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“經”和“權”是中國傳統哲學概念，指原則性和靈活性。經權結合即原則性和靈活性的統一。梁漱溟一生在理論上有兩大堅守：孔學和心學?？讓W是梁漱溟所一貫堅持的，心學則隨著時代情境的變化而有所發展，堅守信念和與時俱進體現的恰恰是經與權的結合。

學界有人稱梁漱溟的學說是“新孔學”，雖不盡周延，但也抓住了梁漱溟學說的主要特征之一。在其成名作《東西文化及其哲學》中，梁漱溟就對孔學進行了自己的解讀，其核心就是認為孔子及孔家是主張人們跟著直覺走的。梁漱溟說：“剛之一意……統括了孔子全部哲學?！蠹s‘剛’就是里面氣力極充實的一種活動?！贝颂幍摹皠偂迸c孟子的“浩然之氣”、《易傳》的“天行健”有相通之處，它是一種“活動”，而 且“極充實”。說它是“活 動”，因為它是“生生”，是“生活”，“我心目中代表儒家道理的是‘生’，代表佛家道理的是 ‘無生’”。說它“極充實”，就是說孔子及孔家讓人們按照直覺去生活。梁漱溟提出了一些很有意思的說法：第一，“孔子有一個很重要的態度就是一切不認定”。按通俗的話講，就是“無可無不可”?！罢J定”就是秉持客觀呆定的道理而行，“不認定”就是順其直覺而行?！罢J定”往往行不通，“不認定”才能行得通?！笆聦嵤菆A的，若認定一點，拿理智往下去推，則為一條直線，不能圓，結果就是走不通?！鬃又鲝垺H親而仁民，仁民愛物’。在我的直覺上對于親族是情厚些，就厚些；對于旁人略差些，就差些；對于生物又差些，就又差些；對于木石更差了，就更差些?！绷菏樵谶@里明確地指出了孔子及孔家的“差等之愛”是符合“直覺”的。由此引出了第二點，“孔子是不講理的”。此理即“理智推理”，因為孔子總任他自己的直覺。事實上孔子是對的，“我們的行為動作，實際上都是直覺支配我們的，理智支配他不動”。第三，“孔子則簡直不通”?！耙话闳耸乔笃渫ǖ摹欢话闳酥▍s成不通，而孔子之不通則通之至”。原因就在于一般人按理智生活，陷入無邊的計較，往往行不通，而孔子純任直覺，往往無所不通。

這里有幾點需要指出。

第一，梁漱溟對孔子的態度一直未變?！稏|西文化及其哲學》的出版，就是要在新文化運動激烈批判儒學乃至整個中國傳統文化的氛圍中替孔子和釋迦出一口氣，1949年之后在種種壓力之下，他也沒有改變自己尊孔的初心，此乃不可奪之志，體現了其學術思想堅定的原則性。但這并不是說梁漱溟對孔子百分之百肯定，晚年也接受了“一分為二”的觀點，主張實事求是地評價孔子。他說：“看孔子在中國文化史上的影響，是好是壞，是大是小，站在今天的高度來衡量，就是一分為二。絕對地肯定或絕對地否定，都是不對的，這是毛主席的哲學觀點?！泵飨耙蠹壹訌妼W習，一方面要學習馬列主義，一方面要學習中國自己的歷史，特別提到從孔夫子到孫中山，要加以研究和總結，批判地總結，要繼承這份遺產。……應當說毛主席反孔只是一個方面，還有肯定孔子的一面，有糟粕，也有精華”。那么，我們究竟應該如何認識孔子的歷史地位呢？梁漱溟說：“中國有五千年的文化，孔子是接受了古代的文化，又影響著他之后的中國文化的。這種影響，中國歷史上的任何一個古人都不能與孔子相比。”在當時“批林批 孔”、全 面 否 定 孔 子 的 氛 圍 中，梁 漱 溟 力 排 眾議，堅持讓人們正確認識孔子在中國文化史上的重要地位，一分為二地評價孔子，這種堅守對于一個中國現當代的知識分子而言，的確難能可貴。事實證明，梁漱溟的堅守是正確的，孔子及其思想不僅在中國文化史上占有極其重要的地位，而且具有現實和未來生命力，在世界文化中已經成為中國文化的獨特標識。

