》原文作“非以爭，故天下莫能與之爭”[18]，“非以爭”就是沒有爭心，這樣的不爭是不暗含動機的。嚴遵用“無以天下為，故天下爭為之臣”[19]結束了此章的“指歸”，在他那里，“天下爭為之臣”也就是“天下莫能與之爭”了。可見“不爭”作為圣人的行為方式，其關鍵就在于“無以天下為”，如若“有心”、“有志”、“有求”，那就是“以不爭為爭”了。
三
接下來要討論的是第七十三章的“天之道，不爭而善勝”的理解問題。注家皆釋此“勝”字為得勝、取勝，這種字面上的理解本無不可，需要注意的是如何避免受到“以不爭為爭”的理解的影響。所謂得勝、取勝，須有一個對手，而“天”卻不存在對手，包括人在內的萬物都只是“天”的組成部分，而不是其競爭的對手。老子這里講述的“天之道”，其實是一種擬人化的表達手法，是借用“圣人”的“不爭”來表達他對天道的理解，圣人的不爭是對天道之不爭的模擬。《老子》此章曰：“天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，繟然而善謀”，“善應”、“善謀”同“善勝”一樣，都是對無意志的自然之天的擬人化描述，并不是說天道的運行包含有預設的目的或動機。天雖不爭，卻把一切事情都做得最好；天雖不言，卻對發生的一切都有最好的回應；天雖寬緩坦蕩，卻對萬物做出了最好的安排籌劃；故曰“善勝”、“善應”、“善謀”。 “不言而善應”一句，很容易使我們想到《論語·陽貨》中孔子說過的“天何言哉？四時行焉，百物生焉；天何言哉！”的話，天雖“不言”，“四時行焉，百物生焉”就是天之“善應”了。王弼對《老子》此章的解釋是：“夫唯不爭，故天下莫能與之爭。順則吉，逆則兇，不言而善應也。處下則物自歸。垂象而見吉兇，先事而設誡 [20]，安而不忘危，未兆而謀之，故曰‘繟然而善謀’也。”嚴遵曰：“夫天地之道……無為而物自生，無為而物自亡，影與之交，響與之通。不求而物自得，不拘而物自從，無察而物自顯，無問而物自情。故不爭而無所不勝，不言而無所不應，不召而無所不來，寂然蕩蕩，無所不圖。”[21] 王弼、嚴遵皆以天地自然之道解釋此章，強調天道的自然無為，“不求”、“不拘”、“無察”、“無問”突出的就是無目的性，而把天道的“善勝”、“善應”、“善謀”理解為萬物的“自歸”、“自生”、“自亡”、“自得”、“自從”、“自顯”、“自情”這些自發的自然現象，可謂深得老子之旨。因而，我們在解釋“不爭而善勝”一句時，應排除“以不爭為爭”的先入之見，避免把天之道理解為通過“不爭”而實現“善勝”的結果。
要之，在老子那里，不爭不是手段而是目的，沒有任何動機。老子崇尚“不爭之德”，把不爭視為一種美德。老子主張“圣人之道，為而不爭”，遇到沖突時主動退讓，不爭先、不爭強，所謂“人皆取先，己獨取后”、“未嘗先人而常隨人”、“不敢為天下先”，都是這個意思。老子說“上善若水”，主張人應該學習水的品質，像水那樣“善利萬物而不爭”，而不是把不爭作為獲勝、獲利的策略和手段。老子為什么主張“不爭”呢？因為消減物欲、順任自然、不勉強從事、不與人爭，這樣做不僅可以緩解自身承受的生存壓力，更重要的是可以避免與他人發生沖突，有利于化解社會矛盾，使人際關系變得寬松和諧。至于“以不爭為爭”，則是后人對老子之“不爭”的引申發揮和實際應用。[22] 同這種后起之義相比，老子的不爭屬于“道”，“以不爭為爭”則屬于“術”；前者屬于價值，后者則屬于工具；前者屬于目的，后者則屬于手段；用當今流行的詞語來說，前者屬于價值理性的層面，后者則屬于工具理性的層面，屬于“心機”，眾所周知，“心機”是老子最為反對的。老子提倡不爭，是對社會弊病的反思和救治，把老子的“不爭”說成是“以不爭為爭”，相對于本文開頭提到的所謂“不敢斗爭”的誤解，看起來是在褒揚老子，其實卻是把另一頂帽子安在了老子的頭上，反而是降低了老子思想的深度和價值。
四
關于“柔弱勝剛強”也存在著同“不爭”相類似的誤解。
過去常見有人把老子的“柔弱”說成是懦弱、膽怯、膽小鬼，這與說老子不敢斗爭、害怕斗爭同出于那個崇尚斗爭哲學的年代。如今很少有人再如此看待老子的“柔弱”了，但是卻出現了另一個更深的、不易認識到的誤解，那就是把這個“勝”字理解為“戰勝”或克敵制勝的“克”，把“柔弱勝剛強”等同于“以柔克剛”。如此一來，老子的“柔弱”就成了戰勝剛強的手段，老子崇尚柔弱就是以“克剛”為目的了。這樣的解釋同把不爭說成是“以不爭為爭”一樣，需要認真加以辨析。
