湯一介（1927-2014），1927年生于天津，1951年畢業于北京大學哲學系，是我國著名哲學家、哲學史家、哲學教育家、北京大學哲學社會科學資深教授、“《儒藏》編纂與研究”重大專項首席專家、《儒藏》總編纂、中央文史研究館館員、加拿大麥克馬斯特大學榮譽博士、日本關西大學榮譽博士，曾榮獲北京大學哲學系哲學教育終身成就獎、孔子文化獎、吳玉章人文社會科學終身成就獎等獎項。湯一介畢生致力于中國哲學的深度發掘，為中華優秀傳統文化的繼承弘揚、當代思想的融會創新作出了突出貢獻。
1927年2月16日，湯一介出生于天津一個書香門第，他的祖父湯霖是清朝光緒十六年（1890年）的進士，父親湯用彤是近現代中國哲學界融會中西并精通中文和梵文的學術大師之一，曾任北京大學副校長。1947年，湯一介考取了北京大學哲學系，正式開始哲學修習。
湯一介的“自主性”學術生涯，或可從20世紀80年代算起。在我國經濟復蘇和重新融入世界的大背景下，中國文化和現代化的問題成為學術界共同關注的課題，對于中國現代化道路的不同認識生發出不同文化觀和問題意識。比較有影響的包括西體中用論、西化派等，最具影響的則是北京大學哲學系的張岱年提出了融會中西的“綜合創新文化觀”，他強調文化創新要建立在自身的文化傳統基礎上，吸收其他文化的精華加以創新發展。而湯一介的文化觀，一方面繼承了其父湯用彤在內的“學衡派”所提出的“昌明國粹、融化新知”的文化觀，強調回到自己的文化源頭，積極與外來文明展開互動；另一方面從全球的視野，提倡文明的多元共存，并最終凝練為“新軸心時代”的文化發展觀。
文化觀念的轉變必然會影響到具體的學科范式和問題意識的創新。其中對中國哲學的影響尤為重大。
中國哲學的學科自創立開始就面臨著“中國哲學”與“哲學在中國”的爭議，人們對能否用西方哲學的范式來概括中國哲學的問題持懷疑態度。20世紀80年代，隨著馮友蘭、張岱年等重新回歸學術舞臺，如何從中國哲學自身的問題和范疇出發來總結中國思想的特點，成為尋求學科突破的關鍵。最初是圍繞著宋明理學和中國哲學“范疇”的研究，從朱熹和陽明等個案研究，來突顯中國哲學的魅力。
在這樣的氛圍中，湯一介從玄學和早期道教開始其學術的奠基性工作，展開其以新軸心時代為問題樞紐的一系列哲學創新性思考。
中國哲學問題意識的拓展：道教與魏晉玄學
湯一介的父親湯用彤以魏晉玄學和佛教史的研究聞名于世。20世紀50年代中期，湯一介開始擔任湯用彤的學術助手，故而在相關領域也有極其深厚的學術積累。1980年，湯一介在北大復開的第一門課即為“魏晉時期的玄學、佛教和道教”，深受學生歡迎。在這個階段，湯一介尤其重視道教思想研究，從1984年起，先后在北大開設“早期道教史研究”和“魏晉南北朝時期的道教”等課程，發表《略論早期道教關于生死、神形問題的理論》《論早期道教的發展》等數篇對道教研究有開拓意義的文章，并于1988年出版了道教研究專著《魏晉南北朝時期的道教》。
作為一種中國本土的宗教，道教的觀念與儒家的政治秩序觀及其與中國人對宇宙人生的理解有更多的關聯性。在這方面，湯一介特別看重早期道教經典《太平經》，認為太平的理想與漢代公羊家的社會理想一致。《太平經》的主旨是“興國廣嗣”，提倡國家和人口的繁盛，這亦與儒家的社會關懷相一致。
所不同的是，儒家更為重視現實政治社會秩序的建構，追求價值的“不朽”，而道教與世界上大多數一神教不同的是關注肉體生命的持續。湯一介認為早期道教以“三一為宗”，強調“天、地、人三者合一以致太平”“精、氣、神三者混一而成神仙”，并在此邏輯上推衍出“長生不死”“肉體飛升”“氣化三清”等觀念。這些研究當時對道教的形成、發展，以及對中國道教基本特征的認識有很大的推進。