第二，梁漱溟一直堅持直覺說。盡管梁漱溟后來對用西方哲學的術語談論儒學有過檢討，甚至認為是“根本的嚴重錯誤”瑏瑠，但如果我們從文本出發，梁漱溟對自己的直覺思想并未放棄。已如上述，在《東西文化及其哲學》中，梁漱溟就提出了直覺說。在后來的著作中，梁漱溟提出了一種“雙理”（理智和理性）學說，“理智”指知識理性，“理性”指價值理性，梁漱溟更為重視“理性”。何謂“理性”？梁漱溟指出：“所謂理性，要亦不外吾人平靜通達的心理而已”瑏瑡?！靶睦怼奔慈祟惥窠Y構中側重于情理的一面。梁漱溟從“理性”與“理智”的區別中突出了“理性”的特征。梁漱溟指出，“知的一面曰理智，情的一面曰理性……譬如計算數目，計算之心是理智，而求正確之心便是理性”。理智認識的是物理，理性獲得的是情理，情理本乎人心感應之自然，恰是不學而慮的良知，亦稱“無私的感情”等。從二者的關系來看，理智的功能是無限的，但“獨不作主張”，作主張的是理性。從中西文化之理的區別上來看，西方文化長于理智而短于理性，中國文化長于理性而短于理智。中國文化中的理偏于人世間許多情理，西方文化中的理可簡稱為物理。此處的“理性”與《東西文化及其哲學》中的直覺息息相通，這表明梁漱溟一直未放棄他的直覺說，體現了其學術思想上另一方面的堅守。

第三，梁漱溟所說的直覺究竟是什么？在梁漱溟的哲學話語中，直覺首先是一種認知方式，即與“現量”“比量”并存的“非量”，它所認識的是一種“意味精神”，最大的特征是主觀附加，“妙”是直覺添加到聲音上的，“美”是直覺添加到繪畫上的，“好吃”是直覺添加到食物上的等等。其次，直覺是一種最高的通達路徑。說它“最高”，是指在通達宇宙本體上它是唯一的。因為生命本體是綿延的，呆板的感覺無法把握它；因為生命本體是整體的，分析的理性無法把握它。而直覺和生命是一體的，只有它能通達生命本體。再次，直覺是人們行為操作的原動力。因為人們的言行不需要問為什么，不需要問有沒有用，都是跟著隨感而應的直覺走的。另外，直覺就是孔子的仁，孟子的良知良能，即人的本能，本能包括生理本能，主要是善的本能。總體而言，梁漱溟所說的直覺意蘊豐富，是倫理學與認識論的一種統一，但主要是倫理學的，是孔孟心性論的現代版。說它是“現代版”，與他對柏格森直覺論的欣賞不無關系，他的整個生命宇宙觀和直覺論都透顯出柏格森哲學的影子。梁漱溟指出，柏格森認為“宇宙的本體不是固定的靜體，是‘生命’、是‘綿延’……要認識本體非感覺理智所能辦，必方生活的直覺才行，直覺時即生活時，混融為一個”。梁漱溟雖然對柏格森的方法有所質疑，但對他的學說總體上是推崇的：“他這話是從來沒人說過的，邁越古人，獨辟蹊徑，叫人很難批評?！笔聦嵣希菏榈闹庇X說主要是對中國傳統思想中真善一體特色的傳承和發揚。馮契在他的《中國古代哲學的邏輯發展》中，較早闡釋了孔子“仁智統一”思想，認為它是人道原則與理性原則、倫理學與認識論、善與真的統一，這構成了儒學乃至整個中國傳統哲學的一個特色。梁漱溟的直覺說雖然受到過柏格森直覺說的影響，但柏格森的直覺說主要是認識論的，而梁漱溟的直覺說既是認識論的，又是倫理學的，主要是倫理學的。這種中西思想結合的直覺說應該是梁漱溟學說作為“新孔學”的理論支撐之一。