《老子》中的“勝”字有兩種用法，一種是用于有關戰爭或競爭的描述，如“戰勝以喪禮處之”、“善勝敵者不與”、“勝人者有力，自勝者強”、“抗兵相加哀者勝”等，意為“戰勝”、“獲勝”；另一種是用于對反雙方的兩相比較，如“躁勝寒，靜勝熱”、“牝常以靜勝牡”、“弱之勝強，柔之勝剛”等，意為“勝過”、“優于”。“柔弱勝剛強”顯然屬于后一種用法的典型例句，是比較“柔弱”與“剛強”何者更優越、更優勝，帶有明顯的價值判斷和取舍之意向。“柔弱勝剛強”是申明柔弱優于剛強的道理，以“戰勝”、“制服”、“克服”之義釋此“勝”字，大概是受了后來出現的“以柔克剛”一類用法的影響。[23]
柔弱是老子十分推崇的品質，《老子》書中凡提到柔和弱，皆強調其正面的價值，凡提到剛強、堅強，皆為其所不取。因為在老子看來，任何事物的存在與發展都不可避免地要經歷一個從柔弱到剛強的過程，“人之生也柔弱，其死也堅強；草木之生也柔脆，其死也枯槁”，因而柔弱標志著新生、生命力和發展的前途，而剛強則是衰退、走下坡路、敗亡的征兆，所以說“物壯則老”，“兵強則滅，木強則折”，“堅強者死之徒，柔弱者生之徒”。正是由于觀察到柔弱的優勢，老子才概括出“柔弱勝剛強”的名言，希望人們“守柔”即保持柔弱，推遲乃至避免走向剛強，使自己盡可能“長生久視”。更重要的是，老子推崇柔弱的價值，和“不爭”一樣，亦具有緩解個人生存壓力和有利于人們和諧相處的意義和社會功用。
至于“以柔克剛”，則是后人對“柔弱勝剛強”的發揮和應用，用作一種克敵制勝的策略或曰謀略。不過這樣一來，柔弱就由“道”或價值理性的層面下降到了“術”或工具理性的層面。同前面所說的把柔弱說成是懦弱、膽小鬼相比，這樣的理解似乎是在褒揚老子，實際上卻是把另一頂帽子加在了老子頭上。正是由于這樣的誤解，時下很多人在研究“謀略”時都十分重視老子，把老子說成是“謀略大師”。雖然說“以柔克剛”在生活中往往屢試不爽，成為人們經常運用的策略和方法，但這顯然不是老子的本意，只能證明道家思想具有普遍的價值、極高的智慧和廣大的發揮空間。
五
當“不爭”變成了“以不爭為爭”，當“柔弱勝剛強”變成了“以柔克剛”，就實現了對老子思想的引申和轉化，進入到應用的層面，由價值變成了工具，由哲學變成了謀略，也就由“道”變成了“術”。 現代人往往熱衷于老子的“柔弱”和“不爭”作為“術”的策略性意義，輕視了其作為“道”的正面價值，而這種正面價值恰恰是當今社會最缺乏、最需要倡導的。
自古及今，人們對老子思想的應用價值的關注程度遠遠超過了老子哲學本身，從古人稱老子思想是“人君南面之術”，到今人說《老子》是兵書、氣功之書乃至管理學著作等等，都是老子哲學在社會不同領域的實際應用，老子的思想更多的是被轉化成各種“術”呈現在世人面前。這固然無可非議，但是從專業研究的角度和標準來看，《老子》中并不直接存在這些“術”，《老子》講的是“道”亦即哲學，而不是“術”，《老子》中“道”字凡68見，“術”字則一次也沒有出現。誠然，《老子》中沒有出現“術”字，并不能從邏輯上推論出《老子》中沒有“術”的思想，然而遍觀《老子》全書，我們都不能確認哪一句話說的是“術”。自古及今，認為《老子》中含有“術”的人所能舉出的最強證據，就是第三十六章中的“將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之。是謂微明。”《韓非子·喻老》把這段話解釋為權謀之術，并引“晉獻公將欲襲虞，遺之以璧馬；知伯將襲仇由，遺之以廣車”以及越王勾踐謀吳的故事解說之。韓非可能是對老子思想作政治軍事謀略方面的引申的第一人，受韓非影響，宋儒程頤、朱熹亦認為《老子》此言含有權謀之術。[24] 其實老子此句說的是萬物盛極必衰的自然之理，譬如花之將謝，必先盛開；物之將老，必先強壯。此一變化過程雖經反復證明，卻往往不易察覺，故曰“是謂微明”。歷代學者中也有很多人以物極必反之理和吉兇禍福之道解釋此句，而否認其中有權謀之術。[25]
