中國古代的儒學思想是一種理論化的社會意識形態。它不是一尊不動的石像，也不是靜態的、抽象的、呆滯的同一，而是個“和而不同”的、具體的、流動的發展過程。作為歷史范疇的儒學思想，對我國古代的思想文化和政治生活產生過巨大的影響。歷史上的儒學思想，其中蘊含著中華民族的優良傳統，但也有消極的成分。因此，辯證地研究儒學思想的歷史演變及其作用，是一件很有意義的工作。
資料圖
一、早期儒家的“人學”思想
早期的儒學思想形成于春秋戰國社會急劇變動的時代。社會變革的需要沖破了舊貴族壟斷文化教育的“學在官府”的局面，私學興起，社會上出現了一批“縉紳先生”。他們峨冠博帶，號稱“師儒”，熟悉古代的詩書禮樂的古訓和儀式，又有一定的文化知識，但不是“史”、“卜”之類的文化官吏。從這些人中，儒家蛻化而出，其創始人便是春秋末年的大思想家孔子。他開私人辦學的先河，并把“仁”作為儒學的基本范疇，開始了關于哲學、倫理、政治、教育諸方面的重大課題，即人的價值的探討。這是孔子在中國思想文化史上的首創功績。孔子，以及后來戰國時代儒家的八派，其中的孟氏之儒和孫氏之儒都廣泛而深入地探討了人的價值、人的完善的品德，以及人性的冶煉；因此，早期儒家亦可稱之為“人學”。
在孔子的儒學思想體系里，最高的道德標準是“仁”。“仁”是一個兩重性的概念：一方面它被用來表達孔子對于現實政治問題的見解，表現出政治上保守的傾向；另一方面，它又是孔子關于倫理道德，人的品格修養，人對真理追求的廣泛論述的理論結晶，表明孔子提出了“人”的問題。他力求樹立一個新的完善人格的標準。沖破血緣關系的“友”，在孔子關于“仁”的論述中占有重要的地位。孔子說過：“友直，友諒，友多聞，益矣。”（《論語·季氏》）認為與正直、信實、見聞多的人交友，是有益于“仁”的。曾子也說：“君子以文會友，以友輔仁。”（《論語·顏淵》）不僅如此，孔子在為學的范圍內，他闡述了人的獨立思考作用，力求把人從祖先神崇拜的束縛下解脫出來，他的名言是：“君子和而不同，小人同而不和。”（《論語·子路》）以“和”與“同”作為區別君子和小人的標準之一。君子能兼容各種見解，但不肯盲從附和；小人處處盲目附和，不敢提出自己的獨立見解。基于此種廣泛吸收而又獨立思考的精神，孔子整理五經舊文，并依據舊有的魯國史書修《春秋》。總之，不論從哪一方面說，孔子從道德倫理、治學修養等方面論述了“人”的理性作用和人所創造的精神財富的作用。
資料圖
這種優良的學術傳統，推動了“人學”的發展。戰國時期的孟子提出“人”的本質是什么的問題，他與告子的辯論中，闡述了這個基本論點：人和動物的本質區別在于人是有道德觀念的。他說：“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。”（《孟子·滕文公上》）在這話的后面還有“教以人倫”四個字；“人倫”即人的道德觀念。在孟子的儒學思想體系中，“仁”是道德觀念的核心，“仁也者，人也。合而言之，道也。”（《孟子·盡心下》）“仁”的意思，就是“人”。“仁”與“人”相合，就是“道”。換言之，“道”即是“仁”與“人”的統一，自然本質的人與倫理觀念相結合，使自然本質退居于次要地位，道德化的人性成為主導，這就是孟子理想的“仁”。任何人都不能超越他所面臨的歷史現實，孟子雖然從道德方面論述了人與人的關系，但當時的歷史并沒有準備好條件讓杰出的哲人們去闡述人的社會存在，因而他只能把“仁”歸結為一種心理狀態，這就是他的著名命題：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子章句上》）