在對現代中國哲學的研究中，“新心學”的典型代表是賀麟，他借鑒西方哲學和科學的觀點，重新熔鑄了陸王心學，把“心”分為“心理意義的心”和“邏輯意義的心”，用心去統一物，用知去統一行，用精神去統一文化，用道德去統一經濟，構建了現代場景下的心學系統。馮友蘭則把熊十力的哲學體系稱之為中國哲學現代化時期的“心學”，他指出：“良知良能是王陽明心學的中心思想。熊十力對于陽明極為推崇。”熊十力認為孟子的“盡心”即“發展本心之德用”，也就是說，“吾人固有良知良能，常與天地萬物周流無間。當盡力擴充之，俾其發展無竭?！拘恼撸潜居??！贾寄埽词潜拘摹薄Ｐ苁χ鲝埼镂覠o間、一多相融，并試圖協調心學和理學的矛盾，認為不可舍心而言理，理無內外，非離心而外在。馮友蘭總結道：“熊十力對于心學、理學的分歧，有調和的傾向，但還是歸于心學?！笔聦嵣?，梁漱溟的哲學系統應該是更早的“新心學”，并終其一生不斷地進行完善。梁漱溟的“新心學”分前后兩期，前期以《東西文化及其哲學》《朝話》等為代表，后期以《人心與人生》《人類創造力的大發揮大表現》等為代表。梁漱溟前期提出了他“新心學”的基本理路：宇宙的本體是大生命，貫通于無機物、有機物、動物和人類。宇宙生命的本性是創造，不斷地翻新，而無機物、有機物、動物由于本能的束縛而失去了創造性，只有人類生命始終具有創造翻新的特性，所以人類生命是宇宙生命的唯一代表。從這樣一個角度來講，人類生命與宇宙生命是一體的。那么，人類生命為什么會有創造性？其根本在于人有心。因此，宇宙本體實際上可以歸結為人心。梁漱溟后期的心學理論有所變化，主要是借鑒、吸收了馬克思恩格斯《勞動在從猿到人轉變過程中的作用》《社會主義從空想到科學的發展》《家庭、私有制和國家的起源》和毛澤東《論持久戰》《抗日游擊戰爭的戰略問題》等著作的理論觀點，對人生、人性、人心等問題作了進一步闡釋。梁漱溟心學理論的這種“與時俱進”，從某種程度上提升了其理論高度，加強了其理論深度，尤其是運用歷史唯物論的基本理論，如勞動創造人，制造工具的重要，人的社會性、自覺性、創造性等對心學的闡釋，使其學說更接地氣，也更為周延。但是，這不等于說梁漱溟放棄了他心學理論的基本立場，在談到他《人類創造力的大發揮大表現》的寫作時，梁漱溟承認，“感覺于馬列主義、毛澤東思想少所發揮引用，而謬托學習之名，卻販賣自己的思想見解”。雖然言辭過重，但也反映出他對自己思想見解的堅持。梁漱溟的《人心與人生》一書創意于1924年，積累醞釀了30余年，已經形成了自己的一套見解，所以他對馬克思主義理論的學習和理解總是受到自己的“有色眼鏡”限制，難免有“六經注我”之嫌，從他對馬克思主義理論的引用闡釋中我們可以看出這一點。他的解讀沒有多少錯誤，也接受了馬克思主義理論中的一些觀點，但從一定意義上講，梁漱溟對馬克思主義理論的運用是工具性的，最終是要論證他的心學觀點，這樣做的結果未必都是壞事，因為這為梁漱溟的心學理論增加了自身的特色，可以看作梁漱溟“新心學”的獨到之處。

由上可見，梁漱溟的思想是經與權的結合，以經為主。一方面有堅守，一方面有轉化，但堅守居多。梁漱溟的學術人格可謂咬定青山不放松，任而東南西北風，寧折不彎，威武不屈，值得欽佩。梁漱溟曾給過自己一個評價，叫“獨立思考”“表里如一”?！蔼毩⑺伎肌本褪恰安皇侨嗽埔嘣?，人家說什么跟著說，不是那么樣”，“表里如一”就是“我心里有什么說什么，表面跟里頭一樣，不隱瞞”。有一副挽聯云：“一代宗師，誨人不倦；一生磊落，寧折不彎”，此非溢美之詞。