湯一介也十分重視佛教史的研究，他與季羨林一起主編了《中華佛教史》。晚清以降，人們更愿意從中西文明的角度來理解傳統與現代性的問題，而逐漸失去對其他文明體系的關注。對此，湯一介一直主張要重視對印度文明尤其是其智慧形態、思維模式的研究。從不同文明的關系角度，佛教的傳入以及中國化讓我們體會到中華文明所特有的包容性。在湯一介看來，佛教在中國的傳播雖然最初依附于道教與玄術，并同儒家與道家、道教思想之間存在著對立和沖突，最極端的甚至出現過幾次滅佛運動。但從六朝時期開始，就有人主張三教均善、孔老釋均為圣人的調和之聲。從魏晉到唐宋，許多杰出的政治人物和儒道人士多有信佛者，受佛教之精微的思維方式影響的則更是廣泛而普遍。即使是以辟佛老為職志的宋明理學家，也多有與僧道交游的記錄，而陸王心學與禪宗的關系始終是一個聚訟紛紜的學術論題。明朝還有融匯三教的“三一教”，其變種發展出各種類型的民間宗教，在中國臺灣、香港和東南亞地區依然有很大的影響力。質言之，包容調和，不具絕對之排他性，是中國三教能和平競爭共處、不訴諸武力的原因，因此，中國歷史上也沒有引發西方和中亞那般綿延至今的宗教戰爭。
魏晉玄學也是20世紀80年代湯一介學術心力所傾注的領域。他在這方面的最重要成果就是出版于1983年的《郭象與魏晉玄學》一書。此書充分體現了湯一介細膩的學術功力和犀利的思辨功夫，這本著作除了深入到郭象思想的內部去處理“性分”“獨化”“儒道關系”等復雜面向之外，還成為這個時期全面確立中國哲學研究的新路徑的“方法論”讀本。按湯一介的概括，這本書主要討論幾個問題：第一，找出魏晉玄學發展的內在理路；第二，通過魏晉玄學范疇的研究尋找中國哲學的范疇體系；第三，探討哲學方法對認識哲學思想變遷的重要意義；第四，嘗試把哲學的比較方法用于中國哲學的研究領域；第五，勾畫了魏晉到唐初重玄學發展的原因。
魏晉時期，正是中國思想深受佛教影響，尋求思維方式和哲學精神的自我突破的階段，從這樣的解釋和重構的面向出發來理解中國哲學的獨特思維方式與中國文化的精神是十分合適的突破口。這也為后來湯一介思考“中國解釋學”的問題奠定了基礎。
20世紀90年代，湯一介提升了他對中國哲學研究方法的思考，特別是當接觸了伽達默爾等西方解釋學的理論之后，他意識到中國古代典籍的文本詮釋的方法值得發掘和反思。湯一介率先提出了“能否創建中國的‘解釋學’”的問題。以研究解釋學而著稱的華東師范大學教授潘德榮在一篇回憶文章中說，“能否創建”體現了湯一介先生對這個問題的慎重思考。他說，當時湯一介覺得既然西方已經形成了一套系統的解釋學理論，那么“創建”中國解釋學就意味著與西方解釋學的“不同”。
湯一介清醒地認識到，中國雖然有著比西方更為綿長的解釋經典的歷史，雖然經學解釋中也有“今文”“古文”等不同的解釋模式討論，但至今并沒有形成自覺地把“解釋問題”作為研究對象的理論體系。這就是說，對于經典解釋的歷史的梳理并不能等同于是解釋學理論的建構，我們缺乏的是“元理論”層面的解釋學作為方法本身的規范性討論。于是，在發表了《能否創建中國解釋學》這樣的“反思式”文章后，湯一介又陸續發表了《再論創建中國解釋學問題》《三論創建中國解釋學問題》《關于僧肇注〈道德經〉問題——四論創建中國解釋學問題》等三篇論文。
在這組有關中國解釋學的文章里，魏晉時期學者們關于“言”“象”“意”這樣的“解釋學”理論創構的嘗試給了湯一介很大的啟示。