荀子在“人學”上的貢獻是不能低估的。他注意到人與自然的關系，也注意到人與社會禮樂制度的關系。在他的心目中，一個完善的人首先是在同自然界的分化過程中實現的。如說：“明于天人之分，則可謂至人矣。”（《荀子·天論》）這是歷史上多么卓越的命題！荀子所謂的“至人”當然不是指本能的人，而是指自覺的人。從“明于天人之分”這一點來說，他已經發現了自覺的人。在他看來，人的本性是惡的。要改變這種人性，使之去惡從善，就必須依靠社會制度的完善；其中的“禮”（各種制度規章的總稱）是不可少的，但是“禮”必須要有“樂”的配合，因為“聲樂之入人也深，其化人也速”（《荀子·樂論》）。不過社會上總有一些禮樂所不能教化之人。對于這種人，就必須以“刑罰”禁之。總之，荀子更多是從政治理論方面探討“人”的價值和“人”的完善。
二、漢代儒學的特色
秦滅六國，建立了統一的封建主義中央集權制國家。漢承秦制，更從上層建筑方面鞏固和加強封建主義統治。漢武帝時期儒學被定于一尊。在這種歷史背景下，漢代儒學成為一種喪失了早期儒學中孔子“人學”思想特色的統治哲學。董仲舒的儒學雖然吸取了孔孟關于人格完善的學說，但更多地吸取了荀子從政治理論方面探討“人”的思想。在二者的結合點上，他選擇了陰陽家的學說。他附會《公羊春秋》，利用陰陽家的神學觀把思孟學派的“天人合一”論和荀子的政治哲學結合在一起，為皇權裝飾圣光，從而使儒學披上了神學的外衣。在他的思想體系里看不到“和而不同”的觀點。他把孟子的性善論和荀子的性惡論裝進陰陽的框架，加上一個最高的主宰“天”，成為一種神秘的天人感應論。他所強調的不是從道德倫理意義上探討人格的完善，而是著重論證君臣父子、夫妻之間“三綱”論之不可移位。總之，西漢時期儒學雖然推崇孔子，然而他們所說的孔子已經不是本來的孔子；這種神化了的儒學失去了早期儒學的生動活潑的理論思維，成為后來封建禮教的發端。
然而，歷史現象是復雜的。如果說在倫理學的范圍，董仲舒的儒學多少喪失了理性主義，那么，在政治學的領域，他的大一統的思想卻有利于國家的鞏固，而且適應于歷史發展的潮流。如果說，早期儒學只有“人格”觀念，那么，到了西漢時期，從更廣大范圍而立論的“國格”觀念便應運而生。董仲舒宣傳“無辱宗廟，無羞社稷”，強調“群子生以辱，不如死以榮”（《春秋繁露·竹林第三》）。西漢時期杰出史學家司馬遷把“國”放在首位，稱贊“先國家之爭，而后私仇”（《史記·廉頗藺相如列傳》）的觀點。還要提到，漢武帝時蘇武出使匈奴，其副使張勝被牽連在謀反一案中，將此事報告蘇武。蘇武說：“事如此，此必及我。見犯乃死，重負國。”（《漢書·蘇武傳》）意思是自己受辱而死是小事，但卻實在對不起祖國。正是這種“國格”觀念，使他把自己的榮辱生死置之度外，居匈奴十九年受盡折磨而不移其志，始終堅持民族氣節。總之，儒學發展到西漢時期，“人格”觀念逐漸演化成為明確的“國格”觀念。“國格”觀念比“夷夏之辨”進了一步。“夷夏之辨”是一種狹隘的觀念，而“國格”觀念則是一種愛國主義思想。中國儒學中的“國格”觀念盡管帶有鮮明的歷史烙印，但它在一定的歷史條件下卻使許多仁人志士在民族危亡之際不惜犧牲個人而維護民族尊嚴和國家的獨立，由它譜寫出許多可歌可泣的故事。