筆者認為，對某種哲學思想的發揮應用是基于此種哲學思想的內在理路之上的一種引申，是符合此種哲學思想的，但卻不是此種哲學思想本身。也就是說，一種哲學思想的本義和它的引申義是不應該混為一談的，對于專業的學術研究來說，此兩者之間的界限是必須清晰的。因而，我們雖然樂于看到老子思想自古及今被人們廣泛引申和應用，但仍然應該保持清醒的頭腦和專業精神，在學術研究的層面上把老子思想的本義同后起的引申義、應用義區分開來。
[①] 《朱子語類》卷第一百三十七，中華書局1994年版，第八冊，第3266頁。
[②] 高明：《帛書老子校注》，中華書局1996年版，第149頁。
[③] 任繼愈：《老子新譯》，上海古籍出版社1978年第1版，1985年修訂本第2版。
[④] 《老子道德經河上公章句》卷二，益謙第二十二。中華書局1993年版，第91頁。
[⑤] 同上書卷四，后己第六十六。中華書局1993年版，第259頁。
[⑥] 陳鼓應：《老子注譯及評介》第六十六章“今譯”，中華書局1984年版第155頁。
[⑦] 傅佩榮：《傅佩榮細說老子》第二十二章“譯文”，國際文化出版公司2007年版第91頁。
[⑧] 牟鐘鑒：《老子新說》第二十二章“新說不爭之爭”。金城出版社，2009年版，第73頁。
[⑨] 同上。
[⑩] 同上書，第74頁。
[11] 同上書，第213頁。
[12] 劉笑敢《老子古今：五種對勘與析評引論》上卷，中國社會科學出版社2006年版，第645頁。
[13] 同上書，第646頁。
[14] 同上。
[15] 同上書，第647頁。
[16] 作者在其書前的“編寫說明”中說：“引論有引言、引發、引導、引申諸義，不求面面俱到，但求確有所感。”
[17] （漢）嚴遵《老子指歸》卷之五“江海篇”，中華書局1994年版，第85～86頁。
[18] 同上書，第85頁。
[19] 同上書，第86頁。
[20] 王弼本“誡”原作“誠”，樓宇烈《老子道德經注校釋》據宇惠說改作“誡”，今從。
[21] 嚴遵《老子指歸》卷之六“勇敢篇”，中華書局1994年版第102～103頁。
[22] 老子的“不爭”何時演變為“以不爭為爭”，難以確考。據筆者初步了解，三國魏劉邵《人物志》有“釋爭”一篇，發揮老子謙下卑讓之旨，引申為以屈為伸之術，其言曰：“是故君子知屈之可以為伸，故含辱而不辭。知卑讓之可以勝敵，故下之而不疑。及其終極，乃轉禍而為福。”又曰：“彼君子知自損之為益，故功一而美二；小人不知自益之為損，故一伐而并失。由此論之，則不伐者，伐之也；不爭者，爭之也；讓敵者，勝之也；下眾者，上之也。”這大概是闡述以不爭為爭之義的最早材料。《宋史》卷412《孟珙傳》有“上兵伐謀，此不爭之爭也”之句，闡發以不爭為爭之義。清人揭暄的《兵經》“智部”有“無功之功，乃為至功；不爭之爭，乃為善爭”之語。可見，以不爭為爭的思想經歷了很長的演變過程。
[23] 老子的“柔弱勝剛強”何時被引申為“以柔克剛”，亦難以確考。筆者初步了解，《大唐故魏國太夫人河東裴氏墓志》中出現了“柔以克剛”的用法，這大概是“以柔克剛”這一引申義最早出現的資料。至于“以柔克剛”，則晚至光緒年間才正式出現（見鄭振鐸編《晚清文選》彭玉麟“力阻和議片”）。另，宋明至清代的儒者常用“以柔克剛”和“以剛克柔”來解釋《尚書·洪范》中“沉潛剛克，高明柔克”一句，用來闡發剛柔互相制約糾正以實現寬猛相濟的政治目標，用詞雖一字不差，但似乎同發揮引申老子思想的“以柔克剛”在意義上并不一致。
[24] 程伊川曰：“《老子》書，其言自不相入處，如冰炭。其初意欲談道之極玄妙處，后來卻入做權詐者上去。”《河南程氏遺書》卷第十八，中華書局1981年版，第一冊，第235頁。朱熹曰：“老氏之學最忍，它閑時似個虛無卑弱底人，莫教緊要處發出來，更教你枝梧不住，如張子房是也。子房皆老氏之學。”《朱子語類》卷一百二十五“老氏”，中華書局1994年版，第八冊，第2987頁。又如伯豐問：“程子曰‘《老子》之言竊弄闔闢’者，何也？”朱熹答曰：“如‘將欲取之，必固與之’之類，是他亦窺得些道理，將來竊弄。”同上書，第2986頁。
[25] 陳鼓應《老子注譯及評介》的“誤解的澄清——代序”中列舉了從漢代嚴遵到明代多位學者對此句的解釋，力證《老子》中沒有權謀之術，其言甚詳。參看中華書局1984年出版的該書第19～22頁。
原文發表于《哲學研究》2013年第1期