在上述文章中，湯先生嘗試從《春秋》三傳、《周易》、《韓非子》、王弼《老子注》、郭象《莊子注》以及六朝時期佛教經典翻譯成中文時所形成的“格義”“連類”和僧肇的《道德經注》等方面揭示中國傳統經典解釋問題。
的確，《春秋》三傳有助于我們去體察中國經典的“經史”關系，而《周易》經傳則展現了儒家經典如何通過卦辭、卦象、卦意等構成一個系統性的宇宙人生的認識系統。而王弼、郭象乃至僧肇的分析，則可以見到不同思想傳統之間互相解釋的可能性以及思想創造的空間，這些都是“創建”“中國解釋學”的最重要的案例。在《三論創建中國解釋學問題》一文中，湯一介的理論創構更為明顯，他提醒要注意“解釋”“解釋問題”和“解釋學”這三個概念的區別，也就是說，對不同解釋方式的鋪陳本身并不等于“解釋學”本身，解釋學作為“學”，是對解釋、理解某個專門問題有著理論和方法上的自覺而進行的專門研究，并已經形成了一套系統的理論和方法，同時也蘊含著這樣的問題意識，即是否我們可以簡單地借助西方的解釋學理論和方法來覆蓋中國解釋學理論的反思。
無論是景海峰對湯一介解釋學問題的繼承和創新，抑或學界所關注的經學研究的推進，甚至研究西方解釋學傳統的學者，目前都展現出對建構中國解釋學的理論雄心，這都是對湯一介“能否創建”問題的最好回應。
除了道教、佛教這些宗教傳統之外，湯一介也關注國外宗教的發展，尤其是以利瑪竇為代表的明末耶穌會士在華傳教過程中所采用的會通思路，并從中探索中國文化中是否具有“超越性”的面向。1988年，湯一介發表了《論利瑪竇匯合東西文化的嘗試》一文。該文的主旨雖然是探討利瑪竇如何調和兩種不同的文化傳統，試圖讓人們理解西方宗教傳統中也存在融通的可能性，然而此文中更為關鍵的視野是對“超越性”的關切。
當時人們普遍認為西方宗教因為存在著此岸與彼岸之間的“絕對分野”，故而有超越性的問題，并由此認定主張天人合一的中國文化是不可能有超越性的。而湯一介認為，所謂“超越性”應是“存在之所以為存在者”，如“天道”“天理”“太極”，等等。他指出，儒家的“超越性”和“內在性”是統一的，即不斷通過自我的修養達成對于天地宇宙和人生終極價值的體認，這就形成了“內在的超越性”或“超越的內在性”的問題。不過，“內在超越”依然是湯一介早先以普遍和諧來描述中國文化價值的一貫思路的發展。
如果說在20世紀80年代，湯一介通過對儒釋道以及基督教的研究逐漸確立起他的廣闊文化視野以及對中國哲學的整體理解，那么在20世紀90年代以后，則是湯一介更為積極展現他的文化立場并以此來進行他更為系統的理論建構的階段。
國學、儒學與新軸心時代的文化“矚望”
樂黛云曾稱她與湯一介是“未名湖邊的兩只小鳥”，這是對他們堅貞又浪漫的感情的生動描述。而從某種意義上說，湯一介也堪稱是中國文化界的一只“報春鳥”。
湯一介是比較早與國外和中國港臺學界有密切交往的學者，也是比較早接觸海外和中國港臺學者中國哲學研究著作的學者。據蒙培元回憶，他最早就是從湯一介那里借到牟宗三的《心體與性體》一書，從而使他更為順利地完成了《中國心性論》一書的寫作。
早在1983年，湯一介就去哈佛大學擔任訪問學者，并結識了杜維明等一大批在海外產生較大影響力的學者，也讓湯一介對海外新儒家的問題意識和思想動向有了更為切身的了解。
其實，海外新儒家早就有關于儒學第三期發展的提法，而杜維明則更是從儒學如何參與世界文明的對話、反思啟蒙思潮等角度來重申儒學第三期發展的使命。從這個時期湯一介所發表的文章的內容來看，他也開始關注“內在超越”“儒學第三期發展”這樣的問題，這也是國門初開之后，國內學術界介入國際學術思潮的“先聲”。