還要提到，東漢時期儒學從兩個途徑吸取了早期儒學的“人學”的優秀理論思維：一個途徑是“和而不同”地融合百家之學的精神，以王充為代表。他的思想雖屬道家，但與先秦的老莊之學顯然不同，帶有濃厚的儒學色彩。他一度學儒，曾受孔孟思想的影響，但并不迷信“圣賢”，《問孔》、《刺孟》就是證明。他把我國古代的理論思維推向了一個新的階段。另一條途徑就是自然科學的發展，可以張衡為代表。他出身儒家，“通《五經》，貫六藝”，深受荀子“至人”學說的影響，引起他研究宇宙天體的濃厚興趣。他的科學實踐中有許多重大的發明創造，尤以渾天儀的制造最為著名，他關于禁絕圖讖的奏疏文稿中許多地方闡述了孔子關于“人學”的理性主義觀點，但也夾雜著不少荒誕不經的術數思想。以往有一個看法，籠統地說儒學阻礙自然科學的發展，這是值得商榷的。儒學的理性主義不但不限制自然科學的發展，而且推動了古代自然科學的發展。但儒學著重于探討道德倫理問題，則限制了一些儒者對自然現象的探討。司馬遷所謂“究天人之際，通古今之變”，排除了儒學不利于自然科學發展的一面，又與道家的某些觀點相結合，是一種促進自然科學發展的理論觀點。
三、魏晉南北朝時期儒學的問題
魏晉南北朝是我國封建制度不穩定的時期，用當時“名士”的話說就是“平路將陂”。他們企圖對漢代儒學進行改造。一些思想家便走向儒家思想和道家思想結合的道路。儒、道結合產生了“玄學”，這可以說是漢代儒學的一種反動。它企圖擯棄漢代儒學神學化所造成的精神壓迫，然而他們卻跳到另一個極端，即夢想擺脫社會制度對于人的影響和作用，脫離開現實而去追求人的逍遙和獨化。
資料圖
魏晉時期的玄學不能歸屬于儒學，但它本身卻具有儒學的成分和因素。玄學家據以發揮議論的理論資料，稱之為“三玄”，其中的《周易》便是儒家的重要典籍之一。玄學在中國思想文化史上的貢獻，從一個側面在一定程度上曲折地反映了這個時期儒學演變的特色。這表現于思想家們對“人”的認識深化了，他們從本體論方面論證人與社會、人與自然的關系。玄學中的名教與自然之辨，就足以為證。在漢代，名教是一種維護封建秩序的精神產品，當它遭到打擊之后，魏晉的一些玄學家夏侯玄、何晏、王弼便為名教尋找新的理論根據，提出名教原本出于自然，二者是一致的。另一些玄學家則持不同看法，如阮籍雖然沒有否定名教，但卻揭露了名教的偽善性。嵇康則在《養生論》中提出“越名教而任自然”的主張。那么，儒學所維護的名教禮法怎樣才能繼續存在下去？名教禮法怎樣才能減輕它們的精神壓迫而讓人們有一些自由發展的主動性？這是儒學遇到的理論問題。阮籍在《樂論》中的議論就不是反對禮法，而是稱贊禮法，說：“禮逾其制則尊卑乖，樂失其序則親疏亂。”嵇康在《誡子書》中也以“忠臣烈士之節”來勉勵他的兒子。總之，儒學發展至魏晉時代所提出的理論問題，是有意義的。后來在唐代，在宋、明時代還不是在繼續探討名教禮法和人的自由問題嗎？這標志著孔子的“人學”思想在封建制社會的政治實踐中遇到了矛盾。