然而，任何人一生的學術思想都不可能一成不變，王陽明學術思想的屢屢變遷即是明證，黃宗羲描述道：“先生之學，始泛濫于詞章，繼而遍讀考亭之書，循序格物，顧物理吾心終判為二，無所得入。于是出入于佛、老者久之。及至居夷處困，動心忍性，因念圣人處此更有何道？忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。其學凡三變而始得其門?！彼J為王陽明早年“摸著石頭過河”，在詞章、朱子學、佛老之間徘徊，變化三次才找到門徑。“自此以后，盡去枝葉，一意本原，以默坐澄心為學的。有未發之中，始能有發而中節之和，視聽言動，大率以收斂為主，發散是不得已。江右以后，專提‘致良知’三字，默不假坐，心不待澄，不習不慮，出之自有天則。蓋良知即是未發之中，此知之前更無未發；良知即是中節之和，此知之后更無已發。此知自能收斂，不須更主于收斂；此知自能發散，不須更期于發散。收斂者，感之體，靜而動也；發散者，寂之用，動而靜也。知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知，無有二也。居越以后，所操益熟，所得益化，時時知是知非，時時無是無非，開口即得本心，更無假借湊泊，如赤日當空而萬象畢照。是學成之后又有此三變也”。學成之后又有三變才日益成熟。這種態法使人“每讀完一案，便覺得這個人的面目活現紙上”。但問題的關鍵在于，學術思想的變動要變得合情合理，變得讓人能夠理解，變得更趨近于真善美。所以可以這樣說，堅守自己的學術觀點沒有錯，但堅守明知是錯誤的觀點就是錯；認識到了自己觀點的局限性，主動向時代、向先人、向他人學習，從而改變自己的觀點，這種與時俱進的態度也是應當提倡的，與梁漱溟堅守自己學術觀點并無大的矛盾。

《易傳·系辭》云：“形而上者之謂道，形而下者之謂器?！绷菏樗枷爰扔行紊系谋倔w論等，又有形下的社會治理理論等，是形上之道和形下之器的結合。此處借用道器只是一個形象的比喻，不盡符合其原意。

本體“其難言也”：有事實本體，有價值本體；有元本體，有類本體（如自然本體、人本體、文化本體等等）。梁漱溟的哲學體系雖不如熊十力、馮友蘭、金岳霖等宏大周延，但也內容豐富。其形上本體有生命本體論，已如上述。其人本體論，主要表現在他的“哲學人學”中?！罢軐W人學”與西方“哲學人類學”相通，指對人的本體論建構。梁漱溟的“哲學人學”奠基于20世紀20年代初出版的《東西文化及其哲學》，這本書從生命宇宙觀出發，確立了人在宇宙中的優越地位，用理智、理性、創造等界定人的本性，建構了一個以創造性為軸心、以價值理性為歸宿的“哲學人學”系統。1975年，梁漱溟出版了《人心與人生》一書，進一步深化和豐富了他的“哲學人學”思想。除此之外，梁漱溟還建構了他的文化本體論，與其將生命本體歸結到人心的思想相連貫，梁漱溟用“意欲”規定文化本體，認為文化之所以不同，是由于意欲所向不同。根據意欲所向，梁漱溟劃分了世界三種文化類型：以意欲向前為特征的西方文化，以意欲調和持中為特征的中國文化，以意欲反身向后為特征的印度文化。梁漱溟的形上本體含價值本體、元本體、類本體于一身，加之其“三量”論，使其哲學學說具有較為濃郁的思辨色彩。

但是，梁漱溟的形上本體論并非只是“極高明”，而且“道中庸”，貫通于接地氣的形下學說中。例如，梁漱溟根據他的文化本體論，不僅提出了文化類型論，而且對世界未來的文化發展進行了預測，認為希臘文化已經在西方復興過了，用來解決人類求生存問題的西方文化行將退出歷史舞臺，繼而由以解決人的問題見長的中國文化得到復興，之后是印度文化的復興。那么，在中國文化即將復興的大背景下，中國的現實文化應該何去何從呢？梁漱溟提出了三點主張：一是對西方文化的有條件接受，二是對印度文化的堅決排斥，三是以批評的態度把中國原來的文化重新拿來。這顯然是很現實的中國文化策略，其間的一些元素對我們今天的文化建設仍有意義。再如，梁漱溟根據他的中西文化觀和鄉村建設實踐，提出了他的鄉村建設理論，其基本理路是：鄉村建設源于鄉村破壞；鄉村破壞的淺層表現是天災人禍，深層表現是習俗改變；鄉村破壞的緣由是外力的沖擊，由于不敵西洋文化，不得不向西方學習，中國文化不得不有一個大的轉變；然而，不但學習不成功，連自己本有的東西也被破壞了，這種破壞的緣由也可以歸結為政治的不作為；一方面由于中國以農立國，一方面也是為了收拾殘局，所以才有了鄉村建設的迫切需求。鄉村建設的意義一是救濟鄉村，二是創造新文化，而創造新文化是鄉村建設的真正意義。鄉村建設的關鍵問題一是農民自覺，二是鄉村組織。農民自覺就是認識到鄉村建設主要靠自立自強，同時吸取外部資源。鄉村組織落實下來就是村學鄉學。梁漱溟的鄉村建設理論是典型的形下理論，但它既與形上理論相互關聯，又是面對中國社會的實際問題所提出的治理方案。