1983年，湯一介參加了在加拿大蒙特利爾召開的第17屆世界哲學大會，做了題為《儒家哲學第三期發展可能性的探討》的報告，得到了與會者的高度評價。湯一介此后更為關注中國文化的特點，研究的重點也逐漸從魏晉玄學、早期佛道教轉向儒釋道更為均衡的格局。他此后發表的《論中國傳統哲學中的真、善、美問題》一文，在很大程度上勾勒出了他對中國文化總體特征的概括，既肯定了中國文化中天人合一、知行合一、情景合一等理念，又認為在對是非真偽和美丑的判斷中，中國人的思維是秉承了真善美的統一的價值準則。這些宏觀的思考，既立足于全球的視野，又能在中西比較的視野中充分考慮中華優秀傳統文化在應對現代社會的處境與問題時的價值。
1993年8月，人民日報刊發了一篇題為《國學，在燕園又悄然興起》的文章，對北京大學的傳統文化研究作了系統的介紹和贊揚，文中提出國學本為20世紀初中國學者對中國傳統學問的一種稱呼，而在1950年之后不再使用此名詞，而隨著傳統文化研究的深入，“國學”一詞再度成為學術界的“熱詞”。雖然人們對此臧否不一，但“國學”一詞的“復生”，體現出20世紀90年代之后，人們不再情緒化地將中國傳統文化視為現代化的障礙，而是從東亞經濟的高速發展中，看到了儒家文化圈所呈現的獨特現代化的新模式，這對人們肯定中國要走一條立足于自身文化的發展道路也提供了思想資源。而在這樣的情境下，湯一介積極參與國學研究的各種活動，介入國際國內的學術爭論，展現出他借助學術功力回應現實問題的能力。
毫無疑問，湯一介對傳統價值的肯定，并非要排斥西方文化的價值，他曾經引用魯迅的“拿來主義”說，我們不但要“拿來”，也要“送去”，即形成跨文化交流的交互滋養的局面。他多次撰文指出，我們要認真地汲取西方文化的東西和其他文化的東西。今后的文化發展既是民族的又是世界的，它不僅要解決你自己的問題，也應該考慮解決世界的問題才行。如果僅僅考慮自己，讓自己游離于世界文化之外，是沒有前途的。
不過，跨文化之間的交流，并非是單向性的吸收，更重要的是“對話”。在國學熱興起的同時，亨廷頓的《文明的沖突》正橫掃國際國內的學術界，成為一個跨學科的熱點問題。對此，湯一介撰寫了《評亨廷頓的〈文明的沖突〉》一文發表在《哲學研究》1994年第3期。湯一介事后回憶此事時說，在中國他是第一個發表文章批評“文明沖突論”的，基于孔子的“和而不同”的思想，他認為不同文化可以和諧相處。
亨廷頓的觀點是基于他對世界文明發展歷史的一種“經驗式”的研究而得出的結論，他認為人類歷史發展中，大多數的沖突都是基于不同文明之間的“價值”差異而引發的。他將當今世界劃分為九大文明區，并認為未來的沖突將主要發生在西方文明與伊斯蘭文明和儒家文明之間。
很顯然，《文明的沖突》是一篇基于歷史經驗包裝來建構外交政策的“策論”，而湯一介在《評亨廷頓的〈文明的沖突〉》中則認為亨廷頓的“經驗事實”并沒有窮盡所有的歷史事實。湯一介認為，中國歷史上兩次外來文化大輸入的結果證明，由文化引起的沖突只是暫時的，而不同文化之間的互相吸收與融合則是主導性的。
之所以儒家在面對外來文明的傳入之時，更多地體現出并存和融通，是因為儒家文化秉持一種“普遍和諧”的觀念，它至少包含四個層面，即“自然的和諧”“人和自然的和諧”“人與人的和諧”“人自我身心內外的和諧”。遵循儒家的思維模式，自然是融洽無間的最完美的和諧之統一體，只有認識到自然是和諧之統一體，此“普遍和諧”觀念作為一種理論才可以展開。除此之外，作為中國思想主體的儒家和道家思想都傾向于“文明的共存”。湯一介認為，儒家的“仁學”秉持親親仁民愛物的精神，能夠不斷超越血緣和族群，能為“文明的共存”提供有積極意義的資源；道家的“道論”，主張自然無為，以天下人之心為心，這也能為防止只看重國家和族群利益的“文明的沖突”提供思想資源。當今人類社會之所以存在著種種紛爭，主要是一些國家為了私利，利用經濟和軍事力量，掠奪弱國的資源，實行強權政治，正是這種帝國霸權才導向“文明沖突”。