魏晉南北朝時期，儒學的理性主義與自然科學相結合，從而加深了人對自然的認識，而關于自然科學研究的目的，明確宣稱為“匡時濟世”，這明顯是儒學思想的影響。這些是當時儒學演變中的一個值得注意的歷史現象。首先要提到數學，如魏晉時期的劉徽就受過儒學思想的熏陶。他說：“徽幼習《九章》，長再詳覽。觀陰陽之割裂，總算術之根源，探賾之暇，遂悟其意。是以敢竭頑魯，采其所見，為之作注。”（《九章算術注·原序》）所謂“陰陽之割裂”，就是《易傳》所說的“一陰一陽之謂道。”《易經》的經文和傳注中關于數量關系的論述，以及關于數量規律之若干天才的猜測，給中國古代自然科學家以許多靈感，這些并不是象數學。在當代，《易經》在世界上受到重視，認為它含蘊著高深數理原則的萌芽，這是符合事實的。《易傳》的思想加深了劉徽對“自然界中到處盛行的對立的運動”的認識，所以，“遂悟其意”而作《九章算術注》創立了舉世聞名的割圓術。南朝的祖沖之應用割圓術，求得了精確到第七位有效數字的圓周率，遠遠走在世界的前列。他也曾鉆研儒學，并著有《易義辨》、《孝經注》和《論語注》。而北周甄鸞的《五經算術》，則專為《尚書》、《詩經》、《周易》、《周官》、《禮記》、《論語》等作注，是一部數學內容與儒學形式相結合的著作。
儒學與自然科學的結合還表現在化學與醫藥等方面，如晉朝葛洪雖系神仙道教家，但他出身于儒，是出儒而入道的；或者說他是“從儒家正宗入手”的道教學者。他把講仙道煉丹術的內容作為《內篇》，講儒術的內容作為《外篇》，在其代表作《抱樸子》中提出一個新的“修齊治平”的理論體系，追求“內寶養生之道，外則和光于世；治身而身長修，治國而國太平”（《抱樸子內篇·釋滯》）的理想，這個體系明顯地因襲了儒學的理論模式。而納入這個模式中的《抱樸子內篇》則是我國煉丹術的成熟著作[2]，他對于中國醫藥學的貢獻和作為近代化學先驅的意義，都是不應低估的。
儒學與自然科學的結合在其它科學領域里也能看到，在農業方面，如北魏賈思勰的《齊民要術》，浸潤了儒學思想的精神。他說：“順天時，量地利，則用力少而成功多。任情反道，勞而無獲。”（《齊民要術·種谷》）這種按照自然規律以發展農業生產的觀點，是始原于荀子的思想。在地理學方面，如北魏酈道元所作《水經注》，非常鮮明地反映出西漢儒學所倡導的“國格”觀念。酈氏生活在南北朝對峙的時期，中國不幸處于暫時分裂割據的狀態之中。在這種情況下，不少人往往尊本地政權為正宗。酈道元不是這樣，他雖然在北魏作官，但并沒有把眼光局限于北魏所轄的一隅之地。在他的心目中，祖國不限于北魏，而是包括南北朝的完整中國。因此，他選擇《水經》為客觀依據，以注釋的形式表達了對統一祖國的向往，并且為統一作了自然科學方面的準備工作。他的《水經注》不以北魏統治區為限，所涉及的范圍極其廣闊，完成了我國古代水文地理學上的大綜合。
四、唐代儒學的三個趨向
唐代統治者沿襲漢代的經學箋注方式。唐太宗命孔穎達、顏師古等編纂《五經正義》，試圖吸取正統經學和玄學，調和出一個兼容并包的理論來統一經義。但是經學箋注的方式是沒有生命力的，且缺少理論的建樹和創造。
唐代出現了所謂儒、道、佛“三教”并立的局面。有些思想家想重新恢復儒學的正宗地位，在反對佛、道的同時，或明或隱地吸取了佛學思辨哲學的若干方面，特別是佛學的思辨方法。在這方面，韓愈堪稱代表。他一方面積極反佛，另一方面卻又悄悄地受到佛學的影響。這個影響主要是在對于人的主體意識之分析。佛學中某些派別所強調的自我意識的作用，例如認為意識的對象只不過是對象化了的意識，而自我意識之建立給人以信念，以克服萬難的勇猛精進的精神。韓愈儒學的“治心”論，無疑受到佛學和早期儒學中孟子的影響。他的治心論和佛、道的宗教觀相一致，所不同的是他不但主張“治心”，而且要見乎齊家、治國、平天下。他又受到佛教祖統說的影響并與之相抗衡。