可以看出，梁漱溟的思想理論是形上與形下亦即道與器的結合，這顯然是值得提倡的。我們需要純思的概念游戲、邏輯思辨，但不能將其束之高閣，供奉在象牙塔中，我們更需要能夠貫通并指導社會實踐和日常生活并具有旺盛生命力的哲學理論。還是馮友蘭所推崇的《中庸》里的老話說得好，“極高明而道中庸”，這不僅是做人的最高境界，也是哲學理論構建的最高境界。

中西結合指中西文化的結合，這是梁漱溟在中西文化觀上的主流觀點。

梁漱溟與他同時代的思想家一樣，都生活在西學東漸、東西方文化相互碰撞的時代，回答和處理中西文化的關系是繞不開的主題。在對待和處理中西文化的關系上，近現代思想家提出了不同的方案：一是自由主義西化派的“全盤西化論”，其典型代表是陳序經，也包括“根本西化派”的胡適和吳稚暉等。陳序經立足于文化整體論，在激烈批判中國傳統文化的基礎上，強調了全盤西化的必要性、必然性、目的性。胡適出于恨鐵不成鋼的心態，采取置之死地而后生的方式，對中國傳統文化進行了深刻的、激烈的批判，表示贊同全盤西化。他的全盤西化論是策略性的、工具性的，試圖通過取法乎上的方式收到恰到好處的結果，用強大的沖擊力來綜合中國傳統文化的阻滯力，從而創建出一種中華民族的新文化。故而，胡適對中國傳統文化的批判是有保留的，他贊賞墨家、名家、樸學等，主張“整理國故”。吳稚暉提出了一個科學、民主、私德三位一體的西化方案，但對以孟子“四心說”為代表的傳統道德是有褒揚的。因此，在陳序經眼里，胡適、吳稚暉只能是“根本的”而不是“全盤的”西化派。二是民族本位的保守主義，基本拒斥西方文化。這里包含政治和文化雙料的保守主義，如洋務遠動、戊戌時期的所謂“頑固派”，辛亥革命后的康有為等。也有偏向文化的保守主義，如馬一浮。馬一浮被梁漱溟稱之為 “千年國粹”“一代儒宗”，“千年國粹”名副其實，四庫全書倒背如流，儒釋道經典爛熟于心，是民國時代真正的國學大師、經學大師，但“一代儒宗”有待商榷，真正現代新儒家的開山應該有較為系統的現代儒學方面的理論建構，這方面馬一浮似有缺欠。馬一浮年輕時對西方文化有過好感，但歸國鉆入傳統經典后對西方文化的批判居多，并提出了“六藝”涵蓋一切的“六藝霸權論”，對中國傳統文化過于自信，應該是典型的文化保守主義的代表。三是中西文化結合論，這是近現代以來的主流聲音。從戊戌派、革命派、現代新儒家到中國早期的馬克思主義者等無不如此，只不過在中西文化結合的側重點上有所不同。戊戌派的康有為、嚴復、梁啟超 等，早期都是西方文化積極的宣傳者，晚年多回歸傳統文化，是“啟蒙自我循環”的代表，他們對于中西文化了解頗深，主張二者的有機融合。如嚴復曾說：“耐久無弊，尚是孔子之書。四子五經，故［固］是最富礦藏，惟須改用新式機器發掘淘煉而已?！闭J為孔子的著述具有恒常價值（耐久），同時十分完美（無弊）。儒家經典是非常豐富的寶藏，需要用“新式機器”去挖掘。雖然嚴復沒有明言這個“新式機器”是什么，但應該是指包括西學在內的時代精神。又如梁啟超說：“大地今日，只有兩文明：一泰西文明，歐美是也；二泰東文明，中華是也。二十世紀則兩文明結婚之時代也?！绷簡⒊@里用“結婚”的形象說法表達了他對中西文明關系相互融合的看法，隆重歡迎西方文明，以繁榮我中華文明。概括地說：“于彼乎，于此乎，一一擷其實、咀其華，融會而貫通之?！备锩傻拇韺O中山政治上是西化派，文化上是典型的民族主義者。他對中國傳統的物質文化、政治文化、倫理文化等頗有心得，盛贊中國古代物質文明和科技成就，肯定中國古代的某些政治制度設計，尤其贊賞湯武革命順乎天而應乎人，主張立足當代視域深入挖掘中國傳統道德的精粹，并身體力行對中國傳統的“忠”“孝”等核心理念進行了洗練和轉化，弘揚了中國傳統道德部分內容的現實和未來生命力。現代新儒家之“新”主要體現在無一例外地主張學習和吸收西學以謀求儒學的現代化，并且多成為融合中西的大學問家。熊十力主張中西印文化的融合，并在反省西方本體論的基礎上構建了“新唯識論”；馮友蘭運用維也納學派的邏輯分析方法建構了“新理學”形上學的基本邏輯架構；賀麟吸收西方心理學、基督教哲學、德國古典哲學等思想資源，建立了“新心學”的哲學體系，這均可以看作是對中西文化融合的積極實踐。中國早期的馬克思主義者也主張中西文化的融合，李大釗在《東西文明根本之異點》指出，東方文明和西方文 明“如車之兩輪、鳥之雙翼，缺一 不可。而此二大精神之自身，又必須時時調和、時時融會”。毛澤東對待古今中外文化的態度或方法被稱作“古今中外法”，“把古今結合，中外結合，變成我的。就像吃牛肉也好，吃狗肉也好，把他變成我的肉，這就對了，絕不是說吃了狗肉我就變成了狗肉”。