湯一介并不認為只有中國文化才能化解文明的沖突。在他看來，世界各國文化都存在著共生共存的思想內涵，問題是你如何去解讀和利用。這不僅需要哲學家的智慧，也需要政治家的眼光。
湯一介的觀點產生了很大的影響，許多研究國際關系的學者都引用湯一介文章作為論據。21世紀以來，更多的學者開始反思民族國家體系所包含的國內、國際的不同秩序邏輯，這本身構成國與國之間沖突的基因。一些中國學者主張中國古代的天下觀可以為我們建構新的更為公平的國際秩序提供價值支持。
德國思想家雅斯貝爾斯曾經提出“軸心時代”的理論，但在21世紀的最初階段，湯一介就認為，經歷2000多年的文化發展，人類將有一個“新軸心時代”的出現。湯一介提出了他所“矚望”的新軸心時代的文明的三個基本特點：首先，在經濟全球化的時代，人類文化將不再是各地地域各自獨立的發展，而是在相互影響下的文化多元共存的局面；其次，跨文化和跨學科的研究，將會是21世紀文化發展的動力；最后，新軸心時代的文化將不再是像公元前500年那樣由少數幾個思想家來主導，而是將由眾多思想群體來共同導演的多樣化的文化形態。
當然，對于湯一介關于新軸心時代文化觀的特點的概括，存在著一定的爭議。在筆者看來，新軸心時代文化從某種意義上說更像是湯一介的文化愿望，所以他用《矚望新軸心時代》作為他晚年著作結集的名稱，正如他希望用文化和諧論來駁斥文明沖突論一樣，這樣的愿望體現出一個思想家對當下文明的批判精神和對未來和平世界的期待。
中國文化書院及創立《儒藏》編纂與研究中心
湯一介謙虛地說過，他70多歲的時候，覺得學術創造力逐漸衰減，就想改變工作方式，主要通過學術組織工作來推動中國哲學和中國文化研究的進步。這個說法也體現了湯一介的另一面，即他有強烈的社會關懷。
在改革開放初期，湯一介就思考如何創辦一所大學，用全新的方式來教學和管理，這所大學，既要體現出對中國文化的溫情，也會給學術研究提供足夠的空間。當然，在當時的社會歷史條件下，這樣的設想難以實現。因此，他退而求其次，創辦了中國文化書院。
1983年，湯一介去哈佛訪學，包括李中華等在內的哲學系一些年輕教師開始籌劃中國文化書院的事，他們得到了馮友蘭、張岱年和哲學系許多教授的支持。1984年，湯一介回國后，他們一致推舉湯一介做書院的院長，同時請馮友蘭做名譽院長。書院聘請了中國社會科學院、清華大學、中國人民大學等許多高校的學者為導師，并請梁漱溟擔任學術委員會的主席。
隨著書院的發展，導師隊伍不斷擴大，也不僅僅限制在哲學領域，任繼愈、季羨林、周一良、金克木、吳曉鈴等都加入了導師隊伍，囊括了當時一大批知名的文史學者。書院通過辦學和出版書籍來強調中國傳統文化的價值，后來在學術界產生重要影響的郭齊勇、陳衛平等教授都曾是中國文化書院的學員。人們在回顧20世紀80年代的學術史時，通常將中國文化書院、“走向未來”和“文化：中國與世界”這三個團體視為最有代表性的學術團體，這幾個團體思想傾向雖各有側重，但都關注中國的現代化問題，都認為要走出教條主義的束縛，對思想解放產生了重要的影響。