提出一個從堯、舜、禹、湯、文、武、周公至于孔、孟的“道統”傳授譜系，并把自己說成是孔、孟心傳的“道統”繼承人。韓愈的儒學思想實際上是解決魏晉時期提出的封建主義名教禮法如何與個人的自覺性相協調。他的答案就是“治心”論與“道統”論；前者則訴諸于自我意識，后者則主張信仰主義。直截說就是：只要你內心認為封建名教禮法是神圣的，你就會遵循它，你就不會有不自在的感覺。從堯、舜、周公、孔子一直到韓愈，均顯示了儒學前后相繼的發展過程，儒學認為這種信仰的力量就會使人的精神得到解脫，從而提高人們的自覺性。創造一個沒有上帝，但使人信仰并由此產生力量的新宗教，或稱之為儒教，在韓愈思想中有此跡象。后來的事實證明儒學在中國并沒有形成為宗教。這是唐代儒學的一個特征。
其次，早期儒學與“人”的觀念相聯系的重民、愛民思想在唐代有所發展。杜甫、白居易等杰出詩人大都受到儒家思想影響。如白居易把孟子所謂的“窮則獨善其身，達則兼善天下”作為座右銘，并說：“就《六經》言，《詩》又首之。何者？圣人感人心而天下和平。感人心者，莫先乎情，莫始乎言，莫切乎聲，莫深乎義。”（《與元九書》）他總結了自《詩經》以來的現實主義文學創作經驗，特別推崇杜甫。杜甫以“儒家”自命，在《自京赴奉先縣詠懷》中說出“朱門酒肉臭，路有凍死骨”這樣的名句，顯然是從孟子所謂的“庖有肥肉、廄有肥馬；民有饑色，野有餓莩”脫胎而來。他發展了孟子的民本思想，集中表現在《新安吏》、《石壕吏》、《潼關吏》和《新婚別》、《垂老別》等杰出詩篇中。如《無家別》的最后兩句是：“人生無家別，何以為蒸黎？”對黎民百姓的流離失所寄予了深切的同情，同時為統治者將失去人民而憂慮，憂國憂民的心情交織在一起，憤然唱出了這樣的詩句。而站在統治者的立場上對人民表示同情，正是儒家重民、愛民思想的本色。杜甫的詩被稱為“史詩”，在于真實地反映了安史之亂時人民的生活情景，其中透露出的恰恰是“人饑己饑，人溺己溺”的儒學氣息。
唐朝儒學的再一個特征，就是它與自然科學的結合。唐代是一個比較開放的社會，在學術方面發展了早期儒家的“和而不同”的思想，并吸取了當時世界的文化成果。其例不勝枚舉，這里只舉一例說明，當時孫思邈的醫學思想，就具有這樣的時代特色。在治病救人的職業道德方面，他注意擷取各種文化成果中的人道主義精神，總結出這樣一段令人感佩的經驗之談：“凡大醫治病，必當安神定志，無欲無求，先發大慈惻隱之心，誓愿普救含靈之苦。若有疾厄來求救者，不得問其貴賤貧富，長幼妍蚩，怨親善友，華夷愚智，普同一等，皆如至親之想；亦不得瞻前顧后，自慮吉兇，護惜身命。見彼苦惱，若己有之，深心凄愴，勿避艱險、晝夜、寒暑、饑渴、疾勞，一心赴救。無作功夫形跡之心。如此可為蒼生大醫，反此則是含靈巨賊！”（《備急千金要方·序例·大醫精誠》）在這種救死扶傷的人道主義精神里，既有儒家的“惻隱之心”，又有道家的“無欲無求”，還有佛家的“大慈大悲”。在孫思邈精湛的醫術中，也有吸收外來文化的印跡。如“四大不調”的病因說，是印度的一種病理學說。孫思邈從佛經中吸取其說，認為“地、水、火、風和合成人（《備急千金要方·序例·診侯》），四大元素在人體中不協調就會生病。在醫學理論方面，他指出：“天竺大醫耆婆云：‘天下物類皆是靈藥。’萬物之中無一物而非藥者，斯乃大醫也。”（《千金翼方·藥錄纂要·藥名》）這種思想具有開拓性，極大地豐富了我們藥物的品種與來源，在中國醫學發展史上占有重要地位。