梁漱溟不可能是最后的儒家，但的確是現代新儒家的第一人，“一代儒宗”比較適合他自己。從他的成名作《東西文化及其哲學》的題目來看，他很早就關注到中西文化的關系問題。在處理這個問題上，梁漱溟是有矛盾的。一方面他有中西印文化不能兼容的說法，認為一種文化的根本精神和另一種文化的根本精神無法融合，只能相互替代，這實際上是為他世界文化的“三期重現說”提供理論依據。但在更多的情況下，梁漱溟是主張中西文化相互融合的，比如在談到中國文化的現實發展時，他主張把西方文化的“動”建立在中國文化的真情實感上，而不是西方文化的欲望上。再比如，梁漱溟曾指出，中國文化有自身存在的合理性和優越性，這恰恰體現在西方文化與中國文化各自的特征之中，而西方文化自身的轉化蘊含了中西文化有走向融合的可能，鄉村建設事實上就是兩種精神的協調。如其所說：“所謂中西不同，只是各有所偏，并非絕對不同。那么，既非絕對不同，便有溝通調和的可能。此溝通調和，蓋自西洋風氣最近之轉變而事實上已有可見者。”“這個事情很巧，好像天造地設的一樣；歷史迫著我們往西變，同時也迫著西洋往東變，我往西變，他往東變，兩方就溝通了，調和了。溝通調和之后是個什么樣子呢？那就是現在我們的鄉村組織；我們的鄉村組織，就是一個中西具體事實的溝通調和”。

在處理中西文化的關系問題上，全盤西化論顯然理論上不能自圓其說，實踐上水土不服。民族文化本位論缺乏對西方文化的開放心懷，難以適應全球化的大局。只有中西文化融合論才是最佳的選擇。就梁漱溟中西文化觀的主流而言，是倡導融合的，這在今天有明顯的不足。我們要建設新時代具有中國特色社會主義新文化，在提倡中西文化融合的基礎上，應該倡導中西馬的融合，這可以稱作是一種“綜合創新論”，張岱年即持此論，方克立有所發展。實事求是地講，“綜合創新論”不是很新鮮的提法，自從中國有了不同的學派和學說之后，就存在著“綜合創新”的問題，不過評價不一而已，早期的“雜家”即是如此?！秴问洗呵铩贰痘茨献印返仁堑湫偷摹半s家”著作，馮友蘭稱其為“拼盤”，不能算作正菜；張岱年認為其“雜而不雜”，有鮮明的主題。如果我們跳出“雜家”的羈絆，也許可以開出另一片天地?！半s以成家”就思想的創造而言是必要的基礎，任何一個有原創性的思想家都離不開對先在和他在思想資源的“雜”，即有機整合。荀子如此，劉禹錫如此，王夫之如此，毛澤東亦是如此。所以，“綜合創新論”是無可反駁的一種創新路徑，但其程度有待考量。真正的創新應該在入于百家的基礎上能夠出于百家，即通常所說的“入乎其內跳出其外”，在對現實重大問題的思考中提出原創性的解決方案，“雖不能至”，但必須“心向往之”。所以，中西文化融合論是綜合創新的雛形，中西馬的融合是綜合創新的成熟形態，在綜合創新基礎上的原創才是綜合創新的最理想形態。