湯一介一生中創辦了許多學術實體，比如深圳大學的國學研究所、北京什剎海書院等。從2004年起還擔任中華孔子學會的會長，創辦了《中國儒學》輯刊，對于推動儒家文化的傳播和研究有引領之功。
湯一介還做了許多需要花費大量精力的學術組織工作，比如主編《中國儒學史》，就產生了巨大學術影響。而在這許多工作中，最終將載入中國學術史的是《儒藏》的編纂和出版。
《儒藏》的編纂可謂艱辛備至，不但要面臨全球范圍內組織專家的巨大而復雜的工作，而且還有經費上的缺口。然而，基于對《儒藏》編纂重要性的認識，湯一介都堅持下來了。對于《儒藏》編纂的意義、構想和設計等問題，湯一介曾多次撰文加以說明。他有幾個基本的考慮：一是儒釋道三家中，佛教和道教都已經有了它們各自的經典集成（《大藏經》和《道藏》），而對中國文化影響最大的儒家的經典集成則一直付諸闕如，這與儒家文化在中國歷史上的主體地位并不相稱；二是采用繁體豎排、校勘標點的排印方式，既較好地保存了經典的原貌，又便于現代人利用；三是儒家作為軸心時代文化源頭之一，它在中國歷史的幾千年發展中一直起著重要作用，編纂《儒藏》不僅是為了弘揚和發展中華文化精神，而且是為了面向世界，奠定中國文化創新的源頭活水。
目前，《儒藏》精華本已經編纂完成，我們或可期待《儒藏》大全本的啟動。在編纂《儒藏》的同時，湯一介認為一定要把文獻整理和學術研究、人才培養結合起來，因此，還提議成立北京大學儒學研究院。
2010年6月30日，在北京大學的支持下，北京大學儒學研究院正式成立，按照湯一介的構想，北京大學儒學研究院是一個整合性的平臺，通過這個平臺，把《儒藏》編纂與研究中心、中國哲學與文化研究所整合在一起，在中國哲學教研室的支持下，進行課題研究、指導研究生、開設儒學課程。也就是說要通過儒學研究院的建立把北京大學的儒學研究力量整合起來，并服務于國內乃至全球的儒學研究。湯一介將創辦儒學研究院的目標和宗旨總結為五句話：“放眼世界文化潮流，傳承儒學思想精粹，闡釋儒學特殊理念，尋求儒學普遍價值，創構儒學新型體系。”
為了完成這個目標，湯一介設計了率先要開展的研究課題：第一個課題是編一套《中國經學思想史》。他認為，儒家經典是中國思想的基礎，也是中國人價值觀的集中體現。中國的歷代學者，特別是儒家學者，其思想闡發都離不開對這些經典的再解釋；第二個課題是要編寫一套《中國儒釋道三教關系史》。這個問題既體現了湯一介自己的學術偏好，也是他思考中國文化問題的立足點。在他看來，儒釋道三家思想傾向雖有差異，總體是和諧共存，要從中探索出現代多元文明的共存之道；第三個課題是中國解釋學史。湯一介一直有創立中國解釋學的主張，并撰寫了許多文章來討論。目前這個課題由北大哲學系的王博主持，劉笑敢、干春松和張志強分別負責道家解釋學、儒家解釋學和佛教解釋學的工作，大部分工作已經完成；第四個課題是儒家與馬克思主義的關系問題探索。在發表于《中國哲學史》2012年第4期的《儒學與馬克思主義在當代中國》一文中，湯一介指出，儒學和馬克思主義都有著“傳承”和“創新”的巨大任務，未來中國文化的發展，必然會涉及儒學與馬克思主義的關系。處理好這兩者的關系對建設中國特色社會主義來說是事關傳承文化命脈、推動文化創新的核心問題。
湯一介在生命的最后階段，一直在為《儒藏》編纂和儒學研究院的系列課題操心費神，不停息地思考新軸心時代的文明發展諸問題。作為一位學者、一位文化使命的擔當者，湯一介先生給我們留下的不僅是他眾多的思想巨著，還有他對中國文化發展的“實踐性”努力。（作者：干春松,北京大學哲學系教授、北京大學儒學研究院副院長、中華孔子學會常務副會長）