資料圖
再如藝術方面，中國繪畫在唐以前以線條為主，從吳道子開始以凹凸法滲入人物畫中，山水樹石亦別開生面。這種凹凸派畫法淵源于印度，后經西域傳到中國中原地帶。總之，早期儒學“和而不同”思想促進了中外文化的交流，推動了唐代科學文化的發展。
五、宋明儒學（理學）的兩重性
宋明儒學的表現形態是理學。理學是中國封建社會后期的統治思想。理學以儒學內容為主，同時吸收了佛學和道家思想，是在三教融合、滲透的基礎上孕育、發展起來的。理學的出現表明儒家經學箋注的沒落，需要有新的學術思想。它主要討論“性與天道”的哲學問題，而旁及文化的各個方面。
理學的思想影響從11世紀到17世紀，歷時700年之久。“天理”成為理學基本范疇。
我們不能不看到，有些著名的理學家當他們離開關于“天理”的說教，而論述治學問題的時候，他們發展了早期儒學重視人的獨立思考、兼綜百家和重視文化遺產研究的傳統。有些理學家，如朱熹就是大學問家。他注解《四書》，訓釋了《易》（《易本義》、《易學啟蒙》）、《詩》（《詩集傳》）、《禮》（《儀禮經傳通解》），根據《春秋》義法著《通鑒綱目》，命學生蔡沈根據他的指揮著《書集傳》，這部大著成為元、明、清三代的官書而大量印行，且遠傳海外。他還注解和編輯了北宋理學家的著作，如周敦頤的《太極圖·易說》、《易通》，二程的《程氏遺書》、《程氏外書》，張載的《西銘》；編輯北宋理學家的語錄六百多條為《近思錄》，又編輯了《名臣言行錄》、《伊洛淵源錄》、《家禮》、《小學書》，還著有《楚辭集注》、《韓文考異》、《參同契考異》等書。黃干說他“至若天文、地志、律歷、兵機，亦皆洞究淵微”（《黃勉齋先生文集·朱子行狀》），這雖是溢美之辭，但朱熹的學術興趣廣泛，包括他對自然科學作過研究，且有不少的精湛見解，是可以肯定的。朱熹在研究文化遺產時，非常注重獨立思考。他說：“讀書無疑者，須教有疑；有疑者，卻要無疑；到這里方是長進”（《朱子語類·讀書法》），足見他反對盲從迷信。還要提到，朱熹的《易》學著作，對有些范疇、概念的分析精細入微，表明理學在吸收佛學的基礎上理論思維發展的深度。
宋明理學中的心學一派也很注重獨立思考，如陸九淵的“六經注我”、陳獻章的“以我觀書”都說明人不要作書的奴隸，書要為人所用。心學派有把“心”的作用夸大到絕對的毛病，但不能因此便否定他們關于獨立思考的論點。王守仁的“致良知”說把道德化的主觀意識夸大為世界的普遍規律，這種觀點與世界的本來面目并不相符，但是王守仁的這種觀點卻包含有強調人的主體意識的因素，而他對人的主體活動之分析，提出了許多有理論意義的命題。后來有些思想家對此加以吸取改造，強調人的理性作用和獨立思考，反對封建專制，在歷史上產生過積極作用。明代后期王學一派中也有人主張獨立思考，大膽提出問題。如江右學派胡直在《困學記》中說：“反復而紬之，平心而求之，不敢徇近儒，亦不敢參己見。久之，于先儒終不能強合，其疑有四。于近儒亦不能盡合，其疑有三。”有疑才有進步，提出問題才能解決問題，這是科學的態度。清初王夫之、顧炎武、黃宗羲等都是具有創新精神的大思想家和大學者，盡管他們并不是理學家。