知行結合的傳統意義是指道德認知和道德踐履的結合，是中國傳統知行合一說的主要內涵，其引申的意義就是理論和實踐、思想和行為的統一，梁漱溟在這方面尤為突出。

應該說，知行合一是儒家的傳統，只是在知行的先后上有所差別，在知行的輕重上較為一致。傳統的知行學說發軔于先秦，孔子承認“生而知之”者的存在，但強調的是“學而知之”。荀子在知行關系上重行不輕知，認為學習是一個過程，包括聞、見、知、行。由聞到行，一個比一個深入；由行到聞，一個比一個重要。宋、元、明、清時期，朱熹提出了比較系統的知行關系學說：論先后，知為先；論輕重，行為重；知行常相須。王陽明明確倡導知行合一，其人生經歷堪稱知行合一的典范。其一念發動處即便是行的論斷，在邏輯的意義上具有混淆知行內涵外延的問題，但在其理論目標上有可以圓融之處。

梁漱溟在知行合一上堪稱現代大儒的典范，他一再強調，“我無意乎學問”，“我不是學問家”，“以哲學家看我非知我者”，“在我絕非無味的聲明。我希望我的朋友，遇到有人問起：梁某究是怎樣一個人？便為我回答說：‘他是一個有思想的人’，或說：‘他是一個有思想，又且本著他的思想而行動的人。’這樣便恰如其分，最好不過。如其說：‘他是一個思想家，同時又是一社會改造運動者，’那便是十分恭維了。”梁漱溟這里顯然以思想家和行動家的統一自許，這是類似于王陽明的知行合一的典范。作為理論家，梁漱溟建構了以生命本體論為主軸的宇宙本體論、哲學人學、三量認識論、文化本體論、文化類型論、文化發展論、鄉村建設理論等，作為行動家，梁漱溟為了尋求民族自救之路，進行社會改造，在河南、山東等地從事了多年的鄉村建設運動，舉辦鄉村教師講席班，開辦農產品展覽會，推廣農業科技，實施縣政改革，建立鄉學和村學，引進優良農作物，興修水利工程，改善醫療條件，廢除陳規陋俗，整頓地方自治等，在當時產生了重大影響。盡管事實證明這條道路走不通，但梁漱溟敢為人先的實踐精神值得稱道。另外，梁漱溟不論是在新中國成立之前，還是之后，都參與了眾多的政治活動和社會活動，是一個知行合一的實踐家。

中國傳統哲學精神是一種“實用理性”，把理性融會貫穿于社會實踐和日常生活，其長是理論聯系實際，政治、社會、倫理等思想學說發達，其短是純粹理性、邏輯思維相對較弱。與“實用理性”相關聯，從孔孟開始的知識精英大都倡導知行合一，理論聯系實際，言行一致，并認為這是君子所為。而小人則言行不一，所言未必所行，所行未必所言，是典型的“偽君子”，為人們所不齒。至王陽明，不僅提出了系統化的知行合一學說，且把其理論應用于修身、齊家、治國、平天下，思想宏大，功業顯赫，本身即知行合一的楷模。梁漱溟乃一代大儒，用其一生的生命傳承和弘揚了儒學的精粹，為后人所景仰。我們沒必要也不可能要求每個人都成為王陽明、梁漱溟，但都應該學習王陽明、梁漱溟的知行合一精神，行自己所信，信自己所行，最大限度地把理論和實踐、言論和行為統一起來，做一個有理論的實踐家和有實踐的理論家。