同時還應看到，儒學的經邦濟世思想和“國格”觀念，在一些政治家和志士仁人身上（他們并不都是理學家）發出了光芒。如王安石就是一位經邦濟世的大政治家，他主張打擊豪族地主對于土地的掠奪兼并，企圖從他們手中奪取勞動力歸皇權直接控制，從而實行他所幻想的“周禮”古制。他的一系列改革措施如“去重斂，寬農民”等，在客觀上有利于農民和其他小生產者。為了培養貫徹執行新法的人才，他改革傳統的以詩賦取士的繁瑣的箋注經學，采用經義策論試士，使學者“務通義理”，懂得怎樣處理國家和政府的事務。這樣，義理之學就取代了箋注之學，形成了宋代學術的新風氣。文天祥則是一位為國捐軀的仁人志士，他在被囚禁的土牢里寫過一首氣壯山河的《正氣歌》，表現了視死如歸的崇高民族氣節。他被殺害后，人們收殮他的遺體，發現衣帶中有一張紙條，上面寫著“孔曰成仁，孟曰取義，惟其義盡，所以仁至”。后來的許多民族英雄如收復臺灣的鄭成功、焚燒鴉片的林則徐等，也都具有這種莊嚴的“國格”觀念，不愧為“中國人的脊梁”。不過，要指出，文天祥愛國思想不能完全歸結為儒家思想的熏陶。他關于“物理”的論述，強調自然界運行不息；對理學常用范疇“誠”與“敬”的改造等等，均說明他具有清醒的理性主義，這是他的愛國思想的理論基石。
六、結語：幾個值得思索的問題
綜上所述，可以看出中國儒學隨著歷史的演進而發生變化。從這些變化中，我們不能不思索這些問題：
第一，作為中國儒學開創者——孔子的思想，著重從道德學、倫理學意義上探討了“人”的價值，人的完善及其手段；人的家庭，人的各種社會關系；人的智慧，人的義務等等，這些表現出作為儒學開創者孔子在中國古代思想史上的重要貢獻。中國傳統思想文化的核心就是關于人的完善、人的義務（缺乏權利觀念）思想。這種思想的內容是具體的，在歷史上是發展變化著的。因此，我們不能在通常的抽象意義上去理解它，而應作辯證的考察，賦予它以具體的歷史含義。也就是說，每一歷史階段的關于人的完善和義務的思想，都具有相對和絕對的兩重性。相對性是指每一特定歷史階段關于人的完善和義務的思想，它總是同該時期的具體的歷史條件、歷史特點相聯系著；離開這些條件和特點，該時期關于人的完善和義務的思想就難于確定。同時，每一特定歷史階段關于人的完善和義務的思想，又是整個歷史長河中關于人的認識鏈條中的一個環節和組成部分。整個的鏈條是通過前后相接的環節體現出來的，而特定歷史階段的認識則表現著歷史長河的基本趨勢，這就是關于人的完善和義務思想之絕對性所在。中國古代儒學正是在這種絕對性和相對性的辯證統一中發展變化，構成中華民族古代文化中的一個重要的組成部分。只有在儒學發展的絕對性和相對性的辯證統一中才能看到它的作用。
第二，中國儒學思想既有珍品，也有一些劣質。要了解中國的國情、中國的文化傳統、中國的民族性格，就需要了解、研究長期影響過我國歷史文化的儒學思想。其次，一種社會意識形態，當它近似地反映了客觀規律的某些方面，且具有一定科學形態的時候，它本身就是相對性和絕對性的辯證統一體。從絕對性因素方面說，它所揭示的一些真理的粒子并不會消失，而后人只能在這個基礎上前進和發展。比如孔子闡述的“和而不同”、“己所不欲，勿施于人”的觀點，“學而不思則罔，思而不學則殆”的教育觀，以及早期儒家探索“人”的價值所走過的歷史印跡等等，不但中國的社會主義精神文明建設需要研究它們，而且世界文化也需要他們。世界各國的朋友都在引用孔子所說“有朋自遠方來，不亦樂乎”，且賦予學術交流的新義，就足以說明儒學中具有有生命力的理論思維。至于儒學中與現代化生活和觀念相抵觸的思想觀點，也要作深入的研究，這樣才能懂得前人在探索真理的過程中曾走過不少的彎路